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Ahmad A. Reidegeld

Handbuch Islam

Die Glaubens- und
Rechtslehre der Muslime

Spohr

Die Cyprus Library
Centre for the Registration of Books and Serials
verzeichnet das folgende Werk unter der

ISBN 978-9963-40-028-7

Herausgegeben von
Hasan Özdogan

2. unveränderte Auflage 2008

ISBN 978-9963-40-028-7

[978-3-927606-28-9]

Salim Spohr, Kandern im Schwarzwald.

Dali/Nikosia, Zypern [www.spohr-publishers.com].

Alle Rechte, auch die des auszugs weisen Nachdrucks,

der fotomechanischen Wiedergabe und

der Übersetzung, vorbehalten.

Druck und Bindung: Ebner & Spiegel, Ulm.

Printed in Germany.

Inhalt

Vorwort des Verlages 21

Vorwort des Verfassers 23

ERSTER TEIL
DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE ('AQÄTD)

Allgemeine Vorstellung: 31

Was genau bedeutet 'Aqida? 31

Kapitel 1: Der Glaube an Gott 32

§ I DAS BEZEUGEN DER EINHEIT UND EINZIGARTIGKEIT GOTTES [taukld) .... 32
§ 2 DER GOTTESNAME „fl//flA" 3 5

§ 3 der gottesname „rabb" 39

§ 4 DER GLAUBE AN DIE EIGENSCHAFTEN GOTTES 40

Kapitel 2: Der Glaube an die Engel 50

§ 5 SCHÖPFUNGSEI GEN SCHAFT DER ENGEL 5 I

§ 6 DIE WICHTIGSTEN STUFEN IN DER HIERARCHIE DER ENGEL 5 I

§ 7 DIE TÄTIGKEITEN DER ENGEL 52

§ 8 DIE WICHTIGSTEN EIGENSCHAFTEN DER ENGEL 54

§ 9 DER GLAUBE AN DIE EXISTENZ DES TEUFELS (ashshditän),

DER TEUFELWESEN (shayäßn) UND DER GEISTWESEN {/m«) 5 7

Kapitel 3: Der Glaube an die geoffenbarten Bücher und Schriften 62

§ IO DIE IM KORAN MIT BESONDEREM NAMEN GENANNTEN

OFFENE ARUN GS SCHRIFTEN 62

§ I I DIE FRAGE DER VERFÄLSCHUNG UND VERNICHTUNG DER OFFEN-

BARUNGSSCHRIFTEN UND DIE UNVERÄNDERTHEIT DES KORANS .... 63

Kapitel 4: Der Glaube an die Propheten [Anbiyä') und Gesandten (Rusul) Gottes 64

§ 12 GRUNDSÄTZLICHES 64

§ I 3 WESENSART UND AUFGABEN DES PROPHETENTUMS (nubüWWä) 65

§ 14 DIE GRUNDARTEN DES PROPHETENTUMS 66

Kapitel 5: Der Glaube an die Vorherbestimmung (Qadr) 68

Kapitel 6: Der Glaube an den Jüngsten Tag (Taum al-Qpäma) 69

§ 15 ALLGEMEINE VORSTELLUNG 69

§ I 6 DER TOD UND DER TODESENGEL (malük dl-maut) 7

§ I 7 DIE HEIMSUCHUNG IM GRAB (fitnat al-qabr), DIE BEFRAGUNG

DURCH DIE ZWEI ENGEL, DIE BESTRAFUNG DER UNGLÄUBIGEN IM

grab {'adhäb al-qabr) und die Annehmlichkeit und wohltat

ALS BELOHNUNG FÜR DIE GLÄUBIGEN IM GRAB (na'im al-qabr) 73

O HANDBUCH ISLAM

§ I 8 DIE ZEIT DES büTZäkh VON DEM AUFENTHALT

IM GRAB BIS ZUR AUFERSTEHUNG 75

§ I 9 DIE ZEICHEN FÜR DIE NÄHE UND DAS ANBRECHEN

DES JÜNGSTEN TAGES {üshät dS-sä'd) ALLGEME

§ 20 die kleinen zeichen (al-ashrät as-sughra) 77

§ 2 1 die grossen zeichen (alashrät al-kubra) 78

§ 22 DER EIGENTLICHE BEGINN DES JÜNGSTEN TAGES

[yaum al-qiyämd) 82

§ 23 DIE AUFERSTEHUNG (dl-ba'th) 83

§ 24 DIE VERSAMMLUNG (dl-hashr) 83

§ 25 DIE FÜRSPRACHE (shafi'ä) BEI GOTT 84

§ 26 DAS RICHTEN (qadä), DAS STEHEN DES EINZELNEN VOR DEM

THRON GOTTES (dl-'arad) UND DIE ABRECHNUNG (ül-hisäb) 85

§ 27 der teich (al-haud) 86

§ 28 die waage (al-mizän) 86

§ 2 9 der weg (as-sirät) 87

§ 30 DER WALL, DIE ZWISCHENWÖLBUNG ZWISCHEN

Paradies und hölle (al qintara) 87

§ 3 1 Paradies (al-janna) und hölle (jahannam) 88

ANMERKUNGEN 93

ZWEITER TEIL
DAS ISLAMISCHE RECHT

Einleitung 103

Das islamische Recht 103

Kapitel 1: Die SharVa 105

§ I DAS ISLAMISCHE RECHT UND SEINE GRUNDLAGEN

[fiqh und usül al-fiqh) 105

§ 2 wissen (Hlm) und un wissen (jahl) 106

§ 3 DER UNTERSCHIED ZWISCHEN WISSEN UND WISSENSCHAFT I 07

§ 4 DIE WERTSCHÄTZUNG VON GELEHRTEN UND GELEHRSAMKEIT I I 2

Kapitel 2: Die Rechtsschulen (Madhähib) im islamischen Recht 1 14

§ 5 was bedeutet „rechtsschule" (madhhab)? 1 14

§ 6 ENTSTEHUNG UND ROLLE DER RECHTSSCHULEN I ig

Kapitel 3: Einzelvorstellung der Rechtsschulen 1 2 1

§ 7 die hanafiya 1 2 1

§ 8 die mälikiya 1 22

§ 9 die shäfi'iya 1 24

§ 10 die hanbaliya 1 25

Kapitel 4: Definition der Hadith-Einteilungen 126

§ I I ALLGEMEINES ZUR EINTEILUNG I 26

§ I 2 DIE EINTEILUNGEN BEZÜGLICH DER ANZAHL DER KETTEN I 27

§ I 3 DIE EINTEILUNG IN STÄRKEGRADE I 29

§ I 4 DAS ARBEITEN MIT SCHWACHEN hüdlthm I 30

Kapitel 5: Die wichtigsten Begriffe bei der Anwendung

des islamischen Rechts 132

§ 1 $fard (absolut verpflichtendes) 132

§ 16 a>ö/Y£ (verpflichtendes) 133

§ 1 7 mandüb (wünschenswertes) 134

§ 18 mubäh (wertfreies) 135

§ 19 makrüh (abzulehnendes) 136

§ 20 haräm (verbotenes) 136

Kapitel 6: Die Rolle von Brauch ('Urj) im islamischen Recht 138

§ 2 I ALLGEMEINE VORSTELLUNG DER BEGRIFFE ,/lllf 1 UND Jädü" I 38

§ 22 WAS VOM ISLAMISCHEN RECHT HER ALS KORREKTER BRAUCH

ANERKANNT WIRD UND WAS NICHT I 39

§ 23 UNTERSCHIEDE UND GEMEINSAMKEITEN BEI „'urf UND ,,'äda" .... I 40

§ 24 BESONDERE DEFINITIONEN VON „ Wfl" I 4 I

§ 25 EINTEILUNGEN BEIM BRAUCH ('ülf) 141

ANMERKUNGEN I 43

HANDBUCH ISLAM

Buch über die Reinheit ( Tahära)

Kapitel i : Rolle und Verständnis von Reinheit ( Tahära) 149

§ I GRUNDSÄTZLICHES I 49

§ 2 ORT UND ART DER REINHEIT, HINSICHTLICH DER ARTEN DER

AUFHEBUNG DER REINHEIT I5O

§ 3 WIE REINHEIT GRUNDSÄTZLICH ERREICHT BZW. WIEDERHERGE

STELLT WERDEN KANN I50

Kapitel 2: Über die Reinheit des Wassers und die Reinigung mit Wasser 151

§ 4 DIE ALLGEMEINEN BEDINGUNGEN ZUR REINHEIT DES WASSERS .... I 5 I
§ 5 WANN MAN AN DER REINIGUNG GEHINDERT IST I 5 I

Kapitel 3: Die Arten des Wassers, die zur Reinigung erlaubt sind 153

§ 6 tähir mutahhir

(WAS REIN UND ZUR REINIGUNG GEEIGNET IST) I54

§ 7 tähir mutahhir makrüh (was rein und grundsätzlich zur

REINIGUNG GEEIGNET, ABER ZUGLEICH ABZULEHNEN IST) I 54

§ 8 tähir ghair mutahhir {w as rein, aber nicht

ZUR REINIGUNG GEEIGNET IST) 154

§ 9 mutanajjis (was verunreinigt ist) 155

Kapitel 4: Die verunreinigenden Dinge [Najäsät) 156

§ IO ALLGEMEINE VORSTELLUNG I 5 6

§ 11 tatsächliche nojäsa (najäsa haqiqiyd) 157

§ 1 2 najäsaDER rechtlichen Bestimmung nach

(najäsa hukmiya) 157

§ 13 arten der najäsa 158

§ 1 4 wie najäsa übertragen wird 163

§ I 5 AUFHEBUNG VON UNREINEN DINGEN (najäsät) I 66

§ i 6 was an najäsät bei dingen, die rituelle Reinheit

ERFORDERN, VERNACHLÄSSIGT WERDEN KANN I 6 7

Kapitel 5: Das vollständige Reinigen nach dem Verrichten des Bedürfnisses

(Istinjä') und das Verrichten des Bedürfnisses 168

§ 17 ALLGEMEINE BESCHREIBUNG VON istinjä' UND istlbrä' I 68

§ l8 DAS, WOMIT MAN DEN istinjä 1 VORNEHMEN KANN

(mustanjä bihi) i 68

§ 19 WOMIT MAN DEN ^7I/fl J NIGHT DURCHFÜHREN KANN I 69

§ 20 was beim istinjä', istibrä' sowie dem verrichten

DES BEDÜRFNISSES BEACHTET WERDEN MUSS BZW. WAS

ALS GUTE SITTE EMPFOHLEN IST 169

Kapitel 6: Die Aufhebung der Reinheit (der Hadath) 1 72

§ 2 I ALLGEMEINE BESCHREIBUNG I 72

§ 22 DIE BEIDEN ARTEN DER AUFHEBUNG DER REINHEIT I 72

Kapitel 7: Der Zustand nach dem Hadath akbar (Janäba) 1 75

§ 23 Beschreibung der janäba 175

§ 24 was im zustand der janäba verboten ist 1 76

Kapitel 8: Menstruation (Haid) 177

§ 25 allgemeine Vorstellung von haid 177

INHALT 9

§ 26 die scheinperiode (istihäda) I 8 I

§ 27 WAS IM ZUSTAND DER MENSTRUATION {fluid)

ZU TUN UNTERSAGT IST l8l

Kapitel 9: Blutungen bei der Geburt und Monatsfluß [Nafis) 182

§ 28 ALLGEMEINE BESCHREIBUNG 182

§ 29 DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG VON Tlüfis I 8 3

§ 30 UNTERSCHIEDE VON fluid UND nqfis IN RECHTLICHER UND

SONSTIGER HINSICHT 183

§ 3 I DIE MAXIMAL- BZW. NORMALDAUER VON nqßs I 84

§ 32 WENN DIE «fl/flJ-BLUTUNGEN VOR ENDE DER NORMALDAUER

DES ÖFTEREN AUFHÖREN 184

Kapitel 10: Die Teilwaschung (Wudü) 186

§ 33 ALLGEMEINE BESCHREIBUNG UND akkäm DES WUtlÜ' l86

§ 34 DIE VERPFLICHTENDEN DINGE BEIM WltdÜ' I94

§ 35 DIE DURCH DIE SUNNA WÜNSCHENSWERTEN UND EMPFOHLENEN

DINGE BEIM Wudü' 2 00

§ 36 WAS BEIM WtldÜ' ABZULEHNEN (mahüK) IST 203

§ 37 was den wudü' aufhebt (nawäqid) 204

Kapitel 1 1 : Die Ganzkörperwaschung (Ghusl) 206

§ 38 ALLGEMEINE BESCHREIBUNG 206

§ 39 die ahhäm des ghusl 206

§ 40 DER VERPFLICHTENDE gkusl (ghüsl mqftüd) UND DIE GRÜNDE,

DIE IHN ERFORDERLICH MACHEN (asbäb mqfrüdd) 207

§ 41 die arkäriBZw. pflichten beim ghusl 207

§ 42 die sunanDES ghusl 208

§ 43 die durch die sunna empfohlenen anlasse

(asbäb masnüna) 210

Kapitel 12: Die Ersatzwaschung (Tayammum) 212

§ 44 ALLGEMEINE VORSTELLUNG 2 12

§ 45 DIE ARTEN DER ERSATZWASCHUNG (tayammum) 2 I 2

§ 46 zum Anwendungsbereich des tayammum 2 1 3

§ 47 DIE BEDINGUNGEN (shurÜt) BEZÜGLICH DES tayammum 2 I 3

§ 48 wann der tayammum angewendet wird 214

§ 49 die arkän des tayammum 215

§ 50 weitere pflichten in den rechtsschulen 2 1 7

§ 5 1 wie lange der tayammum gültig sein kann bzw.

was den tayammum aufhebt 218

§ 52 wenn man weder wudü 3 noch tayammum

verrichten kann 218

Kapitel 13: Über das Bestreichen der Schuhe (al-Mash c alä l-Khuffain) 219

§ 53 ALLGEMEINE VORSTELLUNG 219

§ 54 DIE BESTE, DER SUNNA GEMÄSSE DURCHFÜHRUNG DES mash 2 I 9

§ 55 WAS EIN FÜR DIE REINIGUNG DER BESTREICHUNG

GEEIGNETER „khuff' ÜBERHAUPT IST 220

§ 56 DIE ALLGEMEINEN BEDINGUNGEN ZUR KORREKTEN DURCH-
FÜHRUNG des mash, dem bestreichen der beiden khuff 220

§ 57 WEITERE BEDINGUNGEN, GEORDNET NACH DEN

EINZELNEN RECHTSSCHULEN 223

§ 58 DIE FLÄCHE, DIE BEIM masfl VERPFLICHTEND

FEUCHT BESTRICHEN WERDEN MUSS 225

§ 59 DAS TRAGEN EINES khuffüBER EINEM ANDEREN khuff 2 26

§ 60 WIE LANGE EIN mash ÜBER DIE KHUFF GÜLTIG SEIN KANN 227

\ 6 I WODURCH EIN masfl ÜBER DIE /^«/fuNGÜLTIG WIRD 2 28

10 HANDBUCH ISLAM

Kapitel 14: Das Bestreichen einer Schiene (Jabira) 228

§ 62 ALLGEMEIN 2 28

§ 63 BEDINGUNGEN DES BESTREICHENS AUF EINER jabira 2 29

§ 64 GÜLTIGKEIT EINES BESTREICHENS AUF EINER jabira UND

DER DAMIT VERRICHTETEN GEBETE 229

ANMERKUNGEN 23 I

II.

Buch über das Gebet (Saläk)
Kapitel i: Was ist das Gebet im Islam? 243

§ I DIE BEDEUTUNG DES GEBETES IM ISLAM 243

§ 2 DER UNTERSCHIED ZWISCHEN Saläk (GEBET IN FESTER FORM)

und du'a' (bittgebet) 244

§ 3 welche arten von gebeten es gibt

(kurzer Gesamtüberblick) 246

Kapitel 2: Die Gebetszeiten 251

§ 4 DIE GEBETE UND IHRE ZEITEN 251

§ 5 DIE ZEITEN, ZU DENEN ES VERBOTEN BZW. makrük IST ZU BETEN .... 254

Kapitel 3: Das Verbinden (Jam*) von zwei Gebeten in einer Gebetszeit 255

§ 6 WAS DAS VERBINDEN (jam') EIGENTLICH IST 255

§ 7 DIE FRAGE, OB DAS VERBINDEN ZULÄSSIG, EMPFOHLEN,

VERPFLICHTEND USW. IST 257

§ 8 IN WELCHEN FÄLLEN DAS ECHTE VERBINDEN (jam' fiaqiqi)

ÜBERHAUPT MÖGLICH IST 257

Kapitel 4: Der Gebetsruf [Adhän) 259

§ 9 Beschreibung des adhän 259

§ IO VERPFLICHTENDE BEDINGUNGEN BEI

DER DURCHFÜHRUNG DES adhän 260

§ I I VERPFLICHTENDE BEDINGUNGEN DES mu'adhdhin

(des gebetsausrufers) 261

§ I 2 EIGENSCHAFTEN UND SUNNA BEIM adhän 2Ö2

Kapitel 5: Der direkte Aufruf zum Gebet (Iqäma) 265

§ I 3 BESCHREIBUNG DES iqäma-RXJFES 265

§ 14 VERPFLICHTENDE BEDINGUNGEN ZUR DURCHFÜHRUNG DES iqama-
RUFES: EIGENSCHAFTEN UND SUNAN 267

Kapitel 6: Die Bedingungen der Verpflichtung zum Gebet [Shurüt al-wujüb) ... 267

§ I 5 ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM 268

§ I 6 ERREICHEN DER ALTERSMÄSSIGEN,

KÖRPERLICHEN REIFE (bülügh) 268

§ I 7 VORHANDENSEIN DES VERSTANDES 268

§ 18 EINTRETEN DER GEBETSZEIT 269

§ I 9 KEIN HINDERUNGSGRUND [haid, nqfis) 269

Kapitel 7: Bedingungen der Gültigkeit des Gebets [Shurüt as-Sihha) 269

§ 20 ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM 27O

§ 2 I VERRICHTEN DES GEBETES IN SEINER GEBETSZEIT 270

§ 22 Reinheit [tahärd] 271

§ 23 DAS SICH-AUSRICHTEN AUF DIE qibla 27 I

INHALT I I

§ 24 DAS BEDECKEN DER Wo 274

§ 25 DIE GEBETSPLATZBEGRENZUNG (sutrd) 283

Kapitel 8: Pflichten, Empfohlenes und Untersagtes im Gebet 286

§ 26 DIE ERSTE PFLICHT: DIE ABSICHT [tliyd) 286

§ 27 DIE ZWEITE PFLICHT: DER ERÖFFNENDE TAKBlR

(takbirat al-ihräm) 294

§ 28 DIE DRITTE PFLICHT: DAS STEHEN {qiyäm) 302

§ 29 DIE VIERTE PFLICHT: DAS REZITIEREN DER FÄTIHA

(qirä'at al-fötiha) 304

§ 30 DIE FÜNFTE PFLICHT: DAS SICH-VERBEUGEN (mkü) 308

§ 3 I DIE SECHSTE PFLICHT: DIE NIEDERWERFUNG (süjüd) 309

§ 32 DIE SIEBTE PFLICHT: DAS SICH-AUFRICHTEN NACH DER VER-
BEUGUNG (ar-raf min ar-rukü) die achte Pflicht:

DAS SICH-AUFRICHTEN NACH DER NIEDERWERFUNG {ar-mf min
aS-SUJÜd) DIE NEUNTE PFLICHT: DAS SICH-GERADE-MACHEN BEIM
AUFRICHTEN (i'tidäl) DIE ZEHNTE PFLICHT: DAS INNEHALTEN
UND VÖLLIGE RUHIGWERDEN DER KÖRPERGLIEDER NACH DER

Niederwerfung usw. (tamämna) 313

§ 33 die elfte Pflicht: das letzte sitzen (al-qu'üd al-'akhir) 315

§ 34 die zwölfte Pflicht: der letzte tashahhud 3 1 6

§ 35 DIE DREIZEHNTE PFLICHT: DER SCHLUSSGRUSS (saläm) 320

§ 36 DIE VIERZEHNTE PFLICHT: DIE REIHENFOLGE DER ABSOLUTEN

pflichten (tartib al-arkän) 321

§ 37 DIE FÜNFZEHNTE PFLICHT: DAS SITZEN ZWISCHEN DEN BEIDEN

Niederwerfungen (al-julüs baina s-s-sajdatain) 322

§ 38 bedingte pflichten (wäjibät) und sunan mu'akkada

IM GEBET 32 2

Kapitel 9: Einzelvorstellungen der wichtigsten Sunan 329

§ 39 das erheben der hände beim takbirat al-ihräm 329

§ 40 der ta'min („amin" zu sagen) 330

§ 41 DIE RECHTE HAND (BZW. DEN RECHTEN UNTERARM) AUF DIE

LINKE HAND (ßZW. DEN LINKEN UNTERARM) ZU LEGEN 330

§ 42 der tahmid („rabbanä wa laka l-hamd" zu sagen) und

der tasmi' („sami'a llähuliman hamidah" zu sagen) 332

§ 43 dass der imäm takbir, tasmi' xjni> saläm (schlussgruss)

LAUT (iNJflÄr-FORM) AUSSPRICHT 332

§ 44 WANN DER NACHBETER DIE WORTE DES IMÄM LAUT NACHSPRICHT 332

§ 45 die takbirätvES Gebets, die sunna sind 333

§ 46 DAS REZITIEREN EINER SURE USW.

NACH DER REZITATION DER FÄTIHA 334

§ 47 das du'ä' der Eröffnung (du'ä' al-istifiäh) 335

§ 48 der ta'awwudh (zu sagen: „a'üdhu bi llähi

mina sh-shaitäni r-rajim") 336

§ 49 das sprechen der basmala im gebet 336

§ 50 DIE STELLUNG DER FÜSSE UND DER BETENDEN ZUEINANDER

ALLGEMEIN WÄHREND DES qiyäm 338

§ 5 I DER TASBIH WÄHREND DES RUKÜ' UND SUJÜD (ZU SAGEN: „Süb-

häna rabbiya l-'a^im" bzw. „subkäna rabbiya l-a'lä") 338

§ 52 DIE HALTUNG DER HÄNDE WÄHREND DES TllkÜ' 3 39

§ 53 DASS DER BETENDE IM RUKÜ' NACKEN UND

RÜCKEN GERADE HÄLT 339

§ 54 WIE MAN IN DEN SUJÜd GEHT BZW. SICH DARAUS WIEDER ERHEBT ... 339

§ 55 DIE HALTUNG DER HÄNDE WÄHREND DES SITZENS (jttlüs) 34O

§ 56 DIE HANDSTELLUNG WÄHREND DES SUJÜD 340

§ 57 DIE KÖRPERHALTUNG IM SUJÜD 341

12 HANDBUCH ISLAM

§ 58 LAUTES REZITIEREN (Jahr) UND LEISES REZITIEREN

(isrär) 1 m gebet 341

§ 59 ARTEN DES SITZENS ijulÜS) IM GEBET 343

§ 60 DIE HINWEISENDE GESTE WÄHREND DES taskükhud 345

§ 6 I WIE MAN DEN SGHLUSSGRUSS (saläm) GIBT 346

§ 62 DIE ABSICHT (niya) DES BETENDEN BEIM SCHLUSJ3GRUSS 346

§ 63 DAS BITTEN UM SEGEN FÜR DEN PROPHETEN^

NACH DEM TEXT DES LETZTEN TASHAHHUD ..." 347

§ 64 DAS dli'ä' NACH DEM LETZTEN TASHAHHUD 348

Kapitel 10: Einzelvorstellungen der wichtigsten Mahrühät

(der Dinge, die im Gebet makrük sind) 349

§ 65 IN SEINEM BART, SEINEM GESICHT ODER IN SEINER KLEIDUNG

HERUM ZUFINGERN 349

§ 66 WÄHREND DES GEBETES MIT DEN FINGERN ZU KNACKEN

ODER SIE INEINANDER ZU VERSCHRÄNKEN 349

§ 67 DIE HAND AN DIE HÜFTE ZU LEGEN 349

§ 68 DEN BLICK ODER SICH IM GANZEN VON DER qibla-RI CHTVNG

ABZUWENDEN 349

§ 69 DIE ÄRMEL ZURÜCKZUSTREIFEN 35O

§ 70 HINWEISENDE GESTEN IM GEBET 35O

§ 7 I ZURÜCKSTREICHEN DES HAARES 35 I

§ 72 ANHEBEN ODER RAFFEN VON KLEIDUNG WÄHREND DES GEBETES 35 I
§ 73 EINSEITIGES TRAGEN VON KLEIDUNG AUF NUR EINER SCHULTER 35 I

§ 74 BEDECKEN DES MUNDES 352

§ 75 EINE SURE WÄHREND DES rukü' ZU ENDE ZU REZITIEREN 352

§ 76 WENN EIN takbir ODER du'ä' AN FALSCHER STELLE

GESPROCHEN WIRD 352

§ 77 DIE AUGEN ZU SCHLIESSEN 353

§ 78 DEN BLICK ZUM HIMMEL ZU ERHEBEN 353

§79 REZITATION IN ANDERER REIHENFOLGE ALS DER

NORMALEN DER SUREN IM QUR'aN 353

§ 80 DAS GEBET IN RICHTUNG EINES FEUERS

ODER FEUERBECKENS USW 354

§ 8 I DAS GEBET AN EINEM ORT, WO SICH ABBILDUNGEN BEFINDEN .... 354
§ 82 DAS GEBET HINTER EINER GEBETSREIHE,

IN DER NOCH EINE LÜCKE IST 355

§ 83 DAS GEBET AN ORTEN ZU VERRICHTEN, WO SCHMUTZ ODER

MENSCHENANSAMMLUNGEN SIND 355

§ 84 DAS BETEN AUF EINEM FRIEDHOF ODER BEI GRÄBERN 356

Kapitell 1 1 : Was das Gebet ungültig werden läßt

und was nicht (Mubtilät as-saläh) 357

§ 85 ABSICHTLICHES SPRECHEN VON WORTEN, DIE NICHT

ZUM GEBET GEHÖREN 357

§ 86 VIEL HANDELN IM GEBET,

WAS NIGHT ZUR ART DES GEBETS GEHÖRT 360

§ 87 ABWENDEN VON DER (j^/tf-RICHTUNG 36 I

§ 88 ABSICHTLICHES ESSEN UND TRINKEN 3 6 I

§ 89 WENN DER Wudü' IM GEBET ZUNICHTE WIRD 362

§ 90 wenn der ma'müm dem imämvM einen rukn zuvorkommt 362

§ 9 I WENN MAN SICH IN EINEM GEBET AN EIN ANDERES,

IHM ENTGANGENES GEBET ERINNERT 363

§ 92 WENN DER MA'MÜM VOR DEM IMÄM DEN Saläm GIBT 363

Kapitel 12: das Vorbeten (Imäma) 363

§ 93 allgemeines zur imäma 363

§ 94 DIE GENAUE DEFINITION DER imäma IM GEBET 364

§ 95 RECHTLICHE BEDEUTUNG DER imäma UND DER FORM DES GE-
MEINSCHAFTSGEBETS INNERHALB DER FÜNF PFLICHTGEBETE 365

§ 96 RECHTLICHE BEDEUTUNG DER imäma UND DER GEMEINSCHAFT
BEIM FREITAGSGEBET (salät dl-jum'd), DEM TOTENGEBET (salät

al-janäza) und den übrigen freiwilligen gebeten (nawäfil) 366

§ 97 die Bedingungen zur imäma 368

Kapitel 13: Das Freitagsgebet (Salät al-Jum c a) 393

§ 98 ALLGEMEINE BESCHREIBUNG 393

§ 99 DIE RECHTLICHE BEDEUTUNG DES FREITAGSGEBETS 394

§ IOO DIE ZEIT FÜR DAS FREITAGSGEBET 394

§10 1 WANN MAN SICH ZUM FREITAGSGEBET BEGEBEN MUSS,

UND ZUM VERBOT VON HANDELSGESCHÄFTEN WÄHREND

DES FREITAGSGEBETS 396

§ 102 DIE BEDINGUNGEN (shüTÜt) DES jum'ü 398

§ I 03 DIE ARKÄN DER BEIDEN khutbüS VOM JUM'A 4 I 4

§ I 04 DIE BEDINGUNGEN DER BEIDEN khutbüS DES JUM'A 4 I 7

§ I 05 OB ES ZULÄSSIG IST, ZWISCHEN DEN BEIDEN khutbüS BZW

ZWISCHEN DEN khutbüS UND DEM GEBET EINE

UNTERBRECHUNG EINTRETEN ZU LASSEN 420

§ IOÖ DAS NACHHOLEN VON GEBETSTEILEN DES FREITAGSGEBETES 424

Kapitel 14: Das Gebet der beiden Feste (Salät al~ c Idain) 425

§ IO7 ALLGEMEINE VORSTELLUNG DER BEIDEN FESTE

UND IHRER GEBETE 425

§ I 08 RECHTLICHE BESTIMMUNG DES FESTGEBETES (salät al-'id) 426

§ I 09 DIE ZEIT FÜR DAS FESTGEBET (salät al-Hd) 427

§110 WIE DAS FESTGEBET (salät ül-Hü) VERRICHTET WIRD 427

§ I I I DAS VORHANDENSEIN EINER GRUPPE VON BETENDEN

(jamä'a) beim festgebet (salät al- Ha) 432

§ I I 2 SUNAN DES FESTGEBETS (salät al-'id) 433

Kapitel 15: Das Reisegebet (Salät as-Safar) 435

§ I I 3 ALLGEMEINE VORSTELLUNG 435

§ I I 4 WAS EINE REISE IST, DIE DAS REISEGEBET ERMÖGLICHT 436

§ I 15 DAS KÜRZEN (qaST) 438

§ I I 6 DAS VERBINDEN (jam) 438

§ I I 7 WENN EIN REISENDER (musäfir) IMÄM EINES

NICHT-REISENDEN (muqlm) IST UND UMGEKEHRT 44 O

Kapitel 16: Über das Nachholen (Qadä') eines versäumten Gebetes (Fä'ita) 442

§ I I 8 ALLGEMEINES 442

§ I I 9 WIE VERSÄUMTE GEBETE (fawä'it) GENAU NACHGEHOLT WERDEN .... 442

§ I 20 DIE FRAGE, OB UND WIE EINE REIHENFOLGE DER VERSÄUMTEN

UND AUCH NICHT VERSÄUMTEN GEBETE EINZUHALTEN IST 444

Kapitel 17: Das Gebet des Masbüq (der sich verspätet dem Gebet anschließt) .. 444

§ I 2 I ALLGEMEINE VORSTELLUNG 444

§ I 22 WAS DER masbüq ZU BESTIMMTEN PHASEN DES GEBETS TUN MUSS ... 445

§ 1 2 3 was der masbüq tut, wenn er sich nicht in die

LETZTE REIHE DER BETENDEN EINGLIEDERN KANN 447

Kapitel 18: Gebet des Kranken (Salät al-Marid) 448

Kapitel 19: Die Niederwerfung wegen Vergessens (Sujüd li s-Sahuw) 449

§ I 24 BESCHREIBUNG DES SUJÜd U SSüküW 449

§ I 25 RECHTLICHE BEDEUTUNG DES SUJÜd U S-SühuW 450

§ 126 DIE MÖGLICHEN ANLÄSSE ZUM SUJÜd U SSühuW 45 I

§ I 27 DIE GENAUE DURCHFÜHRUNG EINES SUJÜd H S-Sahuw 45 I

14 HANDBUCH ISLAM

Kapitel 20: Der Sujüd bei der Lesung (Sujüd at-Tiläwa) 453

Kapitel 21: Besondere, anlaßgebundene Sunna-Gebete 455

§ I 28 DAS GEBET ZUR SONNENFINSTERNIS (salät ül-küSüfj

UND DAS GEBET ZUR MONDFINSTERNIS (salät al-kflUSÜfj 455

§ 1 29 das gebet um regen (salät al-istisqä) 455

§ 13O DAS GEBET UM RICHTIGE EINGEBUNG (salät al-istikkäm) 456

§ I 3 I DAS GEBET WEGEN EINER NOTLAGE (salät al-käjd) 458

Kapitel 22: Begräbnis (Janäza) und Totengebet (Salät al-Janäza) 459

§ I 32 GESAMTVORSTELLUNG 459

§ I 33 WIE MAN SICH GEGENÜBER EINEM STERBENDEN VERHÄLT 459

§ I 34 DIE VORBEREITUNG DES TOTEN ZUM BEGRÄBNIS 46 I

§ I 35 DIE TOTENWASGHUNG UND EINKLEIDUNG DES TOTEN 462

§ I 36 DAS EIGENTLICHE TOTEN GEBET (salät al-jünäzäj 477

§ I37 DAS BEGRÄBNIS 487

ANMERKUNGEN

•493

III.

Buch über die Armensteuer (£akät)

Kapitel i: Allgemeine Vorstellung 525

Kapitel 2: Rechtliche Bedeutung des £akät-Gebem 526

Kapitel 3: Unter welchen Bedingungen es obliegt, die %akät zu geben 527

§ I ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM 527

§ 2 VOLLBESITZ (milk} UND VOLLE VERFÜGUNGSGEWALT (milkiyd)

ÜBER BESITZ, DAS ENTSPRECHEND SEINER ART DIE VERPFLICH-
TENDE ABGABEGRENZE ZUM Zakät-GEBEN (nisäb) ERREICHT,
WÄHREND DER DAUER EINES JAHRES 527

Kapitel 4: Die Dinge, auf die %akät erhoben wird 528

§ 3 ALLGEMEINE REGEL 528

§ 4 GOLD UND SILBER 529

§ 5 NUTZTIERE 53O

§ 6 FRÜCHTE UND GETREIDE 53 I

§ 7 HANDELSGÜTER BZW. GEGENSTÄNDLICHE HANDELSWERTE 532

§ 8 IM BODEN VERBORGENE EDELMETALLE UND SCHÄTZE (rakkäz) 532

§ 9 die frage der zakät auf makr/zahät 533

§ 1 o die frage der zakät auf privaten schmuck 534

§ I I DIE FRAGE DER Zakät AUF SCHULDEN 534

§ I 2 DIE FRAGE DER Zakät AUF WOHNUNG, TATSÄCHLICH

GETRAGENE KLEIDER, MOBILIAR USW 536

Kapitel 5: Die Bemessungsgrenzen der £akät 537

§ I 3 ALLGEMEINE REGELN 537

§ I 4 DIE BEMESSUNGSGRENZE (flisäb) FÜR GOLD UND SILBER 537

§ 15 die masseinheiten mithqälvND dirham 537

§ I 6 BEMESSUNGSGRENZEN (anslbd) UND Zakät AUF TIERE 538

§ I 7 Zakät AUF LANDWIRTSCHAFTLICHE ERTRÄGE 539

§ I 8 Zakät DER HANDELSGÜTER 539

§ 1 9 zakät von rakkäz und Bodenschätzen 539

INHALT 15

Kapitel 6: Wie der Abgabetermin der 2jikät bestimmt wird 541

Kapitel 7: Die Empfängergruppen der ^akät 542

Kapitel 8: Wie die ^akät gegeben wird 544

ANMERKUN GEN 545

IV.

Buch über das Fasten (Siyäm)

Kapitel i: Allgemeine Beschreibung 549

Kapitel 2: Besonderheiten und Innerlichkeit des Fastens 549

Kapitel 3: Die Arten des islamischen Fastens (Siyäm) 550

Kapitel 4: Der Hukm des Fastens im Ramadan (Saum Ramadan) 551

Kapitel 5: Die Methoden zur Bestimmung des Ramadän-Reginm 552

§ I VORSTELLUNG DES PROBLEMS DER BESTIMMUNG VON

MONDMONATEN IM ALLGEMEINEN 552

§ 2 SICHTUNG DES NEUMONDS ZU BEGINN DES MONATS ramadän 553

§ 3 VOLLENDUNG DES DREISSIGSTEN TAGES DES MONATS sha'bän 557

§ 4 ASTRONOMISCHE BERECHNUNGEN ZUR ABSICHERUNG 560

Kapitel 6: Die Arkän des Fastens 561

Kapitel 7: Die Bedingungen zum Fasten (Shurüt as-Saum) 562

§ 5 WELCHE BEDINGUNGEN VON WELCHER RECHTSSCHULE ZUR

ESCHREIBUNG VERWENDET WERDEN 562

§ 6 ÜBERSICHT ÜBER DIE VERSCHIEDENEN BEDINGUNGEN BEI DEN

RECHTSSCHULEN 563

Kapitel 8: Die Bedingungen, durch die das Fasten (Saum) verpflichtend bzw.

grundsätzlich gültig wird 564

§ 7 DER ISLAM 565

§ 8 DER takllf- VERPFLICHTUNG AUFGRUND DES VORHANDENEN

VERSTANDES ('aql) UND VORHANDENER REIFE (bulügh) 565

§ 9 DIE ABSICHT (niya) UND IHRE BEDINGUNGEN 565

§ 1 Freisein von haid, nqfis, wiläda (falls noch kein blut

AUFGETRETEN IST) 568

§ I I DASS DIE FRAGLICHE ZEIT ZUM FASTEN ERLAUBT IST 568

§ I 2 DIE GRUNDSÄTZLICHE FÄHIGKEIT ZU FASTEN 568

§ I 3 DASS DIE ZEIT DES MONATS ramadän EINGETRETEN IST 568

§ 14 DASS KEIN ENTSCHULDIGUNGSGRUND, DER DAS FASTEN

verbietet ( ( udhr mäni ( a min as-saum), vorliegt bzw.

KEINER, DER DAS FASTENBRECHEN ERLAUBT

( c udhr mubih li l-für) 569

§ I 5 SICH VON DINGEN, DIE DAS FASTEN BRECHEN (mußirät),

VON FAJR-BEGINN BIS MAGHRIB-BEGINN ZU ENTHALTEN (imsäk),

UND DIE DAMIT VERBUNDENEN BEDINGUNGEN 57 I

Kapitel 9: Das Nachholen des Ramadän (Qa da' Ramadän) 572

Kapitel 10: Die Kaffära für Fehler oder Vergehen beim Fasten 573

HANDBUCH ISLAM

§ l6 ABSICHTLICHES FASTENBRECHEN OHNE

ENTSCHULDIGUNGSGRUND (WAr) 573

§ I 7 UNENTSCHULDIGTES VERZÖGERN DES NACHHOLENS (qadä)

VON NIGHT GEFASTETEN RAMADÄN-TAGEN 575

Kapitel 11 Ahkäm des Fastens 576

§ 1 8 das fasten, welches fard ist [as-saum al-mafrüd) 576

§ 1 9 das fasten, das mandüb ist (as-saum al-mandüb) 576

§ 20 das verbotene fasten (as-saum al-haräm) 579

§ 2 1 das fasten, das makrüh ist (as-saum al-makrüh) 580

ANMERKUNGEN 583

Buch über die Pilgerfahrt (Hajj)

Kapitel i : Allgemeine Beschreibung und Vorstellung von Hajj und ( Umra 589

§ 1 der hukm des hajJBzw. der 'umra 589

§ 2 zur 'umra 590

§ 3 DIE RITEN DER GROSSEN PILGERFAHRT (fiqjf) 59 I

§ 4 BESCHREIBUNG DER KAABA 592

Kapitel 2: Die Bedingungen zur Verpflichtung zum Hajj 606

§ 5 DASS MAN IN DER LAGE IST, SICH ZUM hajj AUFZUMACHEN/DIE

FRAGE DES HAJJ BEZÜGLICH EINER FRAU UND DER EINES BLINDEN ... 606
§ 6 DAS WISSEN DARUM, DASS DER fiajj PFLICHT IST 608

Kapitel 3: Die Bedingungen zur Gültigkeit des Hajj 610

Kapitel 4: Der erste Rukn des Hajj: der Ihräm 61 1

§ 7 DIE ORTE, AN DENEN MAN IN DEN WEIHEZUSTAND EINTRITT

(mawäqit al-ihräm) 612

§ 8 DIE ARTEN DES ihräm BZW. DER DURCHFÜHRUNG

DER PILGERFAHRT 6 I 3

§ 9 WAS JEMAND, DER IN DEN ihräm EINTRETEN WILL, TUN SOLL 6 I 5

§ I O DIE DINGE, DIE ZU TUN DEM PILGER UNTERSAGT SIND,

SOBALD ER IN DEN ihräm EINGETRETEN UND SOMIT

muhrim geworden ist ....617

Kapitel 5: Der zweite Rukn des Hajj: Tawäf al-Ifäda 621

§ I I ALLGEMEINE VORSTELLUNG 6 2 I

§ 12 Definition des tawäf alifida 621

§ I 3 DIE ZEIT FÜR DIE DURCHFÜHRUNG DES tawäf ül-ifida 62 2

§ 14 DIE BEDINGUNGEN (shurüt) DES tawäf. 623

§ 15 sunan und wäjibätnES tawäf 628

Kapitel 6: Der dritte Rukn des Hajj: der Sa ( y (Lauf) zwischen

den beiden Hügeln as-Sqfi und al-Marwa 637

§ I 6 ALLGEMEINE DEFINITION 637

§ I 7 DIE BEDINGUNGEN FÜR DEN Sü'y ZWISCHEN aSSO.fi. UND

al-marwa sowie art und weise, wie er durchgeführt

WIRD, UND DIE MIT IHM VERBUNDENEN SUNAN 637

Kapitel 7: Der vierte Rukn des Hajj: Die Anwesenheit im Gebiet

von 'Arafat sowie die Art und Weise des Wuqüf 644

§ 18 ALLGEMEINE DEFINITION DES Wuqüf 644

INHALT 17

§ I 9 SHURÜT UND SUNAN DES WUQÜF ' ARAFAT 645

Kapitel 8: Steinigung der Ja mara -Säulen, Übernachten in Muzdalifa

und Mina und sonstige Wä/^-Handlungen des Haß 650

ANMERKUNGEN 655

VI.

Buch über das Gelöbnis {Nadhr)

Kapitel i: Allgemeine Vorstellung 663

§ I DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG (kükm) EINER GELOBTEN SACHE/

h andlun g (mandhür) 664

§ 2 BEDINGUNGEN FÜR DEN GELOBENDEN (nädhir) 665

§ 3 BEDINGUNGEN ZUM GELOBTEN/ZUR GELOBTEN HANDLUNG (mandhür) ... 665
§ 4 BEDINGUNGEN FÜR DAS GELÖBNIS (nadhr) IN SEINER FORM 666

Kapitel 2: Konkrete Beispiele 668

ANMERKUNGEN 67 I

VII

Buch über die Speisevorschriften

Kapitel i : Die Bedeutung der Speiseregeln im Islam 675

Kapitel 2: Was an grundsätzlich Eßbarem /festen Speisen (At'ima)

und Getränken (Ashriba) erlaubt und was nicht erlaubt ist 676

§ I GRUNDSÄTZLICH ERLAUBTE BZW. NICHT ERLAUBTE

feste speisen (at'ima) 677

§ 2 GRUNDSÄTZLICH ERLAUBTE

BZW. NICHT ERLAUBTE GETRÄNKE (askHba) 679

Kapitel 3: Welche Bedingungen bezüglich der Behandlung von grundsätzlich

erlaubten Speisen bestehen 679

§ 3 WENN ETWAS VON MUSLIMEN GESCHLACHTET

BZW. ZUBEREITET WURDE 679

§ 4 WENN ETWAS VON NICHTMUSLIMEN GESCHLACHTET BZW.

ZUBERE ITET WURDE 680

ANMERKUNGEN 68 I

VIII.
Buch über Kleidung und Schmuck

Kapitel i: Erlaubte und verbotene Kleidung 685

Kapitel 2: Erlaubter und verbotener Schmuck 685

HANDBUCH ISLAM

IX.
Buch über den Kaufvertrag (Buyü)

Kapitel i : Generelles zum Vertrag 689

Kapitel 2: Betrachtungsweisen beim Vertrag 689

§ I HINSICHTLICH DER BEDEUTUNG DER WIRKSAMKEIT! 689

§ 2 HINSICHTLICH DER KENNZEICHNUNG DER ART: 689

§ 3 HINSICHTLICH DES PREISES: 69O

Kapitel 3: Die Arkän beim Vertrag 690

§ 4 ASPEKTE DER ärkän 69O

§ 5 DIE FORMULIERUNG (sigkd) 691

Kapitel 4: Grundvorstellung der Ahhäm bei Kaufverträgen 692

§ 6 RECHTE UND VERPFLICHTUNGEN, DIE SICH AUS

KAUFVERTRÄGEN ERGEBEN 692

§ 7 WAS DEN VERKÄUFER VERPFLICHTET, DEM KÄUFER ZU ÜBER-
GEBEN, WAS IM KAUFVERTRAG BINDEND AUSGEMACHT WURDE .... 693

Kapitel 5: Der Sala wz-Vertrag 698

§ 8 GRUNDBESCHREIBUNG DES Sü/üffi-VERTRAGES 698

§ 9 BEDINGUNGEN DES Sö/flTH-V ER TRÄGES 699

§ 1 o wenn die salam-vj are (muslamfifii) zunichte wird 700

Kapitel 6: Der Pfandvertrag ( c Aqd ar-Rakn) 700

§ I I ALLGEMEINE DARSTELLUNG DES PFANDES (rahri)

UND PFANDVERTRAGES ('aQD AR-RAHn) 700

§ I 2 DIE FRAGE DES UNTERHALTS FÜR EINE ALS PFAND

GEGEBENE SACHE [markÜTl) 7OI

§ I 3 OB MAN AUS EINER ALS PFAND GEGEBENEN SACHE (marhüTl)

NUTZEN ZIEHEN DARF 702

§ 14 WENN DAS PFAND (rakn) IN DER HAND DES PFANDINHABERS

(murtakin) zunichte wird 704

§ I 5 WENN FEHLER BEI DER WARE VERSCHWIEGEN BZW.

VERBORGEN WERDEN 705

§ I 6 BEDINGUNG, DASS EINE WARE VON FEHLERN FREI IST

(skart al-barä'a min al- c uyüb) 706

§ I 7 DAS RÜCKGABERECHT [khiyär), WENN BEI EINEM mwäbahä

GELOGEN WIRD 707

Kapitel 7: Über den Zins (Ribä) 709

§ I 8 ALLGEMEINE DEFINITION UND VORSTELLUNG VON ribä 709

§ 19 ALTE UND NEUE ARTEN VON ribä 709

§ 20 DER UNTERSCHIED ZWISCHEN ribä (ZINS) UND (ERLAUBTEN

HANDELSGEWINNEN (ribk) 71 I

ANMERKUNGEN

713

l 9

Buch über den Gemeinschaftsvertrag (Sharika)

Kapitel i: Über Mudäraba 719

§ I ALLGEMEINE DEFINITION 7 I 9

§ 2 DER HUKM BEZÜGLICH DES HANDELSTÄTIGEN IN DEN

VERSCHIEDENEN SITUATIONEN DER mtldäraba ~ IN ÜBERSICHT 72O

§ 3 die Bedingungen (shurüt) von mudäraba

HINSICHTLICH DES HANDELSTÄTIGEN (mudärib) 720

§ 4 DIE GEWINNANTEILSBEMESSUNG BEI DER mudäraba 722

§ 5 was eine mudäraba bzw. eine der

VERTRAGSBEDINGUNGEN UNGÜLTIG MÄCHT 723

§ 6 die ahkämvoN mudäraba 723

§ 7 die arkän des mudäraba-v ertr ages 728

§ 8 DIE BEDINGUNGEN ZUR RECHTSGÜLTIGKEIT EINES

mudäraba-VERTR ages 729

§ 9 WAS DAS RECHT SOWOHL DES GELDGEBERS ALS AUCH

DES HANDELSTÄTIGEN (DES mudärib) IST 733

Kapitel 2: Über Mushäraka 738

§ IO ALLGEMEINE DEFINITION 738

§ 1 1 die grundarten von mushäraka 738

§ 1 2 die beiden grundtypen der mushäraka- arten 739

§ 13 sharikat al- c aqd mußwadatan bzw. sharikat al-mußwada 740

§ 14 sharikat al-'aqd Hnänan bzw. sharikat al-Hnän 742

§ 15 sharikat al-'aqd tagabbulan bzw. sharikat at-taqabbul 743

§ 16 sharikat al-'aqd wujühanbzw. sharikat alwujüh 744

§ I 7 EINSCHRÄNKENDE BEDINGUNGEN, DIE SICH AUF ALLE

ARTEN VON shanka-V ERTRAGES BEZIEHEN 745

§ I 8 DIE RECHTE UND PFLICHTEN DER VERTRAGSPARTNER

(shurakä) 746

ANMERKUNGEN 749

Buch über die Ehe (Mkäh)

Kapitel i: Grundsätzliche Betrachtung der Eheschließung 755

Kapitel 2: Voraussetzungen für eine Ehe 756

§ I DARSTELLUNG DES GESAMTPROBLEMS 756

§ 2 BEDINGUNGEN BEZÜGLICH DER EINZELPERSON BZW.

ENTSPRECHENDE HINDERNISSE 756

§ 3 ZUM BEGRIFF DER SCHEIDUNG IM ISLAMISCHEN RECHT 758

§ 4 ZU DEN SCHEIDUNGSARTEN 759

Kapitel 3: Verwandtschaftsarten 762

§ 5 GRUNDSÄTZLICHE EINTEILUNG 762

§ 6 der „ mahram' 762

§ 7 Blutsverwandtschaft (qaräba) 763

§ 8 VERWANDTSCHAFT DURCH VERSCHWÄGERUNG (musäham) 765

§ 9 MILCH VERWANDTSCHAFT (Hdä) 766

Kapitel 4: Die Arkän der Eheschließung 767

§ 10 ijäb und qabül 767

§ I I DIE BEDINGUNGEN, DIE DER MANN ERFÜLLEN MUSS 769

§ 12 BEDINGUNGEN, DIE DIE FRAU ERFÜLLEN MUSS 77O

§ I 3 DER VERTRETUNG (wikäld) BEIM EHESCHLUSS 7 7 I

§ I 4 DIE EHE MIT NICHTMUSLIMISCHEN FRAUEN UND

DIE RECHTLICHEN GRUNDLAGE DAZU 772

§ 15 der wall 774

§ I 6 DIE BEDINGUNGEN EINES ZEUGEN (shäkld)

BEIM VERTRAGSSCHLUSS EINER EHE 780

§ I 7 DER WORTLAUT DER EHESCHLIESSUNG isighd) 78 I

§ 18 die brautgabe (mahr/sadäq) 781

Kapitel 5: Das Mahr und seine Bedingungen 783

§ I 9 DIE MODALITÄTEN DER 77*flÄr-ÜBERGABE 783

ANMERKUNGEN 785

XII.
Buch über das Testament

Kapitel i : Allgemeine Vorstellung 793

Kapitel 2: Das Testament im islamischen Recht 793

§ I RECHTLICHE ARTEN DES TESTAMENTS 793

§ 2 GRUNDSÄTZLICHE REGELN BEIM TESTAMENT (iVasiya) 794

§ 3 DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG (kukm) DES TESTAMENTS 794

Kapitel 3: Die Elementarpflichten (Arkän) bzw. Bedingungen bezüglich des

Testaments (Wasiya) 796

§ 4 DER ERBLASSER (mÜSl) 796

§ 5 DER IM TESTAMENT BEGÜNSTIGTE (mÜsä lahu) 798

§ 6 DAS DURCH DAS TESTAMENT VERERBTE (mÜsä bikl) 80 I

§ 7 DIE FORMULIERUNG/DER WORTLAUT DES TESTAMENTS (sigka) 803

Kapitel 4: Die einem Testament gesetzten Grenzen und

Einschränkungen durch Schulden 805

ANMERKUNGEN 807

Anhang

Glossar 813

Index 825

Quellenverzeichnis 829

Kurzlebenslauf des Autors 831

VORWORT DES VERLAGES

Mit dem hier vorgelegten Handbuch Islam wird das Glaubens- und
Rechtssystem der Muslime dem deutschen Sprachraum in bislang nicht
gekannter Ausführlichkeit erschlossen: einem Ratgeber in allen wichti-
gen Fragen muslimischer Lebensführung in Berücksichtigung aller vier
Rechtsschulen, zugleich Grundlage eines fachwissenschaftlichen Dis-
kurses in deutscher Sprache. Hocherfreut übergeben wir dem Drucker
die Frucht langjähriger Bemühungen von seiten des Autors, des Her-
ausgebers und des Verlages. Allein die fünfzehnseitige Inhaltsangabe
wirft neben dem Glossar und dem Index ein bezeichnendes Licht auf
die thematische Vielfalt und die sachlich-systematische Weite eines 832
Seiten umfassenden Werks, welches an das Lektorat und die Satzher-
stellung besondere Anforderung stellte.

Und dennoch: Wie jedes Buch noch ganz anders hätte werden kön-
nen, wenn man noch längere Zeit an ihm gearbeitet hätte, so gilt auch
für das hier vorgelegte, daß es darin Dinge gibt, die der Verlag gern
anders geregelt gesehen hätte. So war es unser Wunsch gewesen, daß
der fortlaufende Sachtext des vorgelegten Werkes grundsätzlich in deut-
scher Sprache (mit eingängig transliterierten kursiv ausgezeichneten ara-
bischen Termini jeweils in Klammern dazu) verfaßt wäre, das arabisch-
sprache „Fachchinesisch" also gänzlich aus dem Haupttext verbannt
würde, damit auch dem Laien jedes einzelne Kapitel ohne vorauszuset-
zende Kenntnis anderer Teile, Kapitel oder Lehrstücke des Buches un-
mittelbar zugänglich wäre. Leider hatte der Autor geglaubt, eine ent-
sprechende Umarbeitung nicht leisten zu können, weil es noch „keine
deutschsprachige islamische Terminologie" gebe, ein Einwand indes,
der unberücksichtigt läßt, daß die in Klammern gesetzten arabischen
Termini die jeweils gemeinte Sache ja eindeutig bestimmt hätten.

Gibt es zwischen Autor und Lektor ein ähnliches Spannungsverhält-
nis wie zwischen Wünschenswertem und unter zeitlichen Rahmenbe-
dingungen jeweils Mach- und Schaffbarem, sind wir mit dem hier Zu-
standegebrachten heute aber insoweit zufrieden, als es eine schöne
Grundlage für weitere Auseinandersetzungen ist, zu der Fachleute und
eine interessierte Leserschaft in-shä'Lläh insgesamt sicher Wichtiges bei-

22 HANDBUCH ISLAM

tragen werden. Dies sollte bei der erstaunlichen Vielfalt des Vorgeleg-
ten auch nicht überraschen, und es schmälert seinen Wert in keiner
Weise. Es zeigt nur, daß ein so umfassendes Werk wie das hier vorge-
legte in öffentlichem Diskurs und über Jahre hin zu reifen hat, ein Pro-
zeß, dem es sich ausdrücklich öffnet. Wir regen bei dieser Gelegenheit
die Gründung einer Kommission an, die ihn betreut.

Zu deren Aufgaben könnte es gehören, einmal dezidiert der im vor-
liegenden Werk noch unberücksichtigt gebliebenen Frage nachzuge-
hen, ob die klassische Einteilung der Hadithe in starke und schwache
durch neue elektronische Datenverbundsysteme insofern obsolet gewor-
den ist, als deren hadithtraditionsübergreif ender Gebrauch immer deut-
licher zu zeigen scheint, daß es schwache Hadithe recht eigentlich nie
gegeben hat.

Dank ist an dieser Stelle denen zu sagen, die an der Herausgabe des
hier vorgelegten Werkes mitbeteiligt waren. Ein deutliches shukrän
ja zi lein geht hier an Bruder Adel El-Domiaty, der in einem parcours de
force die Transliteration arabischer Ausdrücke korrekturgelesen hat.
Ganz besonderer Dank gilt Bruder Hasan Özdogan, der schon Vorjah-
ren die deutschsprachige Abfassung eines umfassenden Ilmihals ange-
regt, den Autor beauftragt, den Verlag gefunden und die materiellen
Grundlagen gelegt, Konflikte zwischen den beteiligten Parteien ent-
schärft und mit großer Beharrlichkeit und nicht nachlassender Geduld
die Herausgabe des vorliegenden Werkes wie kein zweiter begründet
und befördert hat.

Schließlich geht - sehr ungewöhnlich, in diesem Fall aber nur richtig
und schön - ein spezieller Dank des Verlegers an das hausinterne Lek-
torat und dessen Chefin: Die Bewältigung eines riesigen Manuskript-
bergs divergierender Gliederungen und inhaltlicher Fassungen, deren
grundlegende Neuordnung und Formgebung immer wieder sogar in
der Logik des Auf baus, in Sprache, typographischer Auszeichnung, Sei-
tenlayout und vielem mehr geht auf ihr Konto. Ich kenne keine Person,
die das, und zwar mit einer über Jahre gleichbleibenden Energie und
bei Schwierigkeiten nicht selten umwerfendem Humor — mä shä'Lläh!
— in vergleichbarer Weise hätte schaffen können.

wa min alläh at-taufiq

Kandern im Schwarzwald,

im heiligen Rajab 1426 / August 2005 Salim Spohr

VORWORT DES VERFASSERS

Seit langem besteht bei deutschsprachigen Muslimen der Wunsch,
ein umfangreiches und sämtliche Rechtsschulen umfassendes Werk zu
erhalten, das die Meinungsvielfalt des islamischen Rechtsdenkens wi-
derspiegelt und auf die Gegebenheiten in Deutschland Bezug nimmt.

Bisher jedoch existierten entweder nur Schriften, die einzelne Teilge-
biete darstellten, oder Einzelwerke, die nur eine Rechtsschule behan-
delten bzw. überhaupt keine klare Darstellung zum Recht waren. Wer
etwa ein Werk in deutsch suchte, in dem erklärt wurde, wie man sich
verhält, wenn man im Gebet diesen oder jenen Fehler macht, oder was
für eine Frau zu tun ist, wenn ihre Periode nur unregelmäßig kommt -
ob sie beten soll oder nicht, ob sie fasten soll oder nicht, ob sie bei der
Pilgerfahrt (dem Hajj) den Tawäf (die Umschreitung der Ka'ba) verrich-
ten soll, kann, darf oder nicht — , der fand darauf gar keine oder keine
ausreichende Antwort.

Vor dem Hintergrund vielfältiger Fragen der Muslime soll dem deutsch-
sprachigen Leser, der sich über die grundlegenden Glaubens- und Rechts-
dinge praxisorientiert informieren will, mit vorliegendem Werk eine
erste Unterstützung und Handreichung gegeben werden.

Ausgehend von klassischen und modernen Werken anerkannter isla-
mischer Gelehrter zum Rechts- und Glaubensbereich, galt es, die Dinge
ohne Verzerrung durch nationale oder sonstige Einzelinteressen darzu-
stellen.

Das vorliegende Werk ist ein erster Versuch, die gewaltige Lücke -
um nicht zu sagen: die Leerstelle - zum Thema in der deutschsprachi-
gen Literatur zu füllen. Klar ist, daß mancher Leser, manche Leserin,
sich zu bestimmten Einzelthemen deutlichere und ausführlichere Dar-
stellungen wünschen wird, es im Rahmen eines in seiner Seitenzahl
eingeschränkten Werkes andererseits unumgänglich ist, manche The-
men gegenüber anderen zu bevorzugen.

Wurden alle im Werk behandelten Themen mehrfach geprüft, kann
auf die Korrektheit der Darstellungen verwiesen werden, wo so man-
cher Sachverhalt in diversen Volksbräuchen sich vom geschriebenen
islamischen Recht unterscheidet.

24 HANDBUCH ISLAM

Sofern der Wahrheitsgehalt angesprochener Sachverhalte angezwei-
felt werden sollte, sei auf die angegebenen Quellen verwiesen wie bei-
spielsweise die Häshiya ihn Abidin, ein Rechts werk, das etwa zu Beginn
des Osmanischen Reiches vom damaligen Oberrichter Ibn 'Abidin zur
hanafitischen Rechtsmeinung verfaßt wurde und auf das sich alle offi-
ziellen Richter des Osmanischen Reiches letztlich bezogen.

Das vorliegende Werk fällt in die literarische Gruppe der sogenann-
ten Um al- //«/-Werke („direkt anwendbaren Wissens"), bei denen -je
nach Zielsetzung - die Meinungen und Rechtsbestimmungen einer,
mehrerer oder aller Rechtsschulen angegeben werden, ohne daß aber,
von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Quellen dieser Rechtsentschei-
dungen (Hadithe, Koranverse) oder Rechtsgrundsätze genannt werden.
So versteht sich dieses Werk als Darstellung der klassisch-islamischen
Rechts- und Pflichtenlehre, und nur in Einzelfällen wurden moderne
Gutachten (Fatäwä) mit eingezogen. Grundsätzlich sei darauf verwie-
sen, daß hierzulande die Gesetze der Bundesrepublik Deutschland zu
beachten sind.

Angesprochen werden auch nicht zum c Ilm al-Häl im engeren Sinn
gehörende Themen. Die Rechtswissenschaften und die Rechtsschulen
werden vorgestellt, und es wird die Rolle gewürdigt, die der Brauch in
den islamischen Gesellschaften und im Recht spielt, usw. (vgl. S. 1 38 ff.).

Besondere Aufmerksamkeit wurde natürlich den eigentlichen gottes-
dienstlichen Handlungen ( Ibädät) gewidmet: dem Gebet an erster Stelle,
dann dem Geben der J?akät, dem Fasten, der Pilgerfahrt (Hajj und 'Umra),
aber auch sonstigen Dingen wie den Gelöbnissen (Nudhür) usw. Auch wird
beispielsweise auf die gegenseitigen Vertragsarten (Mu'ämalät), auf Ehe-
und Scheidungsrecht (Ahwäl shakhsiyd) Bezug genommen.

Da das vorliegende Werk als ein Nachschlage- und Lehrwerk konzi-
piert ist und vorwiegend auch so gebraucht werden wird, sollte eine
hier und da auftretende Wiederholung nicht ins Gewicht fallen.

Zusammenfassend wird, so Gott will, dem vorliegenden Buch ein viel-
facher Nutzen entspringen und dem Leser neben anderem dabei be-
hilflich sein,

• wichtige Begriffe des islamischen Rechts zu lernen,

• die Bedeutung und Rolle der Rechtsschulen zu verstehen,

• die Rechtsbestimmungen auch zu kleineren Einzelheiten zu finden,

• praktische im Alltag erforderlich werdende Anleitungen zu finden,

• zu erkennen, wie er bestimmte Fehler im täglichen Leben vermei-
den kann,

• zu erfahren, welche Rolle und Bedeutung die Glaubenssätze ( Aqä'id)

für ihn und sein Muslimsein haben.

VORWORT 25

Abschließend bittet der Verfasser Gott den Erhabenen, den Allerbar-
mer, den Allbarmherzigen, diese Arbeit anzunehmen, den Lohn dafür
nicht zu verweigern und das Werk zu einer Quelle im wahrsten und
besten Sinne des Wortes für die Muslime in Deutschland zu machen.

Köln, im Dhu l-Hijja 142 5 /Januar 2005

Ahmad 'Abdurrahmän Reidegeld

32 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL I
DER GLAUBE AN GOTT

§ i

DAS BEZEUGEN DER EINHEIT
UND EINZIGARTIGKEIT GOTTES (TAUHID)

Alles beginnt mit der Shahäda, dem Glaubensbekenntnis; es besteht
eigentlich aus zwei Einzelsätzen (darum auch „ash-Shahädatän", die zwei
Glaubensbekenntnisse), die -jeder für sich - einen eigenständigen Teil
des gesamten Glaubensbekenntnisses darstellen. Der erste Teil bezeugt
den Tauhid, die absolute Einheit und Einzigartigkeit Gottes, während
der zweite das Prophetentum, die Gesandtschaft des Propheten Muham-
mad^yj bekräftigt. Die beiden Shahädas (Shahädatän) sind Grundlage ei-
ner geistigen Welt, die aus einigen Grundlagen und den daraus folgen-
den Glaubensfolgerungen verstanden werden kann - oder anders aus-
gedrückt:

Die erste Shahäda ist negativ in ihrer Form, um die Existenz irgendei-
ner Gottheit außer dem einen Gott ganz und gar auszuschließen und
um dem Gläubigen ebendies klarzumachen, damit er die Einheit, Ein-
zigartigkeit und Unvergleichlichkeit Gottes ohne Zugeständnis und Kom-
promiß vor Gott, sich selbst und allen, die die Einheit Gottes bekennen,
bezeugen kann. Die zweite Shahäda ist positiv gefaßt, um das zu bezeu-
gen, was den Muslim von den Menschen unterscheidet, die zwar die
Einheit Gottes bezeugen, aber den Propheten Muhammadgt nicht als
Propheten anerkennen. 1

Die Kurzform mit dem reinen Inhalt des Bezeugten lautet:

La iläha illä lläh Muhammadu r-rasülu lläh 2 - „ [Es gibt] keinen Gott (keine
Gottheit) außer Gott, Muhammad ist der Gesandte Gottes." Dieselbe
Grundform mit dem Zusatz Ashhadu an ... („ich bekenne", „ich bezeu-
ge") lautet: Ashhadu al-lä iläha illä lläh 3 wa ashhadu anna Muhammada r-rasülu
lläh - „Ich bezeuge, daß es keinen Gott (keine Gottheit) außer Gott gibt,
und ich bezeuge, daß Muhammad der Gesandte Gottes ist." - oder:

Ashhadu an lä iläha illä llähwa ashhadu anna Muhammadan e abduhu wa r-
rasüluhu - „Ich bekenne, daß es keinen Gott gibt außer Gott, und ich
bekenne, daß Muhammad Sein Diener ist und Sein Gesandter ." Inwie-
fern hier anstelle des Wortes „Gott" auch im Deutschen der Name „Al-
lah" stehen könnte, wird sich (vgl. S. 35 ff.) noch zeigen.

ERSTER TEIL

DIE
GLAUBENS-
GRUNDSÄTZE

'Aqä'id

3 1

ALLGEMEINE VORSTELLUNG:
WAS GENAU BEDEUTET 'AQlDA?

Wörtlich bedeutet Aqida: „Grundlage". Als Fachbegriff heißt es hier:
„Glaubens grün dlage", „wesentlicher Glaubens grundsatz". Damit sind
die Glaubensgrundlagen gemeint, auf denen der Islam als Glaube be-
ruht. Niemand kann ein Muslim, eine Muslimin sein, wenn er diese
Glaubensgrundlagen ( Aqä'id) nicht ausdrücklich anerkennt und bestä-
tigt. Wenn jemand auch nur eine einzige 'Aqida - geschweige denn meh-
rere oder alle — ablehnt oder nur in ihrem Sinn verändert annimmt, so
kann er nicht mehr als gläubiger Muslim bezeichnet werden. Das heißt,
anders formuliert: Wer die AqäHd des Islam annimmt und daran glaubt,
der ist Muslim; wer das nicht tut, ist es nicht.

Dabei gilt für Menschen, die den Islam annehmen (wollen): Damit
von der Gemeinschaft der Muslime - der Umma — mit gutem Gewissen
bezeugt werden kann, daß jemand tatsächlich Muslim geworden ist,
muß er das Glaubensbezeugnis (die Shahädd) vor mindestens zwei Zeu-
gen aussprechen, und es muß schon vorher klar sein, daß er die Aqä'id
bereits kennengelernt und - zumindest in allgemeiner Form - ange-
nommen hat.

Es ist nicht die Aufgabe eines Muslims, zu ergründen, was im Inne-
ren eines Menschen ist - das weiß nur Gott allein. Aber es gibt äußere
Kennzeichen des Glaubens sowie auch solche des Unglaubens:

• Wer sich daher durch die Shahäda vor Zeugen als Muslim bekennt,
keine Dinge in Wort und Tat tut, durch die jemand nach dem Maß-
stab des Islam ungläubig wird, der muß (noch) als Muslim betrachtet
werden.

• Wer sich in Wort und Tat als Ungläubiger zeigt, ist nach den Maß-
stäben des Islam auch ungläubig - gleich, ob er als Muslim geboren
wurde oder irgendwann den Islam angenommen hat.

32 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL I
DER GLAUBE AN GOTT

§ i

DAS BEZEUGEN DER EINHEIT
UND EINZIGARTIGKEIT GOTTES (TAUHID)

Die Kurzform mit dem reinen Inhalt des Bezeugten lautet:

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 33

Tauhid ar-Rubübiya

[Gott als alleinigen

Herrn und Erhalter allen Seins zu bezeugen)

Hier besteht der Tauhid darin, daß man nur Gott allein als seinen Herrn,
Erhalter, als Anzubetenden, zu Verehrenden bezeugt. Wer ein Wesen,
irgend etwas außer Gott oder mit ihm zusammen als „Rabb"* betrach-
tet, ist in der Tat ungläubig (Käfir) und jemand, der Gott dem Allmäch-
tigen etwas zur Seite stellt, Polytheist (Mushrik).

Tauhid al-Ulühiya
[Gott als einzigen Gott zu bezeugen)

Dies bedeutet, die ausschließliche Einzigartigkeit, Ausschließlichkeit und
Einheit Gottes zu bezeugen hinsichtlich seiner Göttlichkeit. Darin sind
verschiedene Unterpunkte erfaßt:

Ikhläs (ausschließliche, reine Hinwendung zu Gott)

Man muß sich — wenn es sich um reine Rechte Gottes des Erhabenen
handelt - nur und ausschließlich Gott zuwenden. Wenn man etwa
betet oder fastet (was reines Recht Gottes ist), so muß man das tun,
um Gottes Wohlgefallen zu erlangen, man darf es aber nicht tun, um
sich vor den Menschen hervorzutun. Diese Ausschließlichkeit in der
Hinwendung zu Gott wird „Ikhläs" genannt (wörtlich: „Reinheit in
etwas erhalten, bewirken"; „etwas ganz und gar gereinigt von ande-
rem tun, erfüllen") und gehört zwingend zum Tauhid.

Sich mit Bittgebeten (Du'ä') und beim festen Vertrauen (Tawakkul) und Wün-
schen um Dinge, zu deren Erfüllung nur Gott mächtig ist, an Gott zu wenden
Es kommt nur Gott allein zu, daß man sich mit Bitten in Du'ä'-Form
an Ihn wendet. Das soll so verstanden werden: Man kann wohl einen
Menschen um eine Sache bitten, doch man muß sich immer bewußt
sein, daß es letztlich immer Gott ist, der einem Versorgung mit etwas
gibt, der einem hilft, der einen prüft, usw. - und wenn man durch die
scheinbare Auswirkung von Menschenhand etwas erhält, so hat Gott
etwas durch die Hand anderer bewirkt.

Daß man nur Gott allein ßirchtet

Letztlich darf man nur Gott allein fürchten. Zwar ist es natürlich und
wohl unvermeidlich, daß man sich vor Gewalt und Gewaltanwen-
dung seitens der Menschen usw. fürchtet, aber letztlich darf man nur
Gott als Alleinherrscher und zur Gewaltausübung Berechtigten aner-

34 HANDBUCH ISLAM

kennen. Wer also immer stärker in seinem Glauben wird, fürchtet
immer weniger Unrecht und Unterdrückung für seine eigene Person,
wenn er mit Verstand und Gottvertrauen zugleich bezeigt, daß es
keine wirkliche Kraft und Macht außer durch, von und mit Gott
gibt. Daher ist es am besten, in Notsituationen oder wenn man sich
vor Gewalt und Ungerechtigkeit und Heimsuchung durch Menschen
und andere Wesen fürchtet, dies zu bezeugen, in der Form:
La haula wa lä quwwata illä bi lläh[i l- l aliyi l- 'agim] 5

„Es gibt weder Kraft noch Macht außer bei Gott, [dem Hohen, dem
Gewaltigen.]"

Daß man nur Gott in den verschiedenen Formen des Gottesdienstes anbetet
Das besondere Recht des Gottesdienstes - die direkte Anbetung - ist
ausschließliches Recht Gottes. Wer irgendeinem geschaffenen We-
sen oder einem angenommenen, falschen Gott X oder Y Gottesdien-
ste erweist, ist Polytheist, Götzendiener (Mushrik). Das gilt auch für
Dinge, die nicht wörtlich oder offiziell als Gottesdienste bezeichnet
werden, es aber der Tat nach sind: Wenn jemand das Wort eines
Menschen als einzig entscheidendes Gesetz ansieht, sei es für sich
oder andere, gleich, ob das betreffende Wort dieses Menschen nun
mit den Regeln Gottes übereinstimmt oder nicht, ist Mushrik (Götzen-
diener). Wer auch Ideen als einzigen oder wichtigsten Maßstab an-
nimmt - wer etwa als Nationalist den Nationalismus höher einstuft
als die Brüderlichkeit im Islam, der ist Mushrik (Götzendiener), genau-
so wie jemand, der den Islam zugunsten nationaler Interessen ver-
fälscht, indem er verbietet, was Gott und Prophet ^J befehlen, und
umgekehrt gebietet, was Gott und Prophet|g£ verbieten.

Tauhid al-Asmä' wa s-Sifät
(Gottes Absolutheit in seinen Eigenschaften zu bezeugen)

Zum Tauhid gehört auch, daß man die Eigenschaften, die der allmäch-
tige Gott sich selbst im Koran zuschreibt, ohne Wenn und Aber als
wahr bezeugt. In diesen Eigenschaften sind die Unbegrenztheit, die
Herrlichkeit und die gesamte Göttlichkeit Gottes in ihrem Wesen be-
schrieben. Dabei gibt es Eigenschaften wie das Sehen und Hören, die in
geringer Form auch den Geschöpfen Gottes zur Verfügung stehen, Ihm,
dem Erhabenen, aber in ihrer höchsten Form. Doch gibt es auch beson-
dere Eigenschaften Gottes, die nur Ihm selbst zur Verfügung stehen,
wie die Fähigkeit, ein Wesen zu erschaffen oder aus Totem Lebendiges
hervorzubringen. Hier muß der Muslim bezüglich der ersten Art der
Eigenschaften bezeugen, daß nur Gott allein diese Eigenschaften in

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 35

Vollkommenheit besitzt; bezüglich der zweiten Art muß er bezeugen,
daß sie nur Gott allein zur Verfügung stehen.

DER GOTTESNAME „ALLAH

Allgemeines

Das Wort „Allah" hat für alle Muslime, gleich welcher Nationalität,
eine besondere Bedeutung, weil es zugleich den einen und unteilbaren
Gott bezeichnet, neben dem es keinen anderen Gott, keine andere Gott-
heit gibt, und weil es zugleich jedem Muslim sofort verständlich ist -
gewissermaßen international. Weil es zugleich die Bezeichnung Gottes
in der Shahäda-Formd ist (La iläha illä lläh 6 ), gewinnt das Wort „Allah"
ganz außerordentliche Bedeutung für jeden Muslim. Davon abgesehen
ist es aber auch mit vielen Mißverständnissen belastet, speziell seitens
der nichtarabischen Nichtmuslime; auch werden seitens der Muslime,
die sich nicht stark mit Theologie (Kaläm) beschäftigen und beschäftigt
haben, insofern Mißverständnisse aufgebracht, als das Wort und seine
Beziehung zu den Eigenschaften Gottes (Sißtu lläh) unklar werden. Das
betrifft auch die Frage, ob und wenn, wie das Wort „Allah" in andere
Sprachen als dem Arabischen übertragen werden kann. Zu all diesen
Fragen nun einige grundsätzliche Darstellungen, die auf klassischen
Werken der allgemein anerkannten Gelehrten beruhen, wie dem Lisän
al-'arab des Ibn Mandhür (ein bis heute maßgebliches Lexikonwerk),
und vielen anderen.

Herkunft und Art des Wortes „Allah"

Nach dem Werk Lisän al-'arab\ das als Standard unter allen Kennern
der arabischen Sprache gilt, werden zum Wort „Allah" folgende Erläu-
terungen 8 gegeben:

i . Die Grundansicht, daß das Wort „Allah" sich von dem Wort „lläh",
das einfach „Gott", „Gottheit" heißt, abgeleitet ist:

Zum Wort „Allah" und seiner Herleitung sagt der Gelehrte Ibn äl-
Athir: Dies ist abgeleitet von „lläh" (Gott, Gottheit).
2. Die zweite Grundansicht, daß es sich bei dem Wort „Allah" um ein
Wort handelt, das weder von einem anderen Wort ableitbar noch
mit einem solchen in Verbindung zu bringen ist:

Der Sprachgelehrte al-Khalil sagte dazu: Das Wort „Allah" ge-
hört zu jenen Substantiven, die nicht von anderen Wortstämmen ab-

36 HANDBUCH ISLAM

geleitet werden können und dürfen, wie das - im Unterschied dazu -
bei Namen wie „ar-Rahmän" oder „ar-Rahim" möglich und zulässig ist.

Ibn Mandhür gibt dann - unter Bezug auf den Gelehrten al-Mun-
dhiri - klare Belege dafür, daß grammatisch gesehen die erste Mög-
lichkeit die richtige ist, daß sich aber das Wort „Allah" selbst in seiner
Bedeutung klar von „Iläh" absetzt und als eigenständig, nicht von „Iläh"
abhängig, gesehen werden muß:
Der Gelehrte al-Mundhiri überliefert von dem Gelehrten Abu
Haitham (seinem Gewährsmann), daß er ihn (Abu Haitham) da-
nach fragte, ob und wie das Wort „Allah" ta'älä sprachlich abgeleitet
werden könne. Darauf sagte Abu Haitham: In Wirklichkeit handelt
es sich um das Wort „Iläh" (Gott), an das der bestimmte Artikel „al"
(hier: der) angefügt und daraus „al-iläh" wurde; dann aber verwischte
sich schon bei den (alten, den vorislamischen) Arabern die Trennung
in der Aussprache zwischen al- und iläh, und man sagte den Aus-
druck wie ein Gesamtwort „aliläh". Dann wurden die beiden L zu-
sammengefaßt und assimiliert, bis das Wort „Allah" daraus entstand.
Zusätzlich aber wurde in dem Wort „Allah" das lange A zwischen den
beiden L und dem H auch noch verändert, indem es dunkel gespro-
chen wurde - wahrscheinlich bedingt durch die Verschleifungen inner-
halb des Wortes. So wurde es klar in der Aussprache unterschieden von
dem Wort „Iläh", in dem das lange A immer hell ausgesprochen wird.

Die Bedeutung des Wortes „Allah"
im Unterschied zum Wort „Iläh"

Daß „Allah" die Bedeutung von „al-Iläh" (der Gott, der eigentliche, der
wahre Gott) habe, sofern nur dem einen, einzigen Gott es zukommt,
angebetet zu werden, ist die erste Beschreibung von Ibn Mandhür:
al-Iläh: Allah (mächtig und hoch erhaben ist Er). Alles, was außer ihm
angebetet/verehrt wird, wird seitens dessen, der diese Verehrung
durchführt, „iläh" genannt; dieses Wort „iläh" hat eine Pluralform
„Aliha". Mit „Aliha" wiederum sind Götzen gemeint, die darum so
[das heißt Aliha] genannt werden, weil die Götzendiener so ausdrük-
ken wollen, daß diesen Götzen es zukäme, angebetet zu werden. Das
heißt, der Aspekt des Angebetet-Werdens kommt in den Götzen-
namen, (die in dem Wort Äliha zusammengefaßt werden), zum Aus-
druck - ohne daß diese grammatische Ausdrucksweise in sich eine
(theologische) Wahrheit beinhaltet.

Von daher stimmen alle Gelehrten und im speziellen die Theologen
überein, daß das Wort „Allah" nur und ausschließlich auf den einen,
den einzigen Gott bezogen werden kann, im Unterschied zu „Iläh", was

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 37

sowohl den einen Gott, als auch eine andere Gottheit bezeichnen kann;
insofern ist „Allah" letztendlich in seiner wahren Bedeutung unabhän-
gig von „Iläh" zu sehen.

Weil diese Sinngebung jedem arabischsprachigen Menschen klar ist,
wird „Allah" immer benutzt, wenn nur von dem einen Gott die Rede
ist, wobei bezeichnenderweise auch arabischsprachige Christen nur und
ausschließlich „Allah" verwenden, wenn sie von Gott sprechen.

Die Verwendung des Wortes „Allah"
in anderen Sprachen als dem Arabischen

Es ergibt sich ein grundsätzliches und nicht leicht zu nehmendes Pro-
blem in Sprachen außer dem Arabischen:

• Kann man das Wort „Allah" in einer betreffenden nichtarabischen
Sprache durch ein einheimisches Wort ersetzen oder nicht?

• Besteht eine theologische Pflicht, nur und ausschließlich das Wort
„Allah" zu verwenden, wenn von dem einen, einzigen Gott im Sinne
des Islam die Rede ist?

• Ist das Wort „Allah" eine Wesensbezeichnung des einen Gottes oder ein

regelrechter Eigenname, der nicht übersetzbar bzw. übertragbar ist?
Aus naheliegenden Gründen haben sich arabischsprachige Gelehrte mit
diesem Problem nur sehr begrenzt oder auch gar nicht beschäftigt, weil
innerhalb der arabischen Sprache diese Frage eindeutig zu beantwor-
ten ist bzw. sich gar nicht stellt. Da aber schon früher Nichtaraber -
etwa Iraner und Malaien - und mit ihnen einheimische Gelehrte die-
sem Problem gegenüberstanden, fanden auch schon früh Überlegun-
gen dazu statt; insgesamt ergibt sich also folgendes:

Bei nichtarabischen Sprachen muß danach unterschieden werden,
ob es eine einheimische Bezeichnung gibt für einen einzigen, ungeteil-
ten Gott, die im Sprachverständnis von der Bezeichnung für irgendeine
Gottheit unterschieden wird bzw. werden kann.

Gibt es eine solche Unterscheidung nicht, sondern nur eine Bezeich-
nung für irgendeine Gottheit im allgemeinen Sinne, so genügt diese
Bezeichnung nicht, und nur das Wort „Allah" kann hier die Sinngebung
„einziger Gott" wiedergeben. Hier besteht daher Einigkeit unter den
Gelehrten, daß in diesem Fall nur das Wort „Allah" zulässig ist.

Gibt es aber eine Bezeichnung, die dem Sinngehalt von „Allah" inso-
fern entspricht, als damit der Gedanke des einzigen Gottes ausgedrückt
und zugleich der Gedanke an eine zweite Gottheit ausgeschlossen wird,
ist es zulässig, das einheimische Wort zu verwenden. Das gilt unter der
Bedingung, daß das betreffende einheimische Wort ohne Erläuterung
oder Zusätze dem oben genannten Sinngehalt entspricht.

HANDBUCH ISLAM

Über die Verwendung des Wortes „Gott" im Sinne von „Allah"

Innerhalb der deutschsprachigen Literatur nun wird sowohl das Wort
„Allah" wie auch das einheimische Wort „Gott" verwendet, wenn von
der Idee des einen Gottes, der keinen Teilhaber in Seinem Göttlichsein
hat, die Rede ist. Auch bei den deutschsprachigen Muslimen — sowie
auch den nicht deutschstämmigen Muslimen, die in deutsch veröffent-
lichen - werden dazu verschiedene Positionen vertreten 9 :

• manche halten den Begriff „Allah" für verpflichtend,

• andere halten ihn für besser als „Gott", das Wort „Gott" aber für
völlig zulässig,

• mache halten beide für gleichgut zur Bezeichnung des Gemeinten.
Hier nun eine Abwägung dazu: Dafür, daß man nur den Begriff „Allah"
wählen darf, spricht im Falle des Deutschen nur ein einziger Punkt:

Daß man von dem Wort „Allah" keinen Plural bilden kann, also der
Gedanke an mehrere „Götter" von vornherein unmöglich damit in Ver-
bindung gebracht werden kann, während das bei dem deutschen
(Grund)Wort „Gott" möglich ist.

Dafür, daß der Begriff „Allah" besser ist als „Gott", aber das Wort
„Gott" voll zulässig ist, spricht folgendes:

Der Begriff „Allah" wird von jedem Muslim - gleich welcher Mutter-
sprache — verstanden; er ist gewissermaßen international, während das
Wort „Gott" nur von Deutschsprachigen verstanden wird.

Andererseits ist das Wort „Gott", wenn es ohne Artikel (ein/der) 10
verwendet wird, im Rahmen der monotheistischen deutschen Sprach-
tradition unmißverständlich und eindeutig: Es kann nur den einen, ein-
zigen Gott bezeichnen, wie etwa in Sätzen wie „Gott tut das aus Barm-
herzigkeit", „Gott hat Propheten entsandt".

Daran ändert auch der Punkt nichts, daß man von dem Grundwort
„Gott" den Plural „Götter" bilden kann, denn innerhalb eines korrek-
ten Satzes wird das Grundwort „Gott" nur im Sinne „ein anderer als
der eine, einzige Gott" mit dem Artikel „der" oder „ein" verwendet,
während das Wort, wenn es ohne Artikel wie ein Eigenname - ohne
irgendeinen Artikel — verwendet wird, den „einen und einzigen Gott"
bezeichnet und dann auch kein Plural möglich ist. Das heißt: von der
äußeren Form her gibt es nur eine einzige Wortform „Gott", von der
echten, grammatischen Verwendung im Satz her aber gibt es zwei:

i . „Gott" als Grundwort; es steht zwingend mit einem Artikel und
hat den Plural „Götter".

2. „Gott" als Bezeichnung für den einen, einzigen Gott; es wird — wie
ein Eigenname - nur ohne Artikel verwendet und hat als solches keine
Pluralform.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 39

Dafür, daß beide Begriffe - „Allah" und „Gott" - insofern gleichwertig
sind, als der Begriff „Allah" nicht als besser betrachtet wird, gibt es
folgendes Argument:

Insbesondere wenn Muslime und Nichtmuslime miteinander über
Glaubensdinge sprechen, aber auch, wenn ein deutscher Nichtmuslim
zum Islam findet, besteht oft das Mißverständnis, daß „Allah" ein ganz
anderer Gott sei als der, der ja grundsätzlich auch im Christen- und
Judentum als der eine, einzige Gott bezeichnet wird.

Abgesehen davon, daß - nach islamischer Auffassung - durch Ver-
fälschungen in den Evangelien bzw. in der Thora, durch menschliche
Manipulationen das ursprüngliche Gottesbild, die reine Vorstellung
Gottes getrübt wurde, ist es doch für alle monotheistischen Religionen
ein unverzichtbarer Grundsatz, daß es nur einen einzigen Gott gibt, der
die Propheten entsandte, Schriften herabsandte, der Schöpfer von al-
lem Sein ist, usw.

Es kann also nur ein einziger Gott gemeint sein, wenn in diesen Reli-
gionen von dem einen Gott bzw. schlicht von „Gott" die Rede ist: alles
andere wäre unlogisch.

Daher muß in diesem Zusammenhang das Wort „Gott" dem Wort
„Allah" gleichbedeutend sein; wenn nun in bestimmten Situationen das
Wort „Gott" und das Wort „Allah" als zwei unterschiedliche Sinnträger
bezeichnet werden, kann das Problem hier durch alleinige Verwendung
des Wortes „Gott" vermieden werden - vorausgesetzt, alle Angespro-
chenen und Sprecher sind Monotheisten.

§3

DER GOTTESNAME „RABB"

Das Wort „Rabb" ist mit einem einzigen Ausdruck nicht wiederzuge-
ben. Nach dem Gelehrten Ibn Mandhür und anderen Sprachgelehr-
ten der arabischen Sprache kommt dieses Wort von dem Verb „rabbä",
was „aufziehen", „erziehen", „erhalten", „sorgen für" bedeutet. Neben
den sich daraus ergebenden Bedeutungen bezeichnet „Rabb" den, dem
Verehrung und Anbetung ( 'Ibäda) im weiteren und auch konkreten Sinn
zukommt, auch „Friedenstifter". Dieses Wort ist, absolut, ohne Zusatz
gebraucht, ein direkt und nur auf Gott bezogenes Eigenschaftswort; es
ist andererseits zulässig, wenn ein Mensch das Wort mit einem Zusatz
für einen Menschen verwendet, etwa: Rabb ad-Där (der Herr des Hau-
ses, zur Bezeichnung des Familienvaters und Hausherrn, usw.). Es steht
in direktem Zusammenhang mit „Abd". Das Wort „Abd" bezeichnet

4° HANDBUCH ISLAM

wörtlich zwar „Diener", „Sklave", doch hier im Zusammenhang mit
„Rabb" (Gott dem Erhabenen) bezeichnet es den Menschen, der ver-
ehrt, der dem Rabb ergeben ist. Dabei fehlt ganz der Aspekt von Gefan-
genschaft oder Gewalt, weswegen hier „Diener" und „Sklave" irrefüh-
rende Begriffe im Deutschen sind.

So ist Gott „Rabb al~Älamiri\ wörtlich: „der Rabb der Welten" bzw.
der Wesen insgesamt. Die Wiedergabe „Herr" für „Rabb" — gerade an
dieser Stelle, in diesem Ausdruck, ist zwar nicht falsch, aber unzurei-
chend, weil in „Rabb" „Barmherzigkeit" und „Fürsorge" mitgedacht
sind, während „Herr" neben der Vorstellung von „i&rr-schaf t", „Macht"
und „Gewalt" nichts Vergleichbares enthält.

Nur Gott kommt die Position und Bezeichnung „Rabb" bzw. „Rabb
al-'Alamin" zu, nur Er darf ja letztlich verehrt oder gar angebetet wer-
den. Wer sich daher aus der Masse der geschaffenen oder vorgestellten
Wesen einen „Rabb" auswählt (also einen anderen als Gott), ist Götzen-
diener, Polytheist (Mushrik).

So heißt es im Koran über die Irregehenden unter den frühen Juden
und Christen, daß sie ihre Priester und Gelehrten als „Arbäb" (PI. von
„Rabb") nahmen. Dies, weil sie diesen Menschen besondere geistig-reli-
giöse Rechte zugestanden, die nur Gott zukommen, wie Vergebung
der Sünden oder Einsetzen eigener religiöser Vorschriften ohne aus-
drückliche Anweisung oder Erlaubnis Gottes dazu.

§4

DER GLAUBE AN DIE EIGENSCHAFTEN GOTTES

Allgemeine Darstellung

Der Muslim muß im Rahmen des Glaubens an Gott auch an Seine
Eigenschaften glauben, denn diese Eigenschaften bezeichnen das We-
sen Gottes, so, wie Gott selbst sie im Koran dargestellt hat.

Sie umfassen Dinge wie die Eigenschaft Gottes, Schöpfer aller We-
sen außer Ihm selbst zu sein, alles zu wissen, alles zu können und aller
Dinge mächtig zu sein, und vieles andere.

Es ist unzulässig, von Gott eine Eigenschaft zu behaupten, die nicht
im Koran oder in ganz sicheren Hadithen als solche bestätigt wird.

Die Schönsten Namen Gottes [al-Asmä' aUhusnä)

Die Eigenschaften Gottes werden vor allem durch die sogenannten 99
„Schönsten Namen" dargestellt. Das sind zwar nicht alle der in Qur'än

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 4 1

und Sunna genannten Eigenschaften und Umschreibungen, doch die
wichtigsten. Hier eine Darstellung dieser Namen mit Kurzkommentar.

Die „Schönsten Namen"
mit Übersetzung, Besonderheiten und Erläuterungen zum jeweiligen Namen:

ar-Rahmän der Erbarmer*

Diese Form drückt dauerhaftes Erbarmen aus; das Erbarmen-Zeigen

ist eine der wichtigsten Eigenschaften Gottes. 11

ar-Rahim der Barmherzige*

Diese Form entspricht etwa der vorigen; hier ist das tatsächliche Inne-
haben der Barmherzigkeit stark betont.

al-Malik der Herrscher, der König

Gott allein hat die wahre Herrschaft über alles Sein inne.

al- Quddüs der Heilige*

Heilig muß hier im Sinne von absoluter Reinheit, Unantastbarkeit und

Erhabenheit über alles Fehlerhafte verstanden werden. 12

as-Saläm der Frieden*

Damit ist die Bereitschaft Gottes gemeint, dem Menschen Frieden im

Sinne von innerlichem Frieden zu gewähren. 13

al-Mu'min der Gläubige

Keines der geschaffenen Wesen kann Gott so erkennen, wie Er sich
selbst erkennt; daher bezeichnet Er, der Erhabene, sich in dem Sinne
als gläubig (Mu'min), daß Er vor den geschaffenen Wesen Seine Eigen-
schaften und Majestät bezeugt.

al-Muhaimin Der Wachende, Schützer

Gemeint ist von der Wortwurzel her: jemand, der etwas bezeugt, bei

etwas anwesend ist und über etwas bzw. jemanden dabei wacht.

al-'AziZ der Freundliche, Würdige

Gott ist trotz Seiner Allmacht und alles umfassenden Eigenschaften

* Die mit Sternchen gekennzeichneten Namensformen dürfen nur in Zusammenhang
mit Gott dem Erhabenen genannt werden. Einem Menschen kommt es nicht zu,
diesen Namen ohne Zusatz zu tragen oder einen anderen damit zu benennen.

42 HANDBUCH ISLAM

milde und hat in sich und durch sein Handeln die eigentliche, unüber-
treffliche Würde inne.

al-Jabbär der Gewaltige

Gottes Kraft und die Intensität Seiner Eigenschaften ist unübertreff-
lich und daher auch unüberwindlich; niemand kann sich gegen Gott
den Erhabenen stellen und erfolgreich daraus hervorgehen.

al-Mutakabbir der sich selbst als groß Bezeichnende

Wörtlich auch: der Hochmütige; gemeint ist aber, daß es einem Men-
schen nicht zukommt, sich als soundso groß zu bezeichnen, Allah ta'älä
aber dazu berechtigt ist. 14

al-Khäliq der Schöpfer *

Nur Gott allein ist Schöpfer, alles außer Ihm ist geschaffen.' 5

al-Bäri' der Schöpfer *

Nur Gott allein ist Schöpfer, alles außer ihm ist geschaffen.

al-Musawwir der Bildner, der Erschaff er

Gott als Schöpfer formt Seine Geschöpfe und verleiht ihnen Leben und

Seele; der Mensch, der seelenbegabte Wesen nachbildet, begeht daher

eine gewaltige Sünde, wenn er sich bei seiner Formung als „Schöpfer"

vorkommt.

al-Ghaffär der Verzeihende

In der Wortform kommt zum Ausdruck, daß Gott stets zum Verzeihen
bereit ist, so wie es im Koran heißt, daß Er grundsätzlich alles außer
Vielgötterei (Shirk) verzeiht. 16

al- Qahhär der Überwinder, der Sieger

Jeder, der als Geschöpf über andere Geschöpfe siegt, wird doch von
Gott überwunden. Er, der Erhabene, überwindet alle Wesen, ist der
einzige, wahre Überwinder.

al- Wahhäb der stetig Schenkende

Gott schenkt den Wesen, ohne kleinlich aufzurechnen. 17

ar-Razzäq der stetig Versorgende *

Nur Gott allein ist letztendlich der, der den Menschen mit den Dingen
des Lebens, dem Lebensunterhalt, versorgt. Ein Mensch, der einem an-
deren etwas an Lebensunterhalt gibt, wird nur als der Ausführende

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 43

betrachtet, während in Wirklichkeit Gott der Geber ist. Auch darf der
Begriff „Razzäq" nur auf Gott angewandt werden.

al-Fattäh der Eroberer

Gott überwindet jeden Widerstand, erobert, bildlich gesehen, alle Din-
ge-

al-'A lim der Wissende

Allah der Erhabene umfaßt alle Dinge mit Seinem Wissen; nur Er allein
weiß um die Dinge des Verborgenen {'lim al-Ghaib), wenngleich Er eini-
gen Propheten und Gesandten, der Friede sei auf ihnen, etwas davon
anvertraut hat. Doch nur Gott der Erhabene allein kennt alle Dinge,
verborgen und nicht verborgen.

al-Qäbid der Erfassende

Wörtlich meint „Qabd" das feste, tatsächliche Umfassen einer Sache;
mit der Eigenschaft des „Qäbid" ist hier gemeint, daß der allmächtige
Gott in das Geschehen der Welt real und mit festem Griff eingreift, die
Dinge mit Seiner Allmacht steuert.

al-Bäsit der Ausbreitende, Entfalter

Gemeint ist hier entweder die Schöpfungsart, in der Gott die Erde aus-
gebreitet hat (wie es mit der Wortform „Bisätä" im Koran heißt), oder
die Fähigkeit Gottes, die Dinge und die ihnen innewohnende Wahrheit
durch Zeichen darzulegen.

al-Khäfid der Verminderer, Mäßigende

Gott kann dem Menschen die Dinge entziehen oder vermindern, um

ihn zu prüfen.

ar-Räfi' der Erhebende

Gott erhöht zuzeiten den Besitz und die Möglichkeiten des Menschen,

auch, um ihn zu prüfen.

al-Mu 'izz der Würde und Macht Verleihende

Alle Macht und Würde kommt nur von und durch Gott; wenn Er will,

gibt Er sie, wem Er will und in dem Maß, das Er will.

a l-Mu dhill der Erniedrigende, der Macht und Würde entzieht

Alle Macht und Würde kommt nur von und durch Gott; wenn Er will,
nimmt Er sie, von wem Er will und in dem Maß, das Er will.

44 HANDBUCH ISLAM

as-SamV der Hörende

Gott hört alle gesprochenen Dinge, ist allhörend.

al-Basir der Sehende

Gott sieht alle sichtbaren und unsichtbaren Dinge, ist allsehend.

al-Hakam der (gerecht) Richtende

Gott richtet gerecht.

al-'Adl die Gerechtigkeit

Gott verkörpert in sich die Gerechtigkeit.

al-Latif der Freundliche

Gott übertrifft alle Wesen an Freundlichkeit und Beistand.

al-Khabir der Kundige

Gott weiß um alle Dinge, ohne daß Er eines Kundschafters bedarf.

al-Halim der Sanfte

Er, der Erhabene, ist zu den Gläubigen sanft.

al-'A^im der Gewaltige

Gott ist in Seiner Wirklichkeit und Seiner Macht gewaltig.

al- Ghafür der Vergebende

Gott vergibt denen, die Ihn um Vergebung bitten.

ash-Shakür der Dankbare

Gott ist denen, die Ihm treu sind, dankbar, indem Er ihnen ihre guten

Taten und Absichten mit Gutem vergilt.

al-'Aliy der Hohe

Gott ist hoch über die geschaffenen Wesen erhaben.

al-Kabir der Große

Gott ist Seinem Wesen nach groß, größer als alles außer Ihm.

al-Hafiz der Bewahrer

Gott bewahrt die wichtigen Dinge, gemäß Seinem Plan.

al-Muqit der mit Lebensunterhalt versorgt

Er versogt die Lebewesen mit dem für sie notwendigen Lebensunterhalt.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 45

al-Hasib der Berechnende

Gott rechnet die Taten der Menschen am Jüngsten Tag auf.

al-Jalil der Majestätische

Gott ist der Inhaber der Majestät.

al-Karim der Würdevolle

Gott verfügt über die höchste Würde und muß daher auch am meisten

gewürdigt werden.

ar-Raqib der Überwachende

Nichts entgeht der Wachsamkeit Gottes.

al-Mujib der Antwortende

Gott antwortet auf das Gebet und die Bitte eines gläubigen Dieners.

al-Wäsi' der Umfassende

Es gibt nichts in Diesseits und Jenseits, das Gott nicht an Wissen und

Vermögen umfaßt.

al-Hakim der Weise

Gott weiß und verwendet Sein Wissen auf die beste Weise.

al- Wadüd der Liebende, in Liebe Zugeneigte

Der Begriff der Liebe ist im Islam nicht so zentral gebraucht wie der
Schlüsselbegriff der Barmherzigkeit; doch ist auch die Eigenschaft der
innerlichen, reinen Liebe eine der Eigenschaften Gottes.

al-Majid der Prächtige

Gott ist in Seiner Herrlichkeit prächtiger als alles andere.

al-Bä'ith der Erweckende, der auferstehen läßt

Gott erweckt die Menschen am Jüngsten Tage wieder auf.

ash-Shahid der Bezeugende

Gott ist Zeuge aller Dinge, nichts entgeht Ihm.

a l- Ha q q die Wahrheit

Gott selbst ist die Wahrheit.

al- Wakil der die Aufgabe Innehabende

Gott hat sich selbst verschiedene Dinge auferlegt, so etwa die Barmher-

HANDBUCH ISLAM

zigkeit. Er, der Erhabene, hat sich im Schöpfungs- und Weltplan selbst
eine bestimmte Rolle zuerkannt.

al-Qawiy der Starke

Er, der Erhabene, übertrifft alle und alles an Stärke.

al-Matin der in sich Starke

Gott bezieht seine Stärke nur aus sich selbst; die geschaffenen Wesen

jedoch beziehen ihre beschränkte Stärke nur von Gott.

al- Waliy der Nahestehende

Niemand steht dem Menschen so nah wie Gott.

al- Hamid der Preisenswerte

Nur Gott ist letztlich wert, gepriesen zu werden.

al- Muhst der alles Zählende, Erfassende

Niemand von den Menschen, kein Geschöpf überhaupt, kann die vie-
len von Gott geschaffenen Einzeldinge in ihrer wahren Anzahl auch
nur schätzen - Gott jedoch kennt alles in der jeweils wahren und abso-
luten Zahl.

al-Mubdi' der Hervorbringer, Erschaffer

Nur Gott ist Schöpfer. Er, der Erhabene, bringt alle Dinge (neu) hervor.

al-Mu { id der zurückkehren läßt

So wie er, der Erhabene, die Menschen zum ersten Mal erschaffen hat,
bringt Er sie am Jüngsten Tag neu wieder hervor, erschafft ihre Körper
zum zweiten Mal.

al-Muhyi der Leben Gebende

Nur Gott kann Lebendes aus Totem oder aus dem Nichts hervorbrin-
gen.

al-Mumit der sterben läßt

Nur Gott ist letztlich der, der den Tod verordnet und einem Wesen das

Leben nimmt.

al-Hayy der Lebendige

Gott ist lebendig und stirbt niemals.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 47

a l - Qayy um der Ewige

Gott hat als einziges Wesen die Eigenschaft der Urewigkeit, Er war

ewig und wird ewig sein.

al-Wäjid der Findende

Vor Gott können sich die Dinge und Wahrheiten nicht verschließen, Er

findet sie immer.

al-Mäjid der Preisenswerte, Vornehme

Gott ist in all Seiner Vorzüglichkeit auch der Würdigste und Vornehm-
ste, wird als Einziger dieser Eigenschaft - preisenswert zu sein - ge-
recht.

al-Wähid der Eine

Gott ist nur Einer, es gibt keine Gottheit außer Ihm.

al-Ahad der Einzige

Gott ist ein Einziger, keiner ist Ihm, dem Erhabenen, gleich.

as- Sara ad der Ewigbleibende

Gott ist ewig und bleibt ewig existent.

a l- Qädir der Bestimmende

Gott ist der Herr der Vorherbestimmung.

al-Muqtadir der die Bestimmung Festsetzende

Gott setzt für jeden Menschen eine Bestimmung fest.

al-Muqaddim der Vorausgehende

Gott ist ewig gewesen und geht allen Dingen außer Ihm voraus.

al-Mu'akhkhir der Nachkommende

Gott wird immer, ewig sein und übertrifft daher alle irdischen Dinge in

Zeit und Raum.

al-Awwal der Erste

Er, der Erhabene, war am Anfang allen Seins.

al-Äkhir der Letzte

Er, der Erhabene, wird sein, wenn alles irdische Sein nicht mehr ist.

HANDBUCH ISLAM

a^-Zähir der Äußere

Das Äußere der Dinge ist Ihm offenbar, und der Erhabene zeigt sich

bzw. Seine Eigenschaften in äußeren Zeichen.

al-Bätin der Innere

Er, der Erhabene, kennt das Innerste aller Dinge und Wesen, nichts
bleibt Ihm verborgen; auch verbirgt Er Sein wahres Wesen für die We-
sen im Diesseits.

al-Wäli der Herrschende

Er, der Erhabene, beherrscht alle Dinge.

a l- Mu ta ( ä li der Hocherhabene

Er, der Erhabene, ist hocherhaben über alles andere.

al-Birr der Fromme/die Frömmigkeit

Er, der Erhabene, kennt das Wesen der Frömmigkeit besser als die Ge-
schöpfe, die fromm sein sollen.

at-Tawwäb der sich immerwährend in Vergebung Zuwendende

Der Mensch wendet sich in Reue Gott zu (Tauba ilä lläh), und Gott wen-
det sich als Antwort in Vergebung dem Menschen zu (Tauba c alä l-Insän). lB

al-Muntaqim der Bestrafende

Gott bestraft die Sünder, manchmal schon im Diesseits, immer aber im
Jenseits, soweit sie nicht rechtzeitig bereuen.

al- 'Afüw der Verzeihende

Gott ist der, der die Sünden verzeiht. Nur Gott allein kommt es letztlich
zu, Sünden zu vergeben, wenn Dinge betroffen sind, die über das reine
Recht der Menschen hinausgehen.

ar-Ra 3 üf der Verzeihende, sich Erbarmende

Gott neigt sich den Menschen freundlich, mit milder Verzeihung, zu,

wenn sie ihre Verfehlungen bereuen.

Mäliku l-Mulk der Besitzer der Herrschaft

Er, der Erhabene, ist der, der alles in den Himmeln und auf der Erde

und in allen Welten, die Er erschaffen hat, beherrscht.

Dhu l-Jaläli der Herr der Majestät

wa l-Ikräm und Würdigung

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 49

Er ist der, dem allein die wahre Majestät und letztendliche Würdigung
zukommt, weil Er über allen und allem anderen steht.

al-Muqsit der Gerechtigkeit Einsetzende

Er ist der, der Gerechtigkeit walten läßt, der weder allgemein noch spe-
ziell am Jüngsten Tag anders als gerecht urteilt.

al-Jämi' der Versammelnde

Er ist der, der die Menschen am Jüngsten Tag versammelt.

al-Ghani der Reiche, der sich selbst zu Recht Genügende

Gott bedarf keines anderen: Er ist der Schöpfer, der Erhalter, Er erhält
und wird nicht erhalten.

al-Mughni der Genügende

Er ist der, der dem Gläubigen als Herrn genügt, weil der Gläubige kei-
nen wahren Herrn anerkennt außer Gott.

a l - Mä ni c der Verwehrende

Entweder ist gemeint, daß Gott den Gläubigen bestimmte Dinge und
Handlungen verwehrt, oder es ist gemeint, daß es nur Gott zukommt,
Dinge zu gestatten oder zu gewähren, weil nur Er letztlich der wahre
Gesetzgeber ist.

ad-Särr der Schaden Zufügende

Niemand kann letztlich einem Menschen Schaden zufügen, ihn bestra-
fen, ihn prüfen, außer Gott, bzw. Schaden entsteht einem Menschen
nur mit Erlaubnis Gottes, als Strafe oder Prüfung.

an- Näß ' der Nutzen Bringende

Nur Gott kann dem Menschen wirklich Nützliches geben, ihm wahre

Werte, Bleibendes, Gutes geben.

an -Nur das Licht

Wie es im berühmten Lichtvers, Äyat an-Nür, heißt: Gott ist das Licht

der Himmel und der Erde.

al-Hädi der Rechtleitende

Nur Gott ist der wahre Rechtleiter. Er, der Erhabene, leitet die Men-
schen recht durch die Gesandten (Rusul) und Propheten {Anbiyä% wel-
che in Seinem Auftrag den Menschen den rechten Weg zeigen.

5° HANDBUCH ISLAM

al-BadV der Neues Hervorbringende

Gott allein ist Schöpfer. Er, der Erhabene, allein kann aus dem Nichts

etwas Neues hervorbringen.

al-Bäqi der (ewig) Bleibende

Wenn am Jüngsten Tag alles irdische Sein vergeht, bleibt doch Gott,

und Gott existiert von Ewigkeit bis in alle Ewigkeit.

al-Wärith der Erbende

Gott ist gewissermaßen der, der die „Dinge der Erde erbt", dem nichts

von den Geschehnissen verborgen bleibt und der sie am Jüngsten Tag

aufdeckt.

ar-Rashid der Rechtgeleitete

Gott selbst ist derjenige, der am besten weiß, wie wahre Gottesfurcht

und Gläubigkeit sein muß.

as-Sabür der Geduldige

Gott übertrifft in Seiner Geduld alle anderen Wesen, die er ja auch

erschaffen hat.

KAPITEL 2

DER GLAUBE AN DIE ENGEL

Der Glaube an die Engel ist einer der wichtigsten Glaubensartikel (Rukn).
Im Koran wird ausdrücklich auf die Engel - auf ihr wirkliches Vor-
handensein und die Notwendigkeit, an sie zu glauben - hingewiesen:

„Es ist nicht Glauben, daß ihr euer Angesicht nach Osten oder Westen
wendet, sondern der Glaube ist (bei dem,) der an Gott, den Jüngsten
Tag, die Engel, die Schrift und die Propheten glaubt."

Sure al-Baqara (2), Vers 177
„Der Gesandte glaubt an das, was ihm von seinem Herrn (an Offen-
barung) herabgesandt wird, und (auch) die Gläubigen. Alle glauben an
Gott, seine Engel, seine Schriften und seine Gesandten. (Sie sprechen:)
Wir machen bezüglich keines einzigen von ihnen einen Unterschied ..."

Sure al-Baqara (2), Vers 258

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 5 1

„Und wer nicht an Gott, seine Engel, seine Schriften, Gesandten und den
Jüngsten Tag glaubt, der ist weit irregegangen."

Sure an-Msä' (4), Vers 1 36

Auch im berühmten Hadith von IJmar wird der Glaube an die Engel -
als einer der sechs Hauptglaubensartikel - aufgeführt.

Das Wort „Malä'ika" (PI. von „Malak") leitet sich von dem Wort „ Ulüka"
ab, was - wie auch das Wort „Risäla" - „Gesandtschaft", „das Entsandt-
sein", „Gesandter sein" bedeutet; der Engel (Malak) ist also wörtlich ein
„Gesandter".

§5

SCHÖPFUNGSEIGENSCHAFT DER ENGEL

Die Schöpfung der Engel ist gewaltig; ihre Gesamtanzahl ist so groß,
daß sie nicht vom Menschen erfaßt werden kann, und nur Gott allein
weiß sie.

Gott hat die Engel aus Licht erschaffen, und ihre Natur folgt dem
Guten; weder kennen sie aus sich selbst heraus das Böse, noch befehlen
sie dazu. Sie sind Tag und Nacht tätig und eilen umher; sie lügen nicht
und sind nicht nachlässig im Gottesdienst; auch sind sie nicht hochmü-
tig oder überheblich. Auch können sie sich Anordnungen Gottes nicht
widersetzen, weil dies ihrer Natur widerspräche.

Der Gesandte Gottes ^£ sagte über die Materie, aus der die Engel
erschaffen sind: Die Engel (Malä'ika) sind aus Licht erschaffen, und die
Geistwesen (Jinn) sind aus rauchlosem Feuer erschaffen; der Mensch
wurde aus dem erschaffen, was euch beschrieben worden ist" 19 .

Auch im Koran sind an mehr als einer Stelle genau diese Schöpfungs-
ursprünge für Engel und Jinn genannt.

§6

DIE WICHTIGSTEN STUFEN
IN DER HIERARCHIE DER ENGEL

Unter den Engeln wird nach mehreren Stufen unterschieden, die hier-
archisch geordnet sind:

An erster Stelle stehen die Oberhäupter der Engel, die mit den wichtigsten
Aufgaben betraut sind; sie haben zu allen Orten ihrer Welt Zugang

52 HANDBUCH ISLAM

und gebieten über sehr viele, ihnen untergebene andere Engel. Zu die-
sen zählen die Engel Jibril (Gabriel), Mikä'il (Michael), Isräfil und Azrä'il

Darauf folgen die Befehlshaber unter den Engeln, die in ihrer Befehls ge-
walt auf einen bestimmten Bereich eingeschränkt sind, aber auch ih-
nen untergebenen Engeln übergeordnet sind. Hierzu zählen wohl vor
allem Ridwän, der „bewachende Engel" des Paradieses und zugleich „be-
fehlshabende Engel" der „Dienerengel" des Paradieses, bzw. Mälik, der
„befehlshabende Engel" der „Wärterengel der Hölle".

Darauf folgen diejenigen Engel, die entweder direkt als „Helfer"
(A'wän) einem befehlshabendem Engel unterstellt sind oder die eine be-
sondere, dienende Tätigkeit ausüben, ohne daß aber ausdrücklich ge-
sagt ist, daß sie direkte „Helferengel" sind.

5 7

DIE TÄTIGKEITEN DER ENGEL

Die Tätigkeiten, Pflichten und Aufgaben, die die Engel erfüllen, sind
belegbar durch den Qur'än und die Sunna; die Engel, ihre Namen und
Anzahl - soweit genannt - und ihre jeweiligen Aufgaben sind die im
folgenden aufgeführten:

i .Jibril (Gabriel) vyui, auch Ruh al-Quds 2 ° genannt: Er wird von Gott in
der Sure at-Takwir so beschrieben, daß er sich durch Stärke und Ver-
trauenswürdigkeit auszeichnet: „Dies ist wahrlich das Wort eines edlen
Gesandten, dem Macht gegeben ist beim Herrn des Thrones und der in
Ansehen steht, dem gehorcht wird und der treu ist" (Sure at-Takwir
[8 1], Vers 1 9-2 1). Er gehört zu den größten und gewaltigsten Engeln; er
ist auch der Engel, der von Gott beauftragt wurde, den Propheten (An-
biya') und Gesandten (RüsüI)^j\ die Offenbarungen und Offenbarungs-
schriften zu übermitteln.

2. Mikä'il (Michael): Seine Aufgabe, die Gott ihm übertragen hat, ist es,
das zu regeln, was mit dem Regen und den Pflanzen zusammenhängt.

3. Isräfil. Seine Aufgabe, die Gott der Erhabene ihm übertragen hat,
ist, am Jüngsten Tag die Posaune (Sür) ertönen zu lassen.

4. Der Todesengel Azrä'il: Er hat die Aufgabe, den Geist (Ruh) der
Menschen zu ergreifen und aus den Körpern herauszuziehen. Er hat
Engel als Helfer, auch „Helferengel" genannt, so wie es im Wort Got-
tes des Erhabenen heißt: „Bis daß zu einem von euch der Tod kommt,
indem ihn unsere Gesandten (das heißt, der Todesengel und seine Helfer-
engel) sterben lassen, wobei sie (das Maß) nicht überschreiten" (Sure al-
An'äm, Vers 61).

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 53

5. Die Helferengel (A'wäri) des Todesengels: Diese gliedern sich in zwei
Gruppen: die Engel der Barmherzigkeit (Malä'ikatu r-Rahma) und die En-
gel der Bestrafung (Malä'ikat al-'Adhäb).

6. Die „Trägerengel des Thrones Gottes": Dies sind normalerweise
vier Engel, doch am Jüngsten Tag werden ihnen noch vier weitere En-
gel hinzugefügt, wenn der Thron Gottes des Erhabenen von ihnen her-
abgetragen wird, so daß Gott auf seinem Thron über die Menschen
richtet.

7. Ridwän: Er ist der Engel, dem es übertragen ist, die Paradiesgärten
zu bewachen. Er ist der „bewachende Engel des Paradieses", und er ist
auch der Befehlshaber und das Oberhaupt der „Dienerengel des Para-
dieses".

8. Die „Dienerengel des Paradieses": Sie sind dazu bestimmt, den
Bewohnern des Paradieses zu dienen. Es ist überliefert, daß einem je-
den Bewohner des Paradieses nicht weniger als achttausend dieser
Dienerengel zur Verfügung stehen werden.

9. Die „£abäniya" genannten „Wärterengel" der Hölle: Dies sind En-
gel, die Gott damit beauftragt hat, über das Höllenfeuer zu wachen, in
ihm die zur Hölle Verurteilten zu bestrafen und darauf zu achten, daß
diese Verdammten nicht aus dem Feuer entweichen. Sie sind neunzehn
an ihrer Zahl; über sie ist als „befehlshabender Engel der Wärterengel"
der Engel namens Mälik eingesetzt.

10. Die „ehrenwerten Schreiberengel" (al-Kiräm al-Kätibün). Dies sind
Engel, die den Menschen begleiten und seine Taten in Büchern, die sie
bei sich haben, aufzeichnen: der Engel zur Rechten des Menschen
schreibt die guten Taten nieder, der Engel zur Linken die schlechten.
Diese Engel treten am Jüngsten Tag offen zutage, und je nachdem, wie
der Mensch gelebt hat, übergibt ihm der eine oder der andere der
Schreiberengel das entsprechende Buch der Taten 21 .

11. Die „Schutzengel" (Hafa^a) des Menschen: Die Aufgabe dieser
Engel ist es, den Menschen, dem sie zugeteilt sind, vor den Nachstellun-
gen der Geistwesen (Jinn) und Teufel (Shayätin) zu schützen. Diese Engel
befinden sich vor und hinter dem Menschen und behüten ihn gemäß
der Bestimmung, die Gott der Erhabene diesem Menschen bestimmt
hat, bei Tag und Nacht. Doch wenn das Schicksal dieses Menschen
etwas an Übel vorsieht bzw. Gott ihm den Tod oder Heimsuchung (im
Sinne von Qadr) bestimmt hat, entfernen sich die Schutzengel von dem
ihnen zugeteilten Menschen und verlassen ihn, bis das in Qadr Bestimmte
sich erfüllt hat.

12. Der Engel, der mit dem Mutterleib und der Entstehung der Kin-
der beauftragt ist: Dieser Engel wartet ab, bis in der Gebärmutter einer
Frau aus dem Samen des Mannes und der Eizelle der Frau sich etwas

54 HANDBUCH ISLAM

heranbildet, und fragt dann Gott, ob daraus ein Wesen - das heißt ein
Mensch - entstehen soll. Wenn Gott entscheidet, daß ein Mensch ent-
stehen soll, so fragt der Engel Gott den Erhabenen:

Soll es ein männliches oder weibliches Kind werden?

Soll es in seinem Leben Glück oder Unglück erfahren?

Wie soll es um seinen Lebensunterhalt (Rizq) bestellt sein?

Wie lang soll seine Lebenszeit sein?
Auf diese Fragen hin gibt Gott dann die entsprechenden Anweisungen,
und diese werden dem Menschen im Mutterleib als Schicksal (als Qadr)
festgesetzt 22 .

1 3. Der „Engel der Berge": Dieser Engel ist von Gott mit der Aufsicht
über die Berge beauftragt.

1 4. Die „umherziehenden Engel" (al-MaläHka as-Sayyähün): Diese sind
damit beauftragt, den Segen- und Friedenswunsch - as-salätu wa s-salämu
( alä n-nabiyi Muhammad - zu hören und aufzunehmen, den die Umma
des Gesandten Gottes Muhammad^gJ, ihrem Gesandten, wünscht.

1 5. Die „Engel des Bittgebets" [Malä'ikatu d-Du'ä } ): Diese befinden sich
beim Kopf des Betenden, wenn er ein Du'ä* spricht, und sind damit
beauftragt, immer dann, wenn ein Muslim für seinen Bruder im Islam
im Du'ä 3 etwas Gutes wünscht, zu sagen: Amin, und dir das gleiche.

16. Die „Engel des Aufsteigens": Diese Engel sind zwei an der Zahl
und nehmen die Seele eines Menschen, der gerade gestorben ist, mit
sich mit, indem sie zum Himmel emporsteigen 23 .

17. Die beiden „befragenden Engel" Munkar und Nakir: Diese bei-
den Engel sind damit beauftragt, den Menschen nach seinem Tod -
wenn er ins Grab gelegt wurde - zu befragen:

Wer ist dein Herr (Rabb)?

Was ist deine Religion?

Wer ist dein Prophet?
Der Gläubige findet dabei die richtigen Antworten, worauf sie von ihm
ablassen; der Ungläubige jedoch ist dazu außerstande und wird von
ihnen noch im Grab gequält 24 .

§8

DIE WICHTIGSTEN EIGENSCHAFTEN DER ENGEL

Schamgefühl

Vor frommen Menschen zeigen die Engel Schamgefühl, das heißt, sie
zeigen aus Respekt eine gewisse Scheu, ihnen zu nahe zu treten. So ist
mit einem korrekten Hadith 25 vom Propheten |gk überliefert, daß er

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 55

bezüglich der Person 'Uthmän bin al-'Affäns <^r sagte: Soll ich nicht
Schamgefühl (also Respekt und Hochachtung) zeigen vor einem Mann,
vor dem die Engel Schamgefühl zeigen?

Von bestimmten Dingen belästigt zu werden

Die Engel werden von unangenehmen, abstoßenden Dingen genauso
belästigt, wie das bei Menschen der Fall ist; das gilt nach richtigen
Hadithen besonders für unangenehme Gerüche, wie starken Zwiebel-
und Knoblauchgeruch, und ihnen unangenehme Lebewesen und Ge-
genstände, wie Hunde und Abbilder von Lebewesen. Wenn die Engel
dergleichen an einem Ort erkennen, betreten sie diesen Ort nicht.

Freisein von menschlichen Bedürfnissen
und bestimmten menschlichen Eigenschaften

Die Engel sind frei von solchen Eigenschaften der Menschen, denen
ein Bedürfnis zugrundeliegt; so werden sie nicht krank, brauchen we-
der zu essen noch zu trinken, müssen nicht schlafen und ermüden auch
nicht.

Gottesfurcht

Die Engel fürchten Gott, wie es im Koran bestätigt wird:

Sie (die Engel) sind nicht hochmütig und fürchten ihren Herrn, der
über ihnen (thront), und tun, was ihnen befohlen wird. (Sure an-Nahl
[i6], Vers 49 f.)

Gehorsam gegenüber Gott

Die Engel gehorchen Gott immer, widersetzen sich in keinem Fall, ja
kennen von ihrem Wesen her Ungehorsam gegenüber Gott gar nicht:
Sie (die Engel) widersetzen sich Gott nicht in dem, was Er ihnen be-
fiehlt, und tun, was ihnen befohlen wird. (Sure at-Tahnm [66], Vers 6)

Liebe und Zuneigung für die
zu empfinden, die ihren Herrn -Allah ta'älä lieben

Wie in richtigen Hadithen überliefert ist 26 , lieben die Engel einen Men-
schen in dem Maße, wie dieser Mensch Gott liebt bzw. ihm gehorsam
ist und Frömmigkeit zeigt. So wird überliefert:

Wenn Gott der Allmächtige einen seiner Diener (gemeint: einen from-
men Menschen) liebt, so ruft Jibril aus: Gott liebt diesen Menschen und
(hat mir gesagt:) „Also empfinde Liebe und Zuneigung für ihn"; darauf
liebt auch Jibril diesen Menschen und ruft dann im Himmel aus: „Gott
liebt diesen Menschen, also liebt auch ihr ihn", und darauf lieben ihn
auch die Bewohner des Himmels ...

HANDBUCH ISLAM

Im Du'ä' für jemanden zu bitten oder ihn zu verfluchen

Aus vielen Koranstellen geht hervor, daß die Engel für fromme Men-
schen Fürbitte einlegen und im Du'ä' den allmächtigen Gott bitten, ih-
nen zu vergeben 27 . Andererseits verfluchen die Engel (auf Dauer) auch
diejenigen, die von Gott wegen ihres Unglaubens verflucht werden bzw.
auch in manchen Fällen (für bestimmte Zeit) solche Menschen, die zwar
nicht ungläubig sind, denen aber Gott der Allmächtige einer bestimm-
ten (größeren) Sünde wegen zürnt.

Die Gewaltigkeit ihrer Schöpfung und Gestalt

Die Engel sind in ihrer wahren Gestalt gewaltig, und wenn der Mensch
ihnen begegnet, fürchtet er sich nach den meisten Überlieferungen vor
ihnen. So ist von dem Engel Jibril ^i aus den islamischen Quellen her
gesagt, daß der Prophet ihn - als er,g£ diesen Engel kurz nach der
ersten Herabsendung von Koranversen - am Horizont sah, wohin auch
immer erg£ seinen Kopf hinwandte, und daß der Engel von ungeheu-
rer Größe war.

In anderen Überlieferungen und Koranversen wird auch deutlich,
daß Jibril als einer der wichtigsten Engel in seiner wahren Gestalt über
sechshundert Flügel verfügt 28 , während andere Engel nur über zwei,
drei oder vier verfügen, wie es im Koran heißt:

Preis sei Gott, dem Schöpfer der Himmel und der Erde, der die Engel
zu Gesandten (Rusul) gemacht hat, [und sie haben] zwei, drei und vier
Flügel; [doch] er fügt in seiner Schöpfung hinzu, was er will. Wahrlich,
Gott ist aller Dinge mächtig. (Sure Fätir [35], Vers 1)

Von einem der Engel, die den Thron Gottes des Erhabenen tragen,
ist bezüglich seiner Größe gesagt, daß er mit seinen Füßen auf dem
Grund der Erde steht, daß aber zwischen seinen Ohrläppchen und sei-
nem Schulterblatt eine Entfernung liegt, die ein Vogel nur in sieben-
hundert Jahren fliegend überwinden könnte.

Andererseits ist es den Engeln auch möglich, Menschen in normaler
menschlicher Gestalt zu erscheinen. Dies ist klar in mindestens einem
richtigen Hadith überliefert, wo ein Mann mit tiefschwarzem Bart und
Kopfhaar und makellosem weißem Gewand in die Moschee zu Medi-
na kam und den Gesandten Gottes ^^ in Anwesenheit seiner Gefähr-
ten über die Religion befragte; als dieser Mann wieder gegangen war,
fragte der Prophet ^^:

„Wißt ihr, wer das war? Die Gefährten sagten: ,Gott und sein Ge-
sandter wissen es besser.' Da sagte (der Gesandte Gottes^^): ,Dies war
der Engel Jibril, der gekommen war, um euch über eure Religion zu
belehren.'"

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 57

Offenbar nehmen die Engel des öfteren verschiedene Gestalten an;
bezüglich des Todesengel etwa wird überliefert, daß er den Menschen,
deren Seele er aus ihrem Körper herausziehen will, in furchterregender
oder schöner Gestalt erscheint, je nachdem, wie diese Menschen gelebt
hatten.

§9

DER GLAUBE AN DIE EXISTENZ DES TEUFELS

(ASH-SHAITÄN), DER TEUFELWESEN (SHAYÄTIN)

UND DER GEISTWESEN (jINN)

%ur Wichtigkeit dieses 'Aqida-Bereichs

7m dem ^f<fo-Bereich des Glaubens an die Engel gehört auch, daß
man an die Existenz des Teufels [ash-Shaytän), der Teufelwesen [Shayätin)
und der Geistwesen (Jinn) glaubt. Die Existenz dieser Wesen und daß
sie von Gott als wirkliche Wesen geschaffen wurden, geht eindeutig
aus vielen Koranversen und korrekten (sahih) Hadithen des Propheten
4g£ hervor. Dieses Thema, es muß hier im Rahmen dieses Werkes not-
wendig behandelt werden, weil hierüber viele falsche Ansichten in
Umlauf sind, ist schwierig, weil die Menschen gerade durch falsche, oft
auch lächerlich machende Aussagen diesem Thema entfremdet sind.

Die folgenden Aussagen beruhen ausschließlich auf entsprechenden
Koranversen und Sahih-Hadithen.

Über den Teufel (ash-Shaitän)

Der Teufel selbst ist ein von Gott geschaffenes Geistwesen, nicht aber
ein Engelwesen bzw. Engel. Der Teufel hat sich bei der Erschaffung
des ersten Menschen und Propheten, Adam r xJl, geweigert, Gott zu ge-
horchen, welcher ihm befohlen hatte, sich vor Adam niederzuwerfen.

Darum ist der Teufel direkt danach von Gott verflucht worden und
sofort dazu verurteilt worden, in der Hölle bestraft zu werden - wie
jedes andere Geschöpf auch, das sich Gott widersetzt.

Von dem Moment an, wo sich der Teufel aus Hochmut und ent-
täuschter Eitelkeit Gott ungehorsam zeigte, wird er auch „Iblis" (der
Enttäuschte) genannt, ansonsten nur der Teufel (ash-Shaitän) 29 .

Der Teufel ist von Anfang an der Feind aller Menschen gewesen und
wird es immer sein. Er hat aber von Gott einen Aufschub erhalten: Bis
zum Jüngsten Tag kann er versuchen, die Menschen irrezuleiten und
sie zu dem zu bringen, was auch ihm selbst bestimmt ist - auf ewig in
der Hölle bestraft zu werden.

HANDBUCH ISLAM

Der Teufel hat mit Erlaubnis Gottes verschiedene Arten der Macht-
ausübung zugestanden bekommen, um die Menschen verführen zu
können; dazu gehört, daß er die Gestalt verschiedener Menschen an-
nehmen kann.

Allerdings hat der Teufel nicht die Möglichkeit, die Gestalt des Pro-
pheten Muhammad^ anzunehmen. Wer aber von den Menschen
Gott treu und ergeben ist, wer ein gläubiger Muslim ist und sich be-
müht, so zu leben, wie Gott es ihm bestimmt hat, über den hat der
Teufel keine wirkliche Macht. Der Teufel kann bei diesen guten Men-
schen zwar seine Künste und Verführungstricks versuchen, doch diese
Menschen beschützt Gott insofern, als er ihnen diese Tricks und Ver-
führungen klar als übel und nicht erstrebenswert erscheinen läßt.

Bei Menschen jedoch, die sich nicht um Gott und seine Gebote küm-
mern, für die der einzige Glaube in ihren Begierden besteht, denen steht
Gott nicht derart bei: Bei diesen erlaubt Gott dem Teufel, daß er (der
verfluchte Teufel) diesen Menschen die verbotenen Dinge schön erschei-
nen läßt. Und viele - wenn auch nicht alle dieser Menschen - fallen
dann auf diese Verführungen des Teufels herein. (Möge Gott uns vor
dem verfluchten Teufel schützen!)

Der Teufel teilt mit den übrigen Geistwesen die allgemeinen Eigen-
schaften der Jinn 30 . Nichts ist dem Teufel so zuwider, nichts vermeidet
und flieht der Teufel so sehr wie die folgenden Dinge:

i . Das Rezitieren des Koran (als solches, unabhängig von der betref-
fenden Stelle) 3 '. Besonders gilt das für die beiden Schutzsuren (al-
Mu'awwadhatän).

2. Den Adhän und die Iqäma.

3. Das aufrichtige Gebet (Saldi).

4. Das aufrichtige Fasten (Saum).

5. Aufrichtigkeit in den Dingen und Handlungen.

6. Freigebigkeit (speziell beim Geben von Sadaqa 32 ).

7. Anstand und Schamgefühl.

Umgekehrt ist schon das bloße Nichtvorhandensein dieser Dinge eine
Einladung an den Teufel.

Die Arten der Geistwesen

Wie der eigentliche Teufel (Iblis), so sind auch die übrigen Geistwesen
von Gott erschaffene Wesen, die ihrer eigenen Welt angehören. Wenn
auch Menschen- und Geisterwelt nicht identisch sind, so überschneiden
sie sich doch in manchen Bereichen (das heißt räumlich und zeitlich).

Es gibt unter den Wesen der Geisterwelt unterschiedliche Arten, dar-
unter folgende grundsätzliche:

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 59

i. Die gewöhnlichen Geistwesen (Jinn, Einzahl: Jinni).
2. Die eigentlichen Teufelwesen:

Einfaches Teufelwesen (Shaitän, Mehrzahl: Shayätin).

Übles Teufelwesen (Shaitän märid).

Bösestes Teufelwesen (Tfiü).
Es gibt männliche und weibliche unter all diesen Geistwesen. Während
die zweite Gruppe der Geistwesen, die Teufelwesen, von Grund auf
bösartig sind, teilen sich die einfachen Jinn in Gruppen verschiedener
Wesensart auf; auch gehören die Jinn verschiedenen Religionen an. Vor
allem gibt es unter ihnen Muslime, Christen und Juden. Das ist da-
durch erklärlich, daß ja die Offenbarungsschriften, die Gott durch die
Propheten vj[j| überbringen ließ, für Menschen und auch Geistwesen
herabgesandt wurden.

Über die Eigenschaften der einfachen Geistwesen
(Jinn) und Teufelwesen (Shayätin) allgemein

,Jinn" bedeutet wörtlich: „Verborgenes". Dies darum, weil sie Wesen
sind, die den Menschen nicht offenbar, nicht offen sichtbar sind. Zu-
mindest die ersten jemals erschaffenen Jinn sind aus rauchlosem Feuer
erschaffen; die Jinn als solche können gezeugt werden, zeugen und ster-
ben, wie grundsätzlich auch die Menschen.

Ob aber manche Jinn (das heißt spätere) auch direkt aus Feuer er-
schaffen wurden oder aber genau wie bei den Menschen gezeugt sind,
ist nicht eindeutig aus den gesicherten Koranversen und sicheren
Hadithen zu entnehmen.

Die Jinn haben ihre eigene Existenzebene (ihre Welt, die Geisterwelt),
wie auch die Engel und die Menschen ihre jeweils eigene haben, doch
überschneiden sich diese Existenzebenen teilweise räumlich und zeit-
lich.

Die gläubigen Jinn, die Muslime, beten, fasten und tun — wie auch
die gläubigen Muslime unter den Menschen - das, was ihnen von Gott
befohlen ist. Sie können in manchen Fällen auch den muslimischen
Menschen helfen: So ist sicher überliefert, daß sie einen betenden Men-
schen im Gebet - wobei sie ebenfalls beten - begleiten und ihn dabei
auch vor bösartigen Jinn abschirmen (können).

Jedoch können die bösartigen bzw. feindseligen Jinn von einem gläu-
bigen Menschen durch Gebete (auch Du ( ä) abgewehrt werden. Insbe-
sondere muß der (menschliche) Muslim vor dem Essen, Trinken, Schla-
fen und vor dem Geschlechtsverkehr bei Gott seine Zuflucht suchen
vor dem Teufel und bösartigen Jinn, denn diese Wesen begleiten den
Menschen besonders bei diesen Tätigkeiten.

HANDBUCH ISLAM

Die besonderen Eigenschaften und Gewohnheiten der Geistwesen

Trotz der ähnlichen Schöpf ungsart besteht ein großer Unterschied zwi-
schen den einfachen Jinn und den Teuf eis wesen; daher wird gemeinhin
von den „vier Arten der Wesen" (das heißt den mit Geist versehenen
Wesen außer den Tieren 33 ) gesprochen:
i . Engel,

2. Menschen,

3. Jinn,

4. Teufelwesen.

Obwohl die wahre Gestalt der Jinn von einem Menschen nicht mit dem
Blick wahrgenommen werden kann, können sie doch andere (dem
Menschen sichtbare) Gestalten annehmen:

• Der Teufel (verflucht sei er) kann Menschengestalt annehmen.

• Jinn können Schlangengestalt annehmen, auch andere Gestalten,

die ihnen - von ihrer jeweiligen Art her - erlaubt sind.
Die Jinn haben auch bevorzugte Wohnorte:

• weite, öde Flächen,

• Flußtäler (Wädis),

• Orte, wo Müll und Schmutz ist,

• zerstörte und verlassene Orte.

Sie begleiten gern die Menschen, schließen sich aber gemäß ihrer eige-
nen, individuellen Veranlagung auch immer solchen Menschen an, die
ihnen in ihrer charakterlichen Art ähnlich sind; so begleiten etwa die
Ungläubigen der Jinn gerne die Menschen, die schlecht sind, gern Sün-
den begehen und Schmutz und schmutzige Dinge und Handlungen
lieben.

Ursprünglich war es den Teufelwesen und Jinn von Gott erlaubt, bis
zur eigentlichen Engelwelt vorzudringen und einige Entscheidungen,
die von den hohen Würdenträgern unter den Engeln wiedergegeben
wurden, zu belauschen. Manche dieser Jinn haben dann einigen Men-
schen diese Geheimnisse verraten, wobei sie aber auch Lügen mit die-
sen wahren Aussagen vermischten. Doch vom Moment der Entsendung
des letzten der Gesandten und Propheten, Muhammads^gS, an wurde
ihnen das verwehrt.

Obwohl auch Jinn über Ehre und Würde verfügen können, so sind
doch selbst die guten unter ihnen durch Gott weniger mit Würde aus-
gestattet worden als ein guter Mensch. Das heißt, von seiner Schöpfung
und seinen Schöpfungseigenschaften her ist der Mensch würdiger, ge-
ehrter als ein Geistwesen. Daher schließen sich die Jinn immer Men-

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

sehen an: guten, gottesfürchtigen, wenn sie selbst so sind, und entspre-
chend schlechten, wenn sie selbst schlecht sind. Die „einfachen" Jinn
sind keineswegs vom Teufel gezeugt (wie das bei bestimmten üblen
Teufelswesen der Fall ist), sondern sind eine eigenständige Art. Auch sie
können grundsätzlich ins Paradies gelangen, genauso wie die Menschen
- wenn sie das tun, was Gott ihnen befohlen hat.

Ob und wie Menschen
von den Jinn heimgesucht werden können

In manchen Fällen ist es möglich, daß Menschen von Jinn heimgesucht
bzw. gequält werden.

Besonders ist zu bemerken, daß sich ein Jinni rächen wird, wenn er
beleidigt wird; böse Jinn werden aber auch ohne Grund versuchen, den
Menschen zu quälen - besonders, wenn der Mensch sich nicht davor
durch Gebete und Du'ä* (mit der Absicht, Gott um Hilfe vor diesen
Nachstellungen zu bitten) schützt.

Ein Mensch muß daher beachten, daß vor dem Teufel und bösartigen Geistwesen am
besten folgendes hilft:

• Den Ta'awwudh auszusprechen (A'üdhu bi llähi mina sh-shaitäni r-rajim).

• Den „Thronvers" (Ayat al-kursi) zu rezitieren.

• Die Mu l awwadhatän (die beiden Schutzsuren, die beiden letzten Suren

des Koran) zu rezitieren; dabei ist es besonders empfohlen, diese bei-
den Suren jeweils dreimal hintereinander zu rezitieren, und das so-
wohl morgens als auch abends.

• Die gesamte Sure al-Baqara (die zweite Sure) zu rezitieren.

• Die Shahäda i oo mal pro Tag zu rezitieren; dabei ist neben der Grund-

form „La iläha illä lläh" vor allem die folgende Form empfohlen:

La iläha illä llähu wahdahü lä sharika Iah

lahu l-mulku wa lahu l-hamdu

[yuhyi wayumit]

[huwa l-hayyu läyamüt\

wa huwa l alä kulli shai'in qadir

„Es gibt keine Gottheit außer Gott, Er ist einzig, keiner ist Ihm

beigesellt,
Er hat die Herrschaft inne, und Ihm kommt der Lobpreis zu,
[Er gibt Leben, und Er läßt sterben],
[Er ist lebendig und stirbt nicht],
und Er ist aller Dinge mächtig."

• Gottes in Form von Dhikr zu gedenken.

• Bei Zorn einen Wudü' vorzunehmen.

HANDBUCH ISLAM

Besondere Du 'ä* -Formen gibt es ßir folgendes:

i . Das Essen und Trinken; so soll man niemals vergessen, vor dem Es-
sen „Bismi lläh" (im Namen Gottes) bzw. „Bismi llähi r-rahmäni r-rahim"
(im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen) zu sprechen.
Vergißt man das und bemerkt es, so soll man sprechen: „Bismi lläh.
Astaghfiru lläh. Allähu l-awwalu wa l-akhiru" „Im Namen Gottes. Ich bit-
te Gott um Verzeihung. Gott ist der Erste (der zuerst genannt werden
muß) und der zuletzt (gepriesen werden muß)."

2. Beim Schlafen, wenn noch Nahrungsmittel bzw. Essensreste in der
Hand des Schlafenden sind. Wenn das geschieht, hat der Teufel das
Recht, dem Schlafenden die Nahrungsreste aus der Hand zu neh-
men und ihm so Schaden zuzufügen.

3. Vor und nach dem Betreten der Toilette bzw. des Ortes, wo man sein
Bedürfnis verrichtet. Davor spricht man: Bismi lläh. Allähumma innia 'üdhu
bika mina l-khubuthi wa l-khabä'ith. „Im Namen Gottes. O Gott, Ich neh-
me bei dir meine Zuflucht vor den männlichen und weiblichen unrei-
nen Geistwesen." Danach spricht man: Ghußänak. „Ich bitte dich [o
Gott] um Verzeihung."

4. Vor dem Geschlechtsverkehr; das dann zu sprechende Z)w flautet:
Allähumma jannibnä sh-shaitänu wajannibi sh-shaitänu mimmä razaqtanä. „O
Gott, wende den Teufel von uns ab und wende den Teufel (auch) von
dem 34 ab, was du uns als Versorgung gibst."

KAPITEL 3

DER GLAUBE AN DIE
GEOFFENBARTEN BÜGHER UND SCHRIFTEN

§ 10

DIE IM KORAN MIT BESONDEREM NAMEN
GENANNTEN OFFENBARUNGSSGHRIFTEN

Dies sind: die Thora {Taurät) des Gesandten Müsä r üjl 35 , die Psalmen
(£abür) des Gesandten Däwüd r >u! 36 und das Evangelium (Injil) des Ge-
sandten 'Isä r 5ui Die als Schriften, aber ohne speziellen Eigennamen im
Koran erwähnten Schriften sind die Schriftseiten (Sühuf) des Gesand-
ten Ibrahim^ 37 .

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

Eine Sonderrolle spielen hier die „Worte" (Kalimät), die der erste
Mensch und Prophet, Adam ,^1, von Gott erhielt 38 ; hiermit ist eine
Offenbarung gemeint, die aber nicht als Schrift (Kitäb), Schriftseiten
(Suhüfj oder dergleichen bezeichnet wird. Von daher kann nicht genau
gesagt werden, ob hier eine Offenbarung im Sinne der Schriften (Kutub)
gemeint ist oder nicht.

§ 11

DIE FRAGE DER VERFÄLSCHUNG UND

VERNICHTUNG DER OFFENBARUNGSSCHRIFTEN

UND DIE UNVERÄNDERTHEIT DES KORANS

Nach islamischer Auffassung ist der Koran die einzige noch vollstän-
dig und in ihrer ursprünglichen Form erhaltene Offenbarungsschrift.
Das heißt: Der Koran ist in der Sprache erhalten, in der er geoffenbart
wurde, in klassischem Arabisch. Nur diese sprachliche Form - nicht
aber eine Übersetzung in irgendeine andere Sprache - kann den An-
spruch erheben, „ Qur'än" zu sein. In Fällen von Übertragungen in ande-
re Sprachen handelt es sich um „Übersetzung der Sinngebungen des
Qur'än" bzw. „Ungefährer Übertragung der Sinngebungen des Qur'än".
Als Muslim von einer regelrechten „Übersetzung des Qur'än" zu spre-
chen, ist aber aus mehreren Gründen zumindest zweifelhaft:

• Weil im Sinne von Fjäz eine volle sprachliche Übertragung des Koran

unmöglich ist.

• Weil die Reimprosa-Form (Saf), in der der Korantext gehalten ist,
nicht mit gleichzeitiger korrekten Übersetzung einhergehen kann.
Der Muslim muß also als Glaubenssatz ( ( Aqida) bestätigen, daß der

Koran Wort für Wort direkte Offenbarung und Wort Gottes ist, daß
er wortwörtlich vom Engel Gabriel .^ji, von Gott dem Allmächtigen
mit dem Wort des Korans kommend, dem Propheten und Gesandten
Muhammad ^g£ geoffenbart worden ist. Wer also auch nur ein Wort
des Korans als erfunden oder irgendwie nicht direkt von Gott geof-
fenbart betrachtet, muß als ungläubig im Sinne des Islam (als Käfir)
betrachtet werden. Ebenso muß als Käfir betrachtet werden, der glaubt,
daß zwar ein Koran wortwörtlich geoffenbart wurde, der Koran in
seiner heute vorliegenden Form aber in seinem Wortlaut verändert oder
verkürzt oder erweitert ist.

Man muß weiter daran glauben, daß die rechtlichen Bestimmungen,
die im Koran genannt sind und nicht von Gott aufgehoben wurden,
verbindlich sind; wer glaubt, daß die nicht aufgehobenen Bestimmun-

HANDBUCH ISLAM

gen des Korans heute keine Bedeutung mehr haben, ist ungläubig (Käfir).
Dahingegen kann ein Muslim von dem, was heute „Evangelium" oder
„Thora" genannt wird, nur folgendes sagen:

1 . Wenn Gott, ein Prophet oder ein Gesandter in diesen Schriften belei-
digt oder mit Sünden verbunden wird, muß das als üble Lüge und
Verfälschung betrachtet werden.

2. Wenn ein Bericht etwas in diesen Schriften behauptet, ohne daß das
dem Sinn von entsprechenden Berichten aus Qufän und Sunna wider-
spricht, aber auch ohne daß es bestätigt wird, so ist das als bloße
Geschichte ohne Wahrheitsanspruch — geschweige denn Offenba-
rung - zu betrachten.

3. Wenn eine Erzählung aus diesen Schriften mit Berichten des Korans
oder sicheren Berichten aus Hadithen übereinstimmt, kann man das
als dem Sinn nach korrekte Erzählung betrachten, aber auch nicht
als Offenbarung.

KAPITEL 4

DER GLAUBE AN DIE PROPHETEN (ANBIYÄ')
UND GESANDTEN (RUSUL) GOTTES

§ 12

GRUNDSÄTZLICHES

Der Muslim muß als Glaubensgrundsatz {'Aqidd) glauben, daß Gott den
Menschen durch Gesandte und Propheten mitgeteilt hat, wie sie leben
sollen, was die Religion, was der Glaube - der Islam - vor Gott ist. Es
ist Glaubensgrundsatz, daß die Religion bei Gott immer der Islam war,
in seiner Elementarform: der Glaube an einen einzigen und unteilbaren
Gott, daß man ihn anbeten muß - in einer Art, die in den Offenbarungs-
schriften dargestellt war - und daß man fasten und Pilgerfahrten ver-
richten mußte.

Es ist durch verschiedene sichere Belege klar, daß den früheren Ge-
sandten und Propheten in manchen Dingen mehr Pflichten auferlegt
war, als dem Propheten und Gesandten MuhammadgJ für die Muslime
auferlegt wurde, wie etwa verschiedene Reinigungsvorschriften.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 65

§ 13

WESENSART UND AUFGABEN
DES PROPHETENTUMS (NUBUWWA)

Die Auffassung von Prophetentum allgemein im Islam

Zunächst ist wichtig, daß nach islamischer Auffassung die Propheten-
schaft ein Phänomen ist, was nach dem Tod des Propheten und Ge-
sandten Muhammad^ nicht mehr erscheinen kann, denn mit der
Entsendung des Gesandten Gottes, Muhammads^J, ist die Reihe der
Propheten und Gesandten abgeschlossen: Nach Muhammadi^ konn-
te und kann kein Mensch mehr Prophet oder Gesandter sein. Wer das
behauptete oder behauptet, kann aus islamischer Sicht nur als Lügner
und Betrüger bezeichnet werden.

Die unten gegebene Darstellung bezieht sich sowohl auf den Prophe-
ten Muhammad .g£ als auch auf jeden anderen Propheten. Ein Pro-
phet ist nach islamischer Auffassung zunächst einmal ein Mensch. Ein
Prophet wurde durch Befehl Gottes dazu bestimmt, für sein jeweiliges
Volk ein Prophet zu sein, ein Rechtleiter, der auf ausdrückliche Erlaub-
nis Gottes und Seinen Befehl hin den Menschen eine Botschaft von
Gott überbringen muß. Damit man ihm glauben sollte, war er als ein
Mensch von tadellosem Wesen von Gott geschaffen: vertrauenswür-
dig, anständig, ehrlich - in allen Dingen vor seiner Entsendung als Pro-
phet haben die Menschen ihm vertraut. So war also eine logische Grund-
lage für die Menschen gelegt, dem Propheten zu glauben. Ein Prophet
ist des weiteren vor wirklichen Sünden geschützt, er hat die sogenannte
„ ( Isma" (Sündlosigkeiten); das heißt, er kann zwar Fehler machen, da er
weiterhin Mensch ist, doch Sünden im wirklichen Sinne zu begehen -
von der Schlechtigkeit einer Sache zu wissen und sie doch zu tun -, ist
einem Menschen, der später als Prophet erweckt wird, unmöglich. Da-
her kann ein solcher Mensch auch nach seiner Entsendung als Prophet
keine Sünden begehen. Wenn nun im Koran von einem Gesandten
oder Propheten berichtet wird, daß er sagte: „meine Sünde(n)", so sind
damit - in Übereinstimmung aller Gelehrten des Islam - Fehler ge-
meint, die der jeweilige Gesandte oder Prophet schwer bereut.

Zu jedem Volk, das der allmächtige Gott jemals entstehen ließ, wurde
zumindest ein Prophet entsandt, wie ausdrücklich im Koran bestätigt
wird. In manchen Völkern - wie den „Banü hrä'il", Kindern Israels -
wurden allerdings sehr viele Propheten und zwei Gesandte erweckt (mit
den beiden Gesandten sind Moses und Jesus gemeint). Auch wird aus-
drücklich durch Koran und Sunna bekräftigt, daß die Botschaft eines

HANDBUCH ISLAM

jeweiligen Propheten oder Gesandten nur für das jeweilige Volk galt,
nicht aber für andere Völker; erst die Botschaft des Gesandten Muham-
madJgJ gilt nach islamischer Auffassung für alle Völker.

Die Propheten und Gesandten haben nicht nur eine gemeinsame Bot-
schaft, sondern bezogen sich auch immer aufeinander. Man bezeich-
net die Abfolge der Propheten und Gesandten daher als die „Kette der
Propheten" (Silsilat al-Anbiyä'), die geeint wird durch das grundsätzliche
und allen gemeinsame Anliegen: den Menschen die Einheit Gottes zu
verkünden und ihnen den Weg zu zeigen, dem sie nach göttlichem
Willen folgen sollen.

Dabei verleiht Gott - so wie Er es will - den einzelnen Propheten und
Gesandten die Macht, Wunder zu tun. Auch gibt es verschiedene Kenn-
zeichen des Prophetentums, die zum Teil auch körperlich sind. Diese
Zeichen sind den Menschen aus alter Zeit - aus ihren damaligen unver-
fälschten Offenbarungsschriften - bekannt gewesen, doch heutzutage
kann man sie nicht mehr genau bezeichnen, abgesehen von sehr weni-
gen, wie etwa dem sogenannten „Siegel", das ein besonderes Zeichen
zwischen den Schulterblättern gewesen sein soll.

Die genaue Anzahl und die Namen aller Gesandten (Rusul) und Pro-
pheten (Anbiyä') ist unbekannt, nur Gott allein kennt sie. Es ist aller-
dings überliefert, daß sie mehrere Tausende bis Zehntausende über-
schreitet - was auch bedeutet, daß die absolute Mehrheit der Prophe-
ten und Gesandten heute unbekannt ist.

§ *4

DIE GRUNDARTEN DES PROPHETENTUMS

Man unterscheidet zwei Grundarten des Prophetentums:

/. Risäla

Dies ist die höchste Art des Prophetentums, die sogenannte „Gesandt-
schaft", das „Gesandtentum" (Risäla); ein solcher Prophet und Gesand-
ter wird „Rasül" (PL: Rusul) genannt. Gemeint ist, daß ein Prophet nicht
nur mit einer bestimmten Botschaft als Warner und Aufklärer und
Rechtleiter entsandt wird, sondern daß er zudem auch eine besondere
Offenbarungs schrift (Kitäb) erhält.

Darin werden die Regeln und Gesetze, nach denen die Menschen
nach dem Willen Gottes leben sollen, dargelegt. Nach islamischer Auf-
fassung waren daher die Menschen niemals ohne ein solches Regel-
werk, sondern schon der erste jemals geschaffene Mensch, Adam ^j\,

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

war ein Prophet (Nabiy) und Gesandter Gottes (Rasül). - Die in den isla-
mischen Quellen übereinstimmend als Gesandten (Rusul) bezeichneten
Propheten sind:

r 5U

1 . Adam

3. Müsä (Moses) £u\

5. 'Isä (Jesus) r <u\

2. Ibrahim (Abraham) r <cii
4. Däwüd (David) r <u\
6. Muhammad^gk

2. Nubuwwa

Dies ist die Grundart des Prophetentums. Ein Prophet (Nabiy, PL: Anbiyä')
erhält eine Botschaft von Gott, aber er bezieht sich auf eine bereits
vorhandene Offenbarungsschrift (Kitäb, wörtl.: „Buch"). So bringt ein
Prophet (Nabiy) kein eigenes Buch, aber er will die Menschen zu dem
richtigen, gottgefälligen Weg wieder zurückführen, wobei er sich auf
die Offenbarungs schrift des Gesandten (Rasül) vor ihm zurückbezieht.
So haben sich die Propheten des Volkes Israel, die ja nach dem Gesand-
ten Müsävyui kamen, immer auf die Thora zurückbezogen.

An Propheten (Anbiyä') sind mit Namen bekannt, wobei die entspre-
chenden Gesandten (Rusül) in eckigen Klammern mitgenannt sind:

[Adam]

[Müsä (Moses)]

1 . Idris *

1 2. Härün (Aaron)

2. Nüh (Noah)

[Däwüd (David)]

3. Hüd *

13. Sulaimän (Salomon)

4. Sälih*

14. Ilyäs (Elias)

[IbrähIm]

15. al-Yasa' (Elisa)

5. Lüt (Lot)

16. Yünus (Jonas)

6. Ismä'il (Ismael)

i7.Dhul-Kifl*

7. Ishäq (Isaak)

18. Zakariyä (Zacharias)

8. Ya'qüb (Jakob)

19. Yahyä (Johannes der Täufer)

9. Yüsuf (Josef)

['Isä (Jesus)]

10. Ayyüb (Hiob)

[MüHAMMADg]

1 1. Shu'aib*

Bezüglich dieser Personen ist klar, daß sie Propheten bzw. Gesandte
sind. Doch bezüglich einiger im Koran genannter Namen ist es umstrit-
ten, ob es sich um Propheten handelt oder nicht. Dies sind:
1. TJzair (Ezra) 2. Luqmän* 3. Dhu 1-Qarnain

: Dieser Prophet gehört zu den nur im Koran, nicht aber in den heutigen Evangelien
oder der Thora erwähnten Propheten, weswegen auch keine im Deutschen gebräuch-
liche Namensform angegeben wurde.

68 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 5

DER GLAUBE AN DIE VORHERBESTIMMUNG
(QADR)

Die Vorherbestimmung stellt unter den wichtigen Glaub ensgrunds ätzen
('AqäHd) vielleicht das schwierigste Thema dar. Viel ist hier an Nützli-
chem und Nutzlosem, an Belegtem und an Spekulation gesagt worden.
Hier soll nur knapp das Wichtigste erwähnt werden, um diesen Glaubens-
grundsatz ausreichend darzustellen. Es ist Pflicht, daran zu glauben,
daß es eine Vorherbestimmung (bestimmter Dinge) gibt. Wer eine jeg-
liche Vorherbestimmung leugnet, der muß als ungläubig (Käfir) betrachtet
werden.

Die „Bestimmung" bzw. „Vorherbestimmung" (arab.: Qadr) festzu-
setzen ist eine der Eigenschaften Gottes. Ihr steht der sogenannte „freie
Wille des Menschen" gegenüber. Äußerlich ergibt sich hier ein wesens-
hafter Widerspruch, der auch viele Muslime verwirrt: Wie kann einer-
seits der Mensch verantwortlich sein für sein Handeln, sein Tun und
Lassen, wenn andererseits die Dinge, die er in seiner Handlung tut,
schon vorherbestimmt sind? Dieser Widerspruch ist aber so nicht vor-
handen, denn: Nicht alle Dinge sind von Geburt des Menschen an für
ihn vorherbestimmt. Vorherbestimmt im Sinne von Qadr ist für den
Menschen vom Zeitpunkt an, wo er im Mutterleib mit einer Seele ver-
sehen wird, folgendes:

• ob es ein männliches oder weibliches Wesen wird,

• ob er (grundsätzlich) glücklich oder unglücklich im Leben sein wird,

• wie sein Lebensunterhalt aussehen wird,

• wie alt er werden wird.

Nicht aber vorherbestimmt ist etwa von Geburt an, ob jemand im Sin-
ne des Islam gläubig oder ungläubig wird. Hier stellt sich nun die Fra-
ge, was die Möglichkeit des Menschen ist und wie diese Möglichkeit
durch die Macht, die Herrschaft und den Willen Gottes begrenzt ist.

Einerseits umfaßt Gott alles mit seinem Wissen; das heißt, Er weiß
bereits von Anbeginn der Zeit, was sich zu irgendeinem Zeitpunkt er-
eignen wird. Dies darum, weil Gott nicht - wie die geschaffenen Wesen
— durch Raum und Zeit eingeschränkt ist. Der Mensch wiederum ist
innerhalb seiner Zeit und seiner Existenz, die ja zeit- und raumbegrenzt
ist, in bestimmten Dingen in der Lage, eine Entscheidung zu treffen -
etwa, ob er eine gute oder schlechte Tat tun soll. Die Vorherbestim-
mung [Qadr) nun sagt zwar aus, daß auch Dinge, die noch nicht bei
bzw. vor der Geburt festgelegt waren, von Gott in einer bestimmten
Weise festgelegt sein müßten, insofern als ja Gott ohne jede Unterbre-

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

chung die Herrschaft über die Welt ausübt und ja auch schon den Aus-
gang aller Handlungen von vornherein kennt.

Doch andererseits hat Gott auch dem Menschen die Möglichkeit -
die echte Möglichkeit - gelassen, sich zu bestimmten Zeitpunkten (ge-
sehen aus der Sicht des zeit- und raumgebundenen Menschen), für oder
gegen eine Handlung zu entscheiden, denn sonst wäre ein Mensch, der
bestimmte Sünden begeht und im Jenseits dafür in die Hölle gelangt, ja
zwangsweise dazu verdammt gewesen - dann wäre Gott jedoch unge-
recht, was aber nicht denkbar ist, weil Gott unter seinen Eigenschaften
auch die der Gerechtigkeit, c Adl, hat.

Eine Klärung dieses Problems liegt nun darin, daß - wie in einem
Hadith gesagt - zwar Gott bstimmte Dinge, speziell auch Unglücke
und Heimsuchungen, vom Himmel herabsendet (weil sie eben vorher-
bestimmt sind), doch der Gläubige kann sich im Du'ä' an Gott wenden,
wobei sein Du'ä } emporsteigt und das Unglück dadurch aufgehalten
wird, sei es ganz oder teilweise, wenn Gott will.

Das heißt: der Mensch hat in bestimmten Fällen und gemäß dem
Plan Gottes die Möglichkeit, an seinem Schicksal mitzuwirken; zu Sün-
den aber ist kein Mensch durch Qadr gezwungen. Von daher ist jeder
Mensch von seiner Schöpfung und seiner individuellen Bestimmung
her durchaus in der Lage, so zu leben, daß er ins Paradies gelangen
kann; nur die Leichtigkeit und Beschwerlichkeit ist unterschiedlich.

KAPITEL 6

DER GLAUBE AN DEN JÜNGSTEN TAG
(YAUM AL-QJYÄMA)

§ 15

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Der Glaube daran, daß der Jüngste Tag eintreffen und stattfinden wird,
gehört zu den wichtigsten Glaubensgrundsätzen. Diese Aqida ist erst
dann korrekt befolgt, wenn der Muslim ganz und gar an zwei Dinge
glaubt:

1 . Daß man in umfassender, allgemeiner Form an den Jüngsten Tag
glaubt. Damit ist gemeint, daß man (ohne Einzelheiten zu bedenken)

70 HANDBUCH ISLAM

glaubt, daß er eintreffen wird, daß es eine Auferstehung gibt, daß die
Körper und die Seelen wieder vereinigt werden, daß es eine Abrech-
nung gibt, bei der Gott selbst jeden einzelnen zur Rechenschaft zieht,
daß es Paradies und Hölle gibt und jede Seele - nach ihrer gerechten
Beurteilung durch Gott selbst — in einem der beiden ihren Platz ein-
nehmen wird.

2. Daß man an alles glaubt, was der ehrwürdige Koran und die korrek-
ten Hadithe des Gesandten und Propheten Gottes, Muhammads^yj,
über den Jüngsten Tag - und was damit zusammenhängt - aussagen.

Mit diesen zwei Punkten sind folgende Dinge erfaßt:

• Der Tod und der Todesengel (Malak al-Maut).

• Die Heimsuchung im Grab (Fitnat al-Qabr), die Befragung durch die
zwei Engel, die Bestrafung der Ungläubigen im Grab (Adhäb al-Qabr)
und die Annehmlichkeit und Wohltat als Belohnung für die Gläubi-
gen im Grab (Na'im al-Qabr).

• Die Zeit des Barzakh zwischen dem Aufenthalt im Grab und der Auf-

erstehung.

• Die Zeichen für die Nähe und das Anbrechen des Jüngsten Tages
(Ashrät as-Sä'a) (allgemein).

• Die kleinen Zeichen (al-Ashrät as-sughrä) als Ankündigung des Jüngsten

Tages.

• Die Großen Zeichen (al-Ashrät al-kubra) als Ankündigung des Jüngsten

Tages.

• Der Beginn des Jüngsten Tages (Taum al-Qxyäma).

• Die Auferstehung (al-Ba c th).

• Die Versammlung (al-Hashr).

• Belohnung und Bestrafung für die Taten (Jazä' al-A ( mäl).

• Das Stehen des Einzelnen vor dem Thron Gottes (al-Araa) und die
Abrechnung (al-Hisäb).

• Der Teich (al-Haud).

• Die Waage (al-Mizän).

• Der Weg (as-Sirät).

• Paradies (al-Janna) und Hölle (Jahannam).

§ 16

DER TOD UND DER TODESENGEL (MALAK AL-MAUT)

Wenn Gott den Tod eines Menschen beschlossen hat, so wird dem
Todesengel (Malak al-Maut) oder einem seiner Helferengel befohlen, die
Seele des betreffenden Menschen aus dessen Körper zu ziehen; nach

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 7 1

manchen Überlieferungen nimmt der Todesengel dabei beim Kopf des
Menschen Platz und wartet schon, kurz bevor ihm der Befehl erteilt wird.
Im Moment des Todes zieht der Engel die Seele aus dem Körper 39 ,
und der Tote bzw. seine Seele erkennen den Engel; dieser erscheint dem
Toten dabei entweder in schöner, angenehmer Gestalt oder in schreck-
licher, furchteinflößender Form, je nachdem, wie gut oder schlecht der
Mensch sich vor seinem Tod verhalten hat. Zu dem, was dabei außer-
dem noch geschieht, hier der Wortlaut eines richtigen Hadithes:

„Wenn der gläubige Gottesdiener von der diessseitigen Welt (Dunya)
getrennt und von der jenseitigen Welt (Akhira) in Empfang genom-
men wird, so steigen zu ihm Engel vom Himmel (Samä*) herab, mit
weiß leuchtenden Gesichtern, als ob ihre Gesichter wie die Sonne sind,
und haben Leichentücher des Paradieses und Balsam 40 des Paradieses
mit sich. [Sie kommen herab,] wobei sie sich, vom Toten in Blick-
weite entfernt, niedersetzen und der Todesengel (Malak al-Mauf) sich
bei dem Kopf des Verstorbenen niedersetzt und sagt: ,Du gute Seele,
komm heraus und in die Vergebung und Zufriedenheit Gottes. ' Darauf kommt
[die Seele] heraus, wobei sie so herausfließt, wie ein Tropfen in den
Mund eines Trinkenden fließt.

Wenn der ungläubige Gottesdiener 41 vom Diesseits getrennt und vom
Jenseits in Empfang genommen wird, steigen zu ihm Engel mit schwar-
zen Gesichtern herab, die ein Gewand aus grobem Tuch mit sich
führen, und setzen sich in Sichtweite [vom Toten entfernt] hin; dar-
auf kommt der Todesengel zu ihm, bis er sich schließlich bei seinem
Kopf hinsetzt und sagt: y Du schmutzige Seele, komm heraus in die Wut und
den Z orn Gottes' Darauf wird diese Seeele vom Körper getrennt, wobei
sie so aus dem Körper herausgezogen wird, wie man einen Stab aus
feuchter Wolle herauszieht 42 ."

Ein weiterer Hadith-Teil (nach richtigen Hadithen) verdeutlicht, was
danach geschieht:

„Wenn der Todesengel die Seele eines gläubigen Gottesdieners nimmt,
so dauert es nicht einmal einen Augenblick lang, bis die Seele von
den (Helfer) Engeln in die Hand des Todesengels gelegt wird; darauf
nehmen sie alle sie [die Seele], legen sie in jenes Leichentuch und
jenen Balsam, von dem ein Duft ausströmt, der dem besten Moschus-
duft entspricht, der auf dem Angesicht der Erde zu finden ist.
Dann steigen sie mit ihr empor, und jedesmal, wenn sie an Ober-
häuptern der Engel vorbeikommen, sprechen diese: , Was für eine gute

72 HANDBUCH ISLAM

Seele ist das?' Darauf sagen die emporsteigenden Engel zu ihnen: ,Das
ist [Soundso), Sohn/ Tochter des (Soundso).', wobei sie den Toten mit den
schönsten Namen benennen, die er in seinem diesseitigen Leben führte.
Dann bitten [diese aufsteigenden Engel] beim untersten Himmel (as-
Samä' ad-dunyä) um Einlaß, und es wird ihnen geöffnet. Dann steigen
sie auf diese Weise immer weiter empor und bewältigen jeden dar-
auffolgenden Himmel, bis sie beim siebten Himmel ankommen und
dann Gott der Erhabene (zu den Schreiberengeln) sagt: , Tragt bezüglich
meines Dieners [in euren Büchern] ein, daß er für Tlliyün^ bestimmt ist 'Darauf
bringen die Engel diese Seele wieder zu ihrem Körper zurück, [und
dort verbleibt sie,] bis die zwei [befragenden] Engel zu ihr [ins Grab]
kommen."

[...] „Wenn der Todesengel die Seele eines ungläubigen Gottesdieners
nimmt, so dauert es nur einen Augenblick lang, bis die (Helfer)Engel
die Seele in die Hand des Todesengels legen und sie [alle] sie dann in
das besagte Gewand aus grobem Stoff stecken; dabei kommt aus die-
sem Gewand ein Gestank heraus, der dem übelsten Fäulnis- und
Zersetzungsgestank von Aas auf dem Angesicht der Erde entspricht.
Dann steigen sie mit ihr empor, und immer wenn sie an Oberhäup-
tern der Engel vorbeikommen, sagen diese: , Was ist dasfiir eine schmutzi-
ge Seele?' Darauf sagen sie zu ihnen: ,(Soundso), Sohn/ Tochter des (Soundso) (
, wobei sie [die aufsteigenden Engel] sie [die Seele] mit den absto-
ßendsten Namen benennen, die sie im Diesseits gehabt hat. Dann
fragen sie [beim untersten Himmel] um Einlaßt doch es wird ihnen
nicht geöffnet. [Darauf rezitierte der ProphetJgk während seines Be-
richtes folgendes aus dem Koran:] Jhnen werden die Tore des Himmels
nicht geöffnet, und sie betreten das Paradies nicht, bis ein Kamel durch ein Nadelöhr
hindurchgelangV [Sure al-A'räf (7), Vers 40].

(Dann fährt der Bericht fort:) Darauf sagt Gott der Erhabene [zu
den Schreiberengeln]: , Tragt für ihn in seinem Buch ein, daß er für Sijjin,fitr
die unterste Stufe der Erde (darin) bestimmt ist 'Darauf wird die Seele dieses
Menschen heftig fortgeschleudert. [An dieser Stelle rezitierte der Ge-
sandte Gottes -sg|£:] ,Und wer etwas Allah (ta'älä) [in Götzendienst] zur Seite
stellt, der ist so, als fiele er vom Himmel herab und die Vögel würden ihn erhaschen,
oder er würde vom Wind an einen fernen Ort hingeweht/ [Sure al-Hajj (22),
Vers 31]

Darauf wird die Seele wieder zum Körper [in das Grab] zurückge-
führt."

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 73

§ i7

die heimsuchung im grab (fitnat al-qabr.),

die befragung durch die zwei engel,

die bestrafung der ungläubigen im grab

('adhäb al-qabr)

und die annehmlichkeit und wohltat

als belohnung für die gläubigen im grab

(na'im al-qabr)

Es gibt drei wichtige Zeiträume, die der Muslim immer in seinen Ge-
danken behalten muß:

1 . Den Zeitraum, der sich von dem Moment an, wo er (im Diesseits
lebend) körperlich und geistig reif und erwachsen (und damit für seine
Taten verantwortlich) geworden ist, bis zu seinem Tod erstreckt. Hier
hat er die Möglichkeit und Pflicht, für seine Existenz in der jenseitigen
Welt vorzusorgen, indem er als bewußter, gläubiger Muslim so lebt,
wie Gott es ihm vorgeschrieben hat. Dieser Zeitraum wird „Barzakh"
(Zwischenbereich, Trenn-Bereich) genannt und endet, wenn der Mensch
stirbt: wenn also der Todesengel oder einer seiner Helfer auf Befehl
Gottes die Seele aus dem Körper zieht. Bereits hier setzt das erste Mal
Belohnung oder Strafe ein, denn der Todes engel erscheint dem Toten
-je nach seinen Taten - in freundlicher, schöner oder in schrecklicher,
furchterregender Gestalt. Diese nun vom Körper getrennte Seele wird
dann nach der Grablegung des Leichnams des betreffenden Menschen
in das Grab gebracht.

2. Den Zeitraum, den die Seele des Verstorbenen im Grab verbringt,
welcher von der Zeit kurz nach der Grablegung bis zu einem bestimm-
ten Zeitpunkt vor der Auferstehung andauert. Dieser Zeitraum ist be-
reits mit einem Vorgeschmack der künftigen Existenz des betreffen-
den Menschen im Jenseits erfüllt: entweder wird der Tote im Grab Ruhe,
Annehmlichkeit, Licht und beruhigtes Abwarten vorfinden, oder er wird
Enge, Strafe, Qual und Verzweiflung erdulden müssen.

Der Zeitraum des Barzakh^ wird zu bestimmten Zeitpunkten, nach
manchen Meinungen morgens und abends, für die Seele mit dem Ver-
lassen des Grabes und dem Aufenthalt der Seele am Ort 'Illiyin (für die
Gläubigen) bzw. Sijjin (für die Ungläubigen) - wo die Seele, wie schon
im Grab, Wohltaten bzw. Strafen erfährt -, ausgefüllt und endet mit
dem Zeitpunkt der Auferstehung.

3. Den Zeitraum, den der Mensch im eigentlichen Jenseits verbringt.
Dieser Zeitraum wird mit der Auferstehung und den anderen Dingen
des Jüngsten Tages (von dem nur Gott allein weiß, wie lange er und die

74 HANDBUCH ISLAM

Aufdeckung aller Taten andauern wird) eingeleitet und dauert bis in
alle Ewigkeit.

Der zweite Zeitraum beginnt dann, wenn der Tote im Grab beigesetzt
wurde und die Angehörigen ihn und das Grab zurücklassen. In richti-
gen Überlieferungen vom Propheten^J heißt es dazu,
... daß den Toten bei seinem Begräbnis seine Angehörigen, sein Besitz
und seine Taten bis zum Grab begleiten: dann aber verlassen ihn
Angehörige und Besitz und kehren dorthin zurück, von wo sie kamen
- doch die Taten des Verstorbenen folgen ihm ins Grab. Daraufkehrt
die Seele des Toten, die beim Tod vom Körper getrennt wurde, wie-
der in das Grab zurück. 45

Hierbei kann nicht gesagt werden, auf welche Weise das geschieht;
auch ist klar gesagt, daß es für die spätere Wohltat bzw. Strafe im Grab
keine Rolle spielt, ob und wieviel von dem Körper des Toten noch vor-
handen ist.

Jedenfalls existiert auf eine Weise, die dem Menschen im Diesseits
verborgen ist und die er nur durch die Offenbarung Gottes und die
Kenntnis des Propheten |gj vom Verborgenen erfährt, ein Körper im
Grab, der auch von Wohltaten und Qualen erfaßt werden kann. Zu
diesem Körper tritt dann die Seele, welche dann im Grab befragt wird
- aber ohne daß die Seele und dieser Körper so vereinigt werden, wie
das mit der Seele und dem Körper vor dem Tod der Fall war bzw. wie
es nach der Auferstehung der Fall ist, wo die Seele und ein für sie neu-
geschaffener Körper vereinigt werden.

Diese Befragung der Seele findet so statt 46 , daß zwei Engel in das
Grab hinabsteigen, deren Namen Munkar 47 und Naklr 48 sind. Der Tote
hört das Kratzen ihrer Fingernägel, dann sieht er sie. Sie werden als
Wesen von zugleich schwarzer und gelber Farbe beschrieben, und in
manchen Überlieferungen wird gesagt, daß ihre Fingernägel die Erde,
die sie zur Seite graben, verbrennen. Diese beiden Engel erscheinen vor
dem Toten 49 und hocken sich vor ihm hin. Dann befragen sie den To-
ten:
„Wer ist dein Herr (Rabb)?"
„Was ist deine Religion?"
„Wer ist dein Prophet?"

Hierauf findet der gläubige Muslim die Antwort:

„Mein Herr (Rabb) ist Gott."

„Meine Religion ist der Islam."

„Mein Prophet ist der Gesandte Muhammad |§£."

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 75

Wer aber als Ungläubiger (Käfir) oder Heuchler (Munäfiq) gestorben ist,
der erkennt in diesem Moment die Wahrheit und findet doch keine
andere Antwort als diese:

„Ich weiß es nicht. Ich hörte die Leute etwas sagen und habe es nach-
gesprochen."

Wer den beiden befragenden Engeln die richtigen Antworten geben
kann, von dem lassen sie ab, dem wird das Grab weit und geräumig
gemacht 50 , und ihm wird sein Grab, seine Wohnung, bis zum Tag der
Auferstehung mit schönen Dingen 51 angefüllt.

Wer vor den beiden befragenden Engeln aber nicht bestehen kann
und damit eingestehen muß, daß er ungläubig (Käfir) ist, der wird im
Grab auf verschiedene Weise gequält und schon vor dem Jüngsten Tag
bestraft: Ihm wird sofort nach seinem Eingeständnis von den beiden
Engeln ein starker Schlag versetzt, und zwar mit hammerartigen Eisen-
keulen; er wird danach auf Gesicht und Rücken geschlagen, sein Grab
wird ihm eng gemacht, bis sein Körper (den er im Grab hat) so ein-
gequetscht wird, daß sich seine Rippen ineinanderschieben, so wie man
die gespreizten Finger seiner Hände ineinander verschieben kann. Sei-
ne Qualen sind um so stärker, je größer seine Sünden im Jenseits vor
seinem Tod waren, und sie dauern bis zu seiner Auferstehung an. Wäh-
rend seiner Zeit im Grab kann sein Schreien auch von den Seelen ande-
rer Toten, die (zum Beispiel auf Friedhöfen) neben ihm liegen, gehört
werden.

Es gibt also nur diese beiden Möglichkeiten: daß man im Grab - und
auch danach im Barzakh, bis zur Auferstehung am Jüngsten Tag -
Wohltaten und einen glücklichen Aufenthalt (Na'im al-Qabr) hat oder
daß man im Grab - und auch danach im Barzakh, bis zur Auferstehung
am Jüngsten Tag - Qualen und Bestraf ung ( 'Adhäb al-Qabr) zu erdulden
hat.

§ 18

DIE ZEIT DES BARZAKH VON DEM
AUFENTHALT IM GRAB BIS ZUR AUFERSTEHUNG

Wörtlich bezeichnet „Barzakh" etwas, was zwei Dingen voneinander trennt
oder zwei Arten von Material bzw. Materie (zum Beispiel Salz- und Süß-
wasser) auseinanderhält, wie ein Damm, ein Wall, eine Mauer usw.

Auch im übertragenen Sinne kann man das Wort einsetzen: So ist
etwa die (bewußte) Sprache als trennendes Merkmal zwischen Mensch
und Tier auch ein „Barzakh", und auch das, was den Zweifel von der

HANDBUCH ISLAM

Gewißheit trennt, ist ein „Barzakh". Im Bereich der Religion ist damit
gemeint, daß die Seele nach einer bestimmten Zeit, die sie im Grab
geblieben ist, an einen bestimmten Ort gebracht wird, an dem sie bis zur
Auferstehung bleiben muß - sei es für einen mehrfach wiederkehrenden
Zeitraum oder kontinuierlich bis zum Tag der Auferstehung. Dieser Ort
ist für die Seelen der Gläubigen Tlliyün, für die Seelen der Ungläubigen
aber Sjjjin. In Tlliyün werden die Seelen mit den Vorfreuden des Paradie-
ses versehen, in Sjjjin erhalten die Seelen der Ungläubigen in Form von
Qual einen Vorgeschmack auf die Strafen der Hölle. Bei beiden Orten
handelt es sich aber um solche Orte, die fern des Grabes sind, aber nicht
direkt zu Paradies bzw. Hölle gehören. Sie sind feste Aufbewahrungsor-
te, in denen die Seelen an jedem Tagesanbruch bzw. -ende für eine Weile
bleiben, während sie ansonsten im Grab verbleiben müssen.

Eine Ausnahme hiervon bilden die Seelen der Märtyrer (Shuhadä'),
die um Gottes des Erhabenen willen sich um den Islam bemüht haben
und um ihr Festhalten an Gott und Islam willen getötet wurden: Diese
Seelen gelangen direkt in das Paradies und wohnen direkt unterhalb
des Thrones Gottes des Erhabenen.

§ 19

DIE ZEICHEN FÜR DIE NÄHE UND DAS ANBRECHEN DES
JÜNGSTEN TAGES (ASHRÄT AS-SÄ'a) ALLGEMEIN

Bevor der Jüngste Tag anbricht, erfüllen sich bestimmte Ereignisse, die
zum Teil sehr erstaunlich sind. Diese Zeichen werden die Zeichen der
Stunde [des Anbruchs des Jüngsten Tages] (Ashrät as-Sä'a) genannt. Sie
werden in zwei Gruppen aufgeteilt:

• die sogenannten „Kleinen Reichen" (al-Ashrät as-sughrä); diese sind sehr
viele, nach manchen Zählungen etwa dreihundert. Die meisten die-
ser Zeichen sind bereits erfüllt.

• die sogenannten „Großen Reichen" (al-Ashrät al-kubrä). Diese sind sehr
viel weniger, genauer: zehn Zeichen.

Sobald das erste dieser Reichen eintrifft, ist das Tor zur Reue verschlossen, man kann
den Gläubigen und den Ungläubigen offen (körperlich) erkennen, und von keiner Seele,
die sich bis dahin noch nicht zum Islam bekannt hat, wird danach noch eine Bekehrung
zum Islam angenommen: Der Jüngste Tag im weiteren Sinn hat dann begonnen (nicht
jedoch die Stunde selbst, in der die Auferstehung stattfindet).

Es ist gesagt, daß die Kleinen Zeichen zuerst nur in geringer Zahl in
jedem Jahrhundert auftraten, aber - je näher die Stunde rückte - in

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 77

jeweils gleichen Zeitabständen immer häufiger erschienen und bis heu-
te erscheinen.

Die Großen Zeichen schließlich folgen ungeheuer schnell aufeinan-
der, und nach Erfüllung des letzten von ihnen folgt der eigentliche
Anbruch der Stunde.

§ 20
DIE KLEINEN ZEICHEN (AL-ASHRÄT AS-SUGHRÄ)

Die Kleinen Zeichen sind insgesamt sehr zahlreich (etwa 300), und die
meisten davon sind bereits eingetreten. Von diesen Zeichen - bereits
eingetretenen und noch nicht erfüllten - hier nun einige Beispiele:

1 . Das Auftreten von immer mehr und gewaltigeren Kriegen und Schlachten. - Dies
ist bereits eingetreten. Geschichtlich nachweisbar kamen in den mei-
sten Schlachten auf der Arabischen Halbinsel zur Zeit des Propheten

^J jeweils weniger als 200 Menschen um; doch schon ein Jahrhundert
später stieg die Zahl der Gefallenen in einer „gewöhnlichen" Schlacht
dieser Weltgegend auf durchschnittlich 500 bis 1000. Daß in Schlach-
ten und Kriegen in anderen Jahrhunderten davor und danach jeweils
weit gewaltigere Menschenmassen umkamen und umkommen (bis zu
vielen Zehn- und Hunderttausenden), ist allgemein bekannt.

2. Der Eufrat (al-Furät) wird einen Berg von Gold freigeben, um den die Menschen
kämpfen werden. - Dies ist noch nicht eingetroffen.

3. Ein Feuer, das im Hijäz {Nordarabien) auftaucht und „die Kamelrücken in
Basrä beleuchtet". - Dieses Zeichen ist bereits eingetreten. In Medina, im
Viertel „al-Hurrat ash-Sharqiya", trat ein gewaltiges Feuer auf, das lange,
während einer ganzen Nacht, anhielt und noch in Basrä gesehen wer-
den konnte. Dies ereignete sich in der Nacht zu Mittwoch, dem <$.Jumädä
al-Akhira 654 d. H.

4. Daß die Götzen erneut auf der Arabischen Halbinsel angebetet werden. - Dies
ist bereits eingetroffen. Vor allem im 16. und ^.Jahrhundert christli-
cher Zeitrechnung verbreitete sich - außer in den wenigen Städten wie
Mekka, Medina usw. - eine Baum- und Steinverehrung nach dem Mu-
ster der Jähiliya, Tieropfer (solche, die nicht von dem islamischen Recht
gestattet sind) wurden an bestimmten Orten für Geister dargebracht,
Gräberkulte in absonderlichsten Formen, die weit vom Islam entfernt
waren, wurden erfunden.

5. Ein Mann von den Qahtän {südarabische Stammesgruppe) wird hervorkommen
und die Menschen mit seinem Stock {das heißt mit Gewalt} vorantreiben. - Dies ist
noch nicht eingetroffen.

HANDBUCH ISLAM

6. Daß man als Muslim am Morgen aufwacht und als Käfir in die Nacht geht, und
daß man nachts Muslim und morgens Käfir ist - weil man seine Religion für irgend
etwas, irgendeine Sache dieser Welt (Dunyä) verkauf. - Dies ist heutzutage voll
und ganz eingetroffen.

Sobald aber der Anbruch des Jüngsten Tages näherrückt, treten die
„Kleinen Zeichen" in jeweils gleichgroßen Zeiträumen in immer größe-
rer Anzahl auf. Wenn das letzte der Kleinen Zeichen eingetreten ist,
folgen die Großen Zeichen.

§ 21
DIE GROSSEN ZEICHEN (AL-ASHRÄT AL-KUBRÄ)

Die „Großen Zeichen" gehen dem eigentlichen Jüngsten Tag kurz vor-
aus und sollen schnell aufeinander abfolgen; der Überlieferung nach
sind es insgesamt zehn. Diese zehn Großen Zeichen werden in mehre-
ren richtigen (sahih) Hadühen aufgeführt, so auch im folgenden 52 :

Der Gesandte GottesJ^ sagte: „Wahrlich, sie (die Stunde des Jüng-
sten Tages) wird erst dann anbrechen, wenn ihr davor zehn Zei-
chen 53 gesehen habt." Darauf nannte erJg£

• den Aufgang der Sonne von Westen her,

• das Tier (ad-Däbba),

• den Dajjäl,

• das Herabsteigen Jesu (isä^i),

• den Rauch (ad-Dukhän),

• [das Erscheinen der beiden Völker] Gog und Magog [Ya'jüjwa Ma'jüj],
dann drei (Mond-)Finsternisse:

• eine im Osten (Mashriq),

• eine im Gebiet der Arabischen Halbinsel,

• eine im Westen (Maghrib),

und als letztes [Zeichen] nannte er^£

• ein Feuer, das sich vom Jemen her ausbreitet und die Menschen zu
ihrem Versammlungsplatz hintreibt.

Der Aufgang der Sonne von Westen her

Das erste der „Großen Zeichen" ist der Aufgang der Sonne von Westen
her. Es ist in richtigen Hadithen überliefert, daß dieser Sonnenaufgang
von Westen her von allen Menschen insgesamt gesehen werden wird.
An diesem Tag wird für jeden, der Muslim ist, und jeden, der diese hier

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 79

genannten Dinge kennt, klar werden, daß der Islam die Wahrheit ver-
tritt, daß die Ankündigungen und Verheißungen Gottes im Koran
Wahrheit und Wirklichkeit sind, daß nun das Schicksal der Schöpfung
sich erfüllen wird und keine Reue, keine noch so gute Tat mehr jeman-
den erretten kann, wenn er sich nicht schon vor diesem offenkundigen
Zeichen zum Islam bekannt hat.

Das Erscheinen des „Tieres" (ad-Däbba)

Das „Tier" (ad-Däbba) wird erscheinen und sich gegen die Menschen
richten. Dieses Zeichen soll direkt nach dem ersten eintreten. Es gibt
keine gesicherte Beschreibung des „Tieres, das von Gott aus der Erde
hervorgebracht wird", wie es in Sure an-Naml, Vers 82, heißt; es ist
lediglich in dem genannten Vers gesagt, daß dieses Tier zu den Men-
schen spricht und daß von diesem Moment an Gläubiger (Mu'min) und
Ungläubiger (Käfir) durch dieses Tier und seine Handlungen erkennbar
und gekennzeichnet sein werden. Es ist von eigenartiger, erstaunlicher
Schöpfungsgestalt und stellt eine gewaltige Fitna (Heimsuchung, Ver-
suchung) der Menschen dar.

Das Erscheinen des Dajjäl

„Dajala" bedeutet wörtlich „bedecken"; gemeint ist hier „betrügen", „lü-
gen", weil dadurch die Wahrheit bedeckt wird. Der Dajjäl ist also wört-
lich der „Dauerlügner", der „große, andauernde Betrüger". Er ist nach
der Überlieferung eine Person (ein Mensch), die ungeheuere und viele
Lügen verbreiten, den Anspruch der Göttlichkeit für seine Person erhe-
ben (gemeint: daß er wirklich und wahrhaftig Gott sei - häsha li lläh 5i )
und versuchen wird, als Versucher die gläubigen Muslime von ihrer
Religion abzubringen, indem er - der Dajjäl - die natürlichen und gu-
ten Sitten aufhebt, erstaunliche Dinge bewirkt und so die Menschen
irreführt. Doch zugleich wird Gott die wirklich Gläubigen in ihrem Glau-
ben festigen; sie werden nicht von dem Dajjäl betrogen und irregeleitet
werden können. Dem Treiben des Dajjäl wird schließlich durch die Her-
absendung Jesu flsä r ;yu\) ein Ende gesetzt.

Der Dajjäl wird in sicheren (Sahih) Hadithen so beschrieben, daß er
mit Gottes Erlaubnis zu Dingen imstande ist, die normalerweise zu den
rein göttlichen Eigenschaften gehören:

• daß der Dajjäl Tote wieder lebendig machen kann, nachdem er sie
getötet hat.

• daß er die Erde zum Blühen und auch zum Verdorren bringen kann.

• daß er über einen Garten 55 und über ein Feuer verfügt.

• daß er über zwei Flüsse verfügt.

• daß ihm die Schätze der Erde zur Verfügung stehen.

HANDBUCH ISLAM

• daß er dem Himmel befehlen kann, Regen hervorzubringen (es dann

auch in der Tat regnet).

• daß er der Erde befehlen kann, Pflanzen hervorzubringen, und daß
das dann auch geschieht.

Dann aber nimmt ihm Gott wieder diese Eigenschaften: Der Dajjäl wird
machtlos, und darauf erscheint Jesus ( c Isä r >ui) und tötet ihn.

Zu den besonderen Eigenschaften des Dajjäl, die hier genauer beschrie-
ben werden sollen, gehört folgendes:

i . Er ist einäugig; dieses Zeichen ist offen erkennbar und und klarer
Beweis für die Gottesfürchtigen und alle Menschen mit Verstand,
daß der Anspruch des Dajjäl, Gott zu sein, eine Lüge ist. Dazu hat der
Prophet Muhammad ^J gesagt: „Er (das heißt der Dajjäl) ist einäu-
gig, doch Gott ist nicht einäugig." (Das heißt: „Gott ist nicht mit
Mängeln behaftet". Diese Prophetenaussage ist nicht im Sinne des
Anthropomorphismus zu verstehen, sondern sinnbildlich.)

2. Der Dajjäl verfügt über zwei Flüsse: der eine erscheint dem Auge des
Betrachters so, als würde er weißes Wasser führen; der andere scheint
äußerlich aus loderndem Feuer zu sein. Wenn man aber in dieser
Lage das Feuer des zweiten Flusses genauer prüft, stellt man fest, daß
dieser Fluß von kaltem Wasser ist.

3. Der Dajjäl trägt auf seiner Stirn, zwischen seinen Augen, das Wort
„Käfir" (ungläubig) geschrieben. Jeder Gläubige wird das lesen kön-
nen, ob er nun des (gewöhnlichen) Lesens und Schreibens kundig ist
oder nicht.

4. Wer den Dajjäl erkennt, soll den Anfang der Sure al-Kahf (Nr. 50)
rezitieren.

5. Der Dajjäl wird an einem Ort zwischen Syrien 56 und Iraq in Erschei-
nung treten.

6. Der Dajjäl wird 40 Tage lang auf der Erde verbleiben: einen Tag so
lang wie ein Jahr, einen Tag so lang wie einen Monat, einen so lang
wie eine Woche und die restlichen Tage so lang wie gewöhnliche
Tage.

Das Herabsteigen Jesu ('Isä r yu\)

Der Prophet und Gesandte 'Isä bin Maryam wird vom Himmel durch
Gott auf ein Minära 57 östlich von Damaskus herabgesandt werden. Er
wird zunächst den Dajjäl töten und dann nach der Shari'a des Islam
gerecht richten. Er wird das Kreuz zerbrechen 58 , er wird das Schwein
töten 59 und die Jizya nicht mehr auferlegen 60 . Durch die Gerechtigkeit
der Richterschaft Jesu r ^Ui wird der Besitz der Menschen gemehrt, bis

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

niemand mehr Besitz will und jeder Mensch begreift, daß die Shahäda
(als Glaubensbezeugnis) besser ist als alles, was im Diesseits (Dunyä) exi-
stiert. Schließlich wird !sä bin Maryam r 5\jl sterben, die Muslime wer-
den über ihn das Totengebet sprechen und ihn begraben.

Das Erscheinen
der beiden Völker Gog und Magog (Ta'jüj wa Majüj)

Bei Gog und Magog (arab.: Ta'jüj und Majüj) handelt es sich um zwei
Völker; im Koran und in sicheren Hadithen wird aber nur folgendes zu
ihnen angegeben:

Beide Völker wurden seinerzeit durch Dhu 1-Qarnain festgehalten,
und zwar durch zwei Hindernisse [Saddänf 1 . Beim Jüngsten Tag jedoch
läßt Gott diese beiden Hindernisse zunichte werden und läßt so diese
zwei Völker frei. Man wird - seitens der anderen Völker - die Sprache
der Völker von Gog und Magog nicht verstehen. Die ersten von ihnen
werden beim See Tiberias auftauchen und von seinem Wasser trinken.
Sie werden die Menschen heimsuchen 62 , und man wird sie nicht auf-
halten können.

Der Rauch (ad-Dukhän)
Es wird sich ein Rauch 63 erheben, der die Menschen quälen wird.

Drei besondere [Mond-)Finsternisse: eine im Osten (Mashriq),
eine im Gebiet der Arabischen Halbinsel, eine im Westen (Maghrib).

Als besondere (eben: große) Zeichen des Jüngsten Tages werden drei
(Mond-)Finsternisse (Khusüßt) genannt. Aus dem Wort „Khusüf" geht
nicht sicher hervor, ob es sich um eine Mondfinsternis oder eine andere
Art von Finsternis (Verdunkelung von Himmelskörpern) handelt - wenn-
gleich in der Regel mit »Khusüf i eine Mondfinsternis gemeint ist im
Unterschied zu „Kusüf" (einer Sonnenfinsternis).

Aus dem Zusammenhang geht zudem folgendes hervor: Es kann sich
nicht um eine gewöhnliche (Mond-)Finsternis handeln, da solche voll-
ständigen oder teilweisen Mond- (und auch Sonnenfinsternisse ver-
gleichsweise häufig erscheinen; außerdem erschienen sie dutzendweise
seit dem Tode des Propheten Jgjl, während der Aufgang der Sonne
vom Westen her (das erste der Großen Zeichen) noch nicht eingetreten
ist. Außerdem war auch den Arabern sowie allen anderen Völkern zur
Prophetenzeit bekannt, daß solche Finsternisse recht häufig sind. Da-
her muß es sich - auch nach altem Verständnis - um besondere, nicht

HANDBUCH ISLAM

der üblichen Form entsprechende Finsternisse handeln, die - wie ja die
anderen Großen Zeichen auch - so eindeutig der üblichen Natur wider-
sprechen, daß jeder das Wundersame daran erkennt. Wie genau diese
Finsternisse aussehen können (außergewöhnlich durch Farbe, Dauer oder
noch anderes 64 ), weiß nur Gott allein, da hierzu keine gesicherten An-
gaben existieren.

Theoretisch denkbar wäre — gestützt auf verschiedene, nicht eindeu-
tige Hinweise im Koran - eine Vereinigung von Sonne und Mond am
Tag, wobei eine Mondfinsternis herauskäme (was auf natürliche, nor-
male Weise unmöglich ist) - doch Gott weiß es am besten.

Drei dieser besonderen (Mond-)Finsternisse jedenfalls sollen sich zei-
gen, wobei jede als ein eigenständiges der zehn Großen Zeichen gezählt
wird:

• eine im Osten 65 (Mashriq),

• eine im Gebiet der Arabischen Halbinsel,

• eine im Westen [Maghrib).

Ein Feuer, das sich vom Jemen her ausbreitet
und die Menschen zu ihrem Versammlungsplatz hintreibt

Das der Überlieferung nach letzte der Großen Zeichen - also das letzte
der Zeichen überhaupt vor dem eigentlichen Anbruch des Jünsten Ta-
ges - ist ein gewaltiges Feuer; es soll im Jemen seinen Ursprung haben
und sich von dort her ausbreiten. Es soll die Menschen vor sich her-
treiben, bis sie sich dort zusammengetrieben versammelt haben, wo die
Vernichtung der diesseitigen Welt und die darauffolgende Auferste-
hung sie erfassen soll.

§ 22

der eigentliche beginn des jüngsten tages
(yaum al-qjyäma)

Die Erde wird von Erdbeben erschüttert, Berge werden zunichte, Mee-
re fließen über, und es geschieht all das, was dazu noch an Ereignissen
im Koran berichtet wird. Alles, was die Menschen kannten, wird verge-
hen. Dann ertönt der erste gewaltige Laut 66 , der ertönt, wenn der Engel
Isräfil in sein Hörn 67 bläst, und die Berge werden zu Staub werden.

Dazu hat der Prophet^^ gesagt: „Gott ergreift die Erde und umfaßt
den Himmel mit Seiner rechten Hand und sagt dann: ,Ich bin der Herr-
scher (Malik), wo sind die Herrscher (Mulük) der Erde?'"

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 83

§ 23

DIE AUFERSTEHUNG (aL-BA'th)

In diesem Moment erlischt alles irdische Leben; dann ertönt der zweite
gewaltige Laut aus dem Hörn von Isräfil, und die Menschen - alle
jemals erschaffenen Menschen - erstehen körperlich wieder auf; dieses
Auferstehen wird auch „die zweite Schöpfung" genannt. Die Seelen
werden mit ihren neugeschaffenen Körpern wiedervereinigt, wobei die-
jenigen Seelen, die sich zum Zeitpunkt des zweiten Hornlautes im Bar-
sach (das heißt in 'Illiyün oder Sijjin) befanden, von Gott wieder zur
zweiten Schöpfung von dort herausgeführt werden. Alle Menschen
werden dabei - nach einem Vergleich in einem Sahih-Hadith in al-
Bukhäri - so hervorgebracht werden, wie jetzt (vor dem Jüngsten Tag)
das Gras aus der Erde hervorkommt.

Dabei wird ein „Rufender Engel" (Munädi) die Menschen bzw. ihre
Seelen aufrufen: „Erhebt euch für euren Herrn!" Darauf - nachdem
schon die Menschen, die beim ersten Stoß ins Hörn des Isräfil lebendig
waren und starben, wieder auferstanden sind — kommen auch die To-
ten, lebendig, mit neuen Körpern aus ihren Gräbern bzw. aus der Erde
hervor, so daß dabei die Ebene, worauf die Menschen stehen, erschüt-
tert wird.

§ 24

DIE VERSAMMLUNG (ALHASHR)

Die Menschen werden mit ihrem neugeschaffenen Körper allesamt,
nackt und bloß, auf der gewaltigen, ganz flachen Ebene versammelt
werden. Dort müssen sie warten, bis Gott über sie richtet. Nach einem
Sahih-Hadith fragte 'Ä'isha, möge Allah mit ihr zufrieden sein, dazu den
Propheten|§£: „O Gesandter, blicken dort nicht die Männer und Frau-
en alle aufeinander?" Darauf sagte der Prophet ,£§£: „O 'Ä'isha, die
Sache ist zu gewaltig, als daß man einander anblickt." An diesem Tag
des Gerichts wird die Sonne so nah an die Ebene (den Versammlungs-
ort der Menschen) herangebracht, daß eine große Hitze entsteht; die
Menschen aber werden dabei im Maß ihrer Taten im vorigen Leben
schwitzen: manchen wird der Schweiß bis zu den Knöcheln reichen,
manchen bis zu den Knien, manchen bis zur Brust und manchen bis
zum Mund; der Prophet ^J hat darauf hingewiesen, indem er sagte,
daß der Schweiß bei manchen bis dorthin stehen würde - und er|g£

84 HANDBUCH ISLAM

hielt seine Hand flach bis zur Mundhöhe -, so daß er sein würde wie
Zügel und Zaumzeug. An diesem Tag wird sich der Himmel aufspal-
ten, bis er zu geöffneten Toren wird, und die Engel werden in Reihen
zur Ebene hinunterkommen, und die acht „Trägerengel" bringen den
Thron Gottes, auf dem Er thront, herab, bis der Thron einen Teil der
Ebene beschattet. Es wird außer diesem Schatten keinen Schatten am
Tag des Gerichts geben.

Nach der Aussage des Propheten Jg£ werden nur sieben Arten von
Menschen in diesem Schatten sein dürfen:

1 . Der gerechte Imäm (al-Imäm al- 'ädU), das heißt derjenige, der eine
Gemeinschaft von Menschen gerecht geleitet hat.

2. Ein junger Mensch, der im Gottesdienst aufwuchs (das heißt, der
sich stets fromm verhielt und sich von Sünden fernhielt 68 ).

3. Ein Mann, dessen Herz mit der Moschee verbunden ist 69 .

4. Zwei Menschen, die sich um Gottes und der Religion willen - im
Sinne der Brüderlichkeit - lieben bzw. getrennt haben oder vereinen.

5. Ein Mann, der von einer schönen und begehrenswerten Frau zum
verbotenen, unehelichen Geschlechtsverkehr (£ina) aufgefordert und
eingeladen wurde, es aber ablehnte mit den Worten: „Ich fürchte Gott".

6. Ein Mensch, der im Verborgenen Sadaqa gibt und so freigebig ist,
daß seine rechte Hand nicht mehr weiß, was seine linke ausgibt.

7. Ein Mensch, der Gottes gedenkt, wobei er sich von allen anderen
ablenkenden Gedanken befreit und - in seiner Innerlichkeit und Auf-
richtigkeit - weint.

§ 25

DIE FÜRSPRACHE (sHAFÄ'a) BEI GOTT

Wenn den versammelten Menschen die Qual und Hitze unerträglich
wird, bitten sie die auch anwesenden Propheten [Anbiyä* r %j) un d Ge-
sandten [Rusul^j^ um Fürbitte (Shqß'a) bei Gott. Zuerst bitten sie Adam
f3Ui; er wird sagen: „Am heutigen Tag ist Gott so zornig, wie er es an
keinem anderen Tag zuvor oder danach sein wird; ich habe mich (da-
mals, im Paradies) widersetzt, als mir der Baum verwehrt wurde: Wie
soll ich [für euch Fürsprache einlegen]? Geht zu einem anderen." Dar-
auf werden sich die Menschen nach und nach an jeden einzelnen der
Propheten wenden, unter ihnen Ibrahim, Müsä und 'Isä, und alle wer-
den ablehnen bzw. sich entschuldigen und die Fürbitte nicht überneh-
men wollen. Das geht dann so weiter, bis sie zum Gesandten Gottes,
Muhammad $$£, kommen, der sagen wird: „Ich bin dazu bereit." Er

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

$jJ£. begibt sich darauf zum Thron Gottes und wirft sich unter dem
Thron nieder (in Sujüd). Dort preist er Gott den Erhabenen, seinen Herrn,
so lange, bis Er ihm erlaubt, sein Haupt wieder zu erheben: „Erhebe
dein Haupt und bitte, so wird dir geantwortet und gegeben werden,
was du erbittest. Bitte um Fürsprache, und sie wird dir gewährt wer-
den." Der Gesandte ^jg£ sagt: „O Herr, meine Umma." Darauf sagt
Gott: „Betritt dies Paradies, o Muhammad, und diejenigen deiner Umma,
die nicht die Abrechnung (Hisäb) ertragen müssen, durch das rechte der
Paradiestore." Die anderen Menschen der Umma Muhammads^J tei-
len sich die übrigen Tore des Paradieses mit den übrigen Menschen, die
ins Paradies gelangen dürfen.

§26

DAS RICHTEN (QADÄ'),

DAS STEHEN DES EINZELNEN

VOR DEM THRON GOTTES (AL J ARAp)

UND DIE ABRECHNUNG (aL-HISÄb)

Dann wird über die Menschen gerichtet (in Qadä\ hier: „Richterschaft
Gottes des Allmächtigen"). Den Menschen werden die „Bücher ihrer
Taten" gegeben, das heißt die Bücher, die von den Schreiberengeln
über den betreffenden Menschen und seine Taten angelegt wurden.
Jeder Mensch wird dabei einzeln, allein, vor dem Thron Gottes stehen.
Einem guten Menschen wird sein Buch von seiner rechten Seite und
von vorn her, in seine rechte Hand, gegeben; einem schlechten wird es
von links und von hinten her in seine linke Hand gegeben. Schon so-
bald der Mensch das Buch in seiner jeweiligen Hand sieht, kennt er
auch das Urteil und sein Schicksal. Wenn er nun zu den Glücklichen
dieses Tages zählt, so wird er nur leicht und kurz geprüft - denn Gott
bedeckt die Sünden dieser Menschen. Dann wird ein solcher Mensch
mit den Gläubigen unter seinen Angehörigen vereint. Wenn er aber zu
den Unglücklichen dieses Tages zählt, so wird er über jede einzelne
seiner Sünden befragt, ob es sich dabei um eine kleine Sünde (Sagkirä)
oder eine große (Kabird) handelt. Es ist durch eindeutige Belege von Qur'än
und Sunna her klar, daß die schlechten Menschen an diesem Tag, vor
Gottes Thron, auch versuchen werden, ihre Sünden zu verschweigen
oder direkt zu lügen. Doch an diesem Tag befiehlt Gott den neuge-
schaffenen Körpern, die Wahrheit offen darzulegen, und so heißt es
im Koran, daß Hände, Füße, Haut und der ganze Körper sprechen
werden (als Wunder), nicht nur Lippen und Zunge. An diesem Tag

HANDBUCH ISLAM

darf für die Ungerechten, die Unterdrücker, keine Entschuldigung vor-
gebracht werden.

§ 27

DER TEICH (AL-HAUp)

Es ist sicher (bei Muslim) überliefert, daß der Prophet Muhammad^£
die Muslime, für die er um Fürsprache bitten durfte, bei einem Teich
(Haud) erwartet. Dieser Teich ist von besonderer Art: Er wird von dem
Paradiesfluß „Kauthar" her gespeist, sein Wasser ist süßer als Honig,
und wer einmal von ihm getrunken hat, wird niemals mehr von Durst
gequält (und das angesichts der Hitze am Tag des Gerichts).

Wenn dann dem Gesandten Muhammad^J gesagt wird: „Wenn du
wüßtest, was sie nach dir alles getan haben ...", so wird er erwidern:
„Sie sind doch von meiner Umma." Es ist auch sicher überliefert, daß
ein jeder Gesandter ^j\ für die im Sinne des ursprünglichen Islam Gläu-
bigen unter ihrer jeweiligen Umma über einen solchen Teich verfügt,
doch der des Gesandten Muhammad^^ ist am größten und herrlich-
sten.

§ 28

DIE WAAGE (AL-MIZÄN)

An diesem Tag wird bei den Menschen, die der Abrechnung (Hisäb)
unterworfen werden, jede Tat, jede Handlung, wie ein Lebewesen vor-
treten und sprechen (wie, das ist im Diesseits noch verborgen). Dabei
wird jede einzelne Tat vortreten, und der Mensch wird ihr - in der
Realität des Jüngsten Tages - real gegenüberstehen. Keine Tat wird
dabei verborgen bleiben, wie klein sie auch immer ist. Diese Taten wer-
den dann auf einer besonderen Waage (MTzän), die für diesen Tag ge-
schaffen wurde, gewogen.

Die Waage wird ihrer Aufgabe nach auch als „Waage der Gerechtig-
keit" (Mizän al-Qist) bzw. als „Waagschalen der Gerechtigkeit" (Mawäzin
al-Qist) bezeichnet. Wenn die guten Taten schwerer wiegen als die
schlechten, wird der betreffende Mensch (noch) ins Paradies gelangen
dürfen. Wenn aber die schlechten überwiegen, so ist der betreffende
Mensch verloren und für die Hölle bestimmt.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 87

§ 29

DER WEG (AS-SIRÄT)

Nachdem die Taten der Menschen auf der „Waage der Gerechtigkeit"
gewogen wurden, werden die Menschen (als letzte Prüfung) gezwun-
gen, über den „Weg" (as-Sirät) zu gehen. Dieser „Weg" ist eine schmale
Brücke, die sich über die Hölle (Jahannam) hinwegspannt. Diesen Weg
zu begehen fällt dem betreffenden Menschen leicht oder schwer im
Maß seiner Taten im Diesseits.

Auch für viele Muslime wird es ein schwerer und gefährlicher Gang,
und so ist auch überliefert, daß der Gesandte Muhammad Jgjj an der
Seite des Sirät steht und für die Muslime als Fürbitte Gott im Du'ä 3
bittet: „O Herr, lasse sie heil hinübergelangen."

Mancher, der im Diesseits besonders anständig und gottesfürchtig
lebte, gelangt schnell wie ein Blitzschlag hinüber; andere gehen mehr
oder minder langsam, wieder andere stolpern mühsam voran, andere
kriechen, und die Sünder, denen nicht vergeben wurde, stürzen von
dem Weg hinab in Jahannam — und bleiben dort 70 .

§ 30

DER WALL, DIE ZWISGHENWÖLBUNG
ZWISCHEN PARADIES UND HÖLLE (aL-Q^INTARa)

Diejenigen Menschen, die den „Weg" überschritten haben und in Si-
cherheit auf der jenseitigen Seite des Sirät angekommen sind, müssen
zunächst auf einer Art Wall, einem Trennbereich zwischen Paradies
und Hölle bleiben. Dort werden alle Streitigkeiten und Uneinigkeiten
zwischen denen, die das Paradies betreten sollen, beseitigt bzw. beige-
legt, damit kein Groll oder gar Haß zwischen ihnen steht, wenn sie im
Paradies sind.

Sie werden dort (beim Zwischenbereich, al-Qintara) so lange festgehal-
ten, bis sie sich gegenseitig verziehen haben. Dann erst erhalten sie die
Erlaubnis, das Paradies zu betreten.

88 HANDBUCH ISLAM

§ 3 1

PARADIES (AL-JANNA) UND HÖLLE (jAHANNAM)

Über das Paradies (al-Janna)

Der Platz hier reicht nicht, um das, was in Qufän und Sunna zu Paradies
und Hölle alles gesagt wurde, darzustellen; daher kann hier nur das
Wichtigste angedeutet werden. Das Paradies wird meist als „al-Janna"
(wörtl.: der Garten) oder - in der Mehrzahl - al-Jannät bzw. al-Janän
(die Gärten) bezeichnet. Auch der im Koran genannte Begriff Firdaus
(Paradies) wird verwendet. Wenn man die Gesamtwelt des Paradieses
in all ihren Stufen und Formen meint, wird oft der Begriff Dar as-Saläm
(etwa: Ort des Friedens) genannt. Das Paradies hat acht Tore von ge-
waltigen Ausmaßen. Eines davon ist speziell für die Fastenden bestimmt,
ein weiteres ist denen der Umma Muhammads ^£ vorbehalten, die
nicht der Abrechnung (Hisäb) unterworfen wurden. Am Eingang zum
Paradies befindet sich ein gewaltiger Baum, an dessen Wurzeln zwei
Quellen entspringen: eine, um die in das Paradies Eintretenden zu trän-
ken, und eine, um sie zu reinigen. Wenn sie von der ersten Quelle trin-
ken, erscheint auf ihren Gesichtern der Glanz der Glückseligkeit (Nadrat
an-Na'im); wenn sie sich mit Wasser von der zweiten Quelle waschen
und reinigen, wird ihr Körper von jeder Verunreinigung befreit, sei sie
äußerlich oder innerlich, und das auf ewig 71 . Wenn die Menschen ins
Paradies eintreten, werden sie von den Torwärter-Engeln begrüßt. Als
erster begrüßt sie der befehlshabende Engel der Torwächter, Ridwän,
dann die mit den Wohltaten des Paradieses beauftragten Engel, dann
die sonstigen Engel

Einige Besonderheiten des Paradieses

Grundsätzlich ist durch Qufän und Sunna klar belegt, daß jeder Para-
diesbewohner im Paradies erhalten kann, was er wünscht. Es gibt ver-
schiedene Gärten bzw. Aufenthaltsorte innerhalb des gesamten Para-
dieses; einige davon sind auch hierarchisch gestuft, das heißt einige
sind herrlicher als andere, gemessen an dem Platz, den Gott und Glau-
be bei dem betreffenden Menschen im Diesseits einnahm. Insbesonde-
re gilt das für den Garten Eden (Jannatu Adri), der ein besonderer Teil
innerhalb der Paradiesgärten ist. Es ist überliefert, das Gott diesen Gar-
ten ganz besonders mit seiner Hand gestaltet hat; gemeint ist, daß er
diesen Teil des Paradieses mit Besonderheiten ausgestattet hat, die es so
in keiner Welt, in keiner Existenz, sonst noch gibt.

DIE GLAUBENSGRUNDSATZE

Es ist sicher überliefert, daß Gott für die Shuhadä' (die Märtyrer des
Islam) einen besonderen Ort direkt unterhalb seines Thrones erschaf-
fen hat und daß es auch für manche andere Seelen besondere Ehren-
plätze gibt, auf denen die Paradiesbewohner einander gegenübersitzen.
Auch sind für manche Menschen Paläste und Schlösser bestimmt, die
ihnen zusätzlich - zu den allgemeinen Wohltaten des Paradieses - ge-
schenkt werden. Die Paradiesbewohner nehmen auch Nahrung zu sich;
sie trinken aus reinen Brunnen, ausdrücklich werden im Korantext Tie-
re (speziell: Vögel) und Früchte genannt, wobei die Paradiesbewohner
sagen: „Das ist dem ähnlich, was wir im Diesseits zu uns nahmen."
Jedoch sind die Dinge, die mit Unreinem verbunden sind, wie Wasser-
lassen oder auch Menstruation, im Paradies nicht vorhanden (da mit
dem Trinken aus der zweiten Quelle am Paradieseingang alles Unreine
- auch in dieser Hinsicht - verschwindet). Die Paradiesbewohner wer-
den von Engeln bedient; nach manchen Quellen stehen jedem Paradies-
bewohner nicht weniger als 80.000 Engel zur Bedienung zur Verfü-
gung. Die Paradiesbewohner leben in Familien; entweder wird man im
Paradies mit seinen Angehörigen wiedervereinigt, oder Gott führt den
jeweiligen Paradiesbewohner mit einem anderen Paradiesbewohner zu-
sammen. Es ist auch sicher überliefert, daß es im Paradies die soge-
nannten Paradiesjungfrauen gibt, die - wie es im Koran heißt - weder
von Menschen noch von Jinn zu Unrecht berührt worden sind. Diese
sind als Gefährtinnen für Paradiesbewohner bestimmt. Im Paradies gibt
es Flüsse (wie den Fluß Kauthar) und Quellen (wie die Quelle Salsabil)
mit außergewöhnlichem Wasser und gewaltige Bäume.

Über die Hölle (Jakannam)

Unter der Hölle (allgemein mit Jakannam bezeichnet) ist eine ganze Welt
zu verstehen, die zur Qual und Bestrafung erschaffen wurde und -
genau wie die Welt des Paradieses - viele Formen und Eigenschaften
hat. Sie wird - zur Unterscheidung von Jakannam, was ja auch eine
Stufe der Gesamt höllenweit beschreibt - auch mit Dar al-Bawär (etwa:
Gebiet des Unglücks, der Vernichtung) angegeben. Die Hölle hat sie-
ben Tore, von denen ein jedes für eine bestimmte Gruppe von verurteil-
ten Seelen bestimmt ist, und jedes Tor führt zu einem bestimmten Teil
der Gesamthölle.

Die sieben Stufen der Hölle sind die folgenden (möge Gott uns vor
jeder bewahren):

1 . Mär Jakannam (das Feuer von Jakannam).

Dies ist die oberste Stufe der Hölle, über die sich der „Weg" (as-
Sirät) spannt.

9° HANDBUCH ISLAM

2. La^ä (das Lodernde).

3. al-Hutama.

4. Sa'ir.

5. Saqar.

6. al-Jahim.

7. al-Häwiya.

Diese Höllenstufe ist die niedrigste und schlimmste. Sie ist für die
Heuchler (Munäßqün) bestimmt.

Am Jüngsten Tag nimmt - wie es in der Überlieferung heißt - der
Nacken (das heißt ein wichtiger Teil) von När Jahannam, dem Höllen-
feuer, Gestalt an, mit zwei Augen, zwei Ohren und Zunge; dieser Teil
des Feuers wird sprechen: „Ich bin beauftragt, jeden Gewaltherrscher
aufzunehmen und jeden, der mit Gott gemeinsam eine Gottheit ange-
rufen hat, und jeden Verfertiger von Abbildern 72 ." Die zur Hölle Ver-
urteilten werden in Gruppen hineingestoßen; in der Hölle werden sie
dann gequält: manche durch Schläge, andere durch ewiges Vergehen
des Körpers im Feuer (wobei das im Feuer Vernichtete wieder neu ge-
schaffen wird, um direkt wieder vernichtet zu werden). Die Menschen
versuchen zwar, aus dem Feuer oder den anderen Orten ihrer Strafe zu
entfliehen, doch die Strafengel, die die Verurteilten bewachen, stoßen
sie zurück bzw. vereiteln jeden Versuch zur Flucht von vornherein.

Einige Eigenschaften der Hölle (Jahannam)

Der Teufel ist der stärksten und furchtbarsten Strafe ausgeliefert; er
(verflucht ist er) wird auf besondere Weise in der Hölle bestraft 73 .

Von dem eigentlichen Höllenfeuer ist sicher nur folgendes überlie-
fert:

1 . Es ist schwarz, schwärzer als Teer.

2. Die Hitze des Höllenfeuers ist siebzigmal stärker als die des stärk-
sten Feuers, das wir im Diesseits kennen.

Das Lodern und Aufwallen des Höllenfeuers ist am Jüngsten Tag be-
reits von weither zu hören. Das gewaltige Ausmaß von Jahannam wird in
der Überlieferung so beschrieben, daß ein Felsen, der von der obersten
Spitze von Jahannam herabgeschleudert würde, (nach irdischem Zeit-
maß) siebzig Jahre lang fallen könnte, ohne daß er auf den Grund von
Jahannam auf träfe. Die Höllenwelt hat auch gewaltige Flußtäler (Wädis);
- nach vielen Gelehrten bezeichnen die im Koran genannten Namen
Wail und Ghayy solche Flußtäler. Die zur Hölle Verurteilten werden auch
mit Ketten gefesselt; es ist überliefert, daß dabei ein Teil der Kette

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 9 1

durch den Mund des Verdammten hinein- und durch sein Hinterteil
wieder hinausgeführt wird. Die Strafen der Höllenbewohner sind sehr
unterschiedlich: das Ertragen des Höllenfeuers, Schläge der Strafengel
und anderes mehr; so werden der Überlieferung nach diejenigen, die
Hurerei begingen, verdorbenes Fleisch essen müssen, während zugleich
gutes, reines Fleisch vor ihnen liegt — so wie sie auf anständige Weise
hätten heiraten können, statt Hurerei zu begehen.

Die Bewohner der Höllenwelt müssen auch Nahrung zu sich nehmen;
diese ist ekelhaft und schrecklich und von verschiedener Art:

i . Die Früchte des Baumes dz-Z^üm. Diese gleichen den Köpfen der
Teufelwesen (Shayätin). Der Baum selbst hat seine Wurzel auf dem
Grund der Hölle Jahim, von dem Wasser dieser Hölle ernährt. Die
Früchte sind äußerst bitter und ekelhaft.

2. Ghislin. Unter diesem Begriff wird Eiter, Schweiß und ekelhafte
Flüssigkeit verstanden.

3. Ad-Dan\ Dies sind Dornengewächse, die zudem bitter sind und in
der Kehle steckenbleiben.

Als Getränke existieren in der Hölle folgende Dinge:

1 . Al-Hamim. Dies ist heißes Wasser, das - im Magen angekommen -
als Besonderheit alles, was sich im Magen befindet, schmelzen läßt.

2. Eiterflüssigkeit. Hier ist eine besondere Flüssigkeit gemeint, die
wie Eiter ist, aber dem Trinkenden so große Schmerzen zufügt,
daß nur Gott allein weiß, wie groß sie sind.

3. Flüssigkeit vom Fluß al-Ghauta. Dieser Fluß ist einer der Höllen-
flüsse; die Flüssigkeit, aus der er besteht, ist die Ausscheidung aus
den Geschlechtsorganen der Hurerinnen.

Allen dieser „Speisen der Hölle" ist aber gemeinsam, daß sie weder
Durst noch Hunger stillen (die aber bei den Höllenbewohnern sehr stark
sind), sondern die Qualen noch verstärken, die ohnehin bestehen.

Möge Gott den Leser rechtleiten und zu den Leuten des Paradieses
gehören lassen.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 93

Anmerkungen:

i Wie das bei Juden und Christen - sofern sie nicht schon in ihrem Inneren Muslime
geworden sind - der Fall ist und logischerseits sein muß.

2 Die Angleichung des N in „Muhammadan" an das R in „rasül" ist im klassischen
Arabisch durchaus üblich und gilt in bestimmten Fällen — wie auch hier - als sprach-
lich sehr gut; es ist aber auch richtig und zulässig, die zugrundeliegende Form
„Mukammadun rasülu lläk" zu benutzen. Allerdings gilt die oben genannte Form mit
Lautangleichung als besser,

3 Hier wird das N von „an" an das L in Ja" angeglichen; es geht auch - entsprechend zu

dem, was oben in Fußnote i gesagt wurde, auch ohne Angleichung, wenngleich diese
sprachlich hier besser ist: „Ashhadu an lä iläha illä lläh ..."

4 Siehe dazu den Abschnitt zum Namen Rabb weiter unten im Haupttext.

5 Der in Klammern gesetzte Teil kann auch wegfallen - vor allem, wenn man das
auszusprechen keine Zeit mehr hat oder sich fürchtet.

6 Hier wird das Wort „illä" mit dem Anfangsvokal des Wortes ,Jilläh" so verbunden,
daß dieser A-Anfangsvokal ausfällt; es handelt sich aber -jedem Arabisch Sprechen-
den sofort verständlich, nicht aber einem nicht Arabisch Sprechenden - um dasselbe
Wort „Mäh".

7 Verfaßt von dem Imäm und Gelehrten Abu 1-Fadl Jamal ad-Din Muhammad bin
Mukrim ibn Mandhür, geb. 630 H (=1233 M) und gest. 711 H (=1312 M). Ibn
Mandhür war Gelehrter in mehreren Wissenschaften: den reinen Sprachwissenschaf-
ten genauso wie der Rechtswissenschaft (Fiqh) und den darunterfallenden Unter-
wissenschaften wie Quj'än- und Hadithwissenschaften. Er war seinerzeit mit dem Rich-
teramt über die Stadt Tripolis betraut (gemeint: das „östliche Tripolis" im Gebiet des
heutigen Libanon, nicht das „westliche Tripolis" im heutigen Libyen) und gehörte -
in einer Zeit, wo die höchsten und besten Sprachgelehrten überhaupt lebten - zu den
höchsten Autoritäten auf dem Gebiet der reinen arabischen Hochsprache. Sein Haupt-
werk im Bereich der Redekunst, Grammatikgeschichte und Ableitung von Wortstäm-
men sowie der reinen Lexikographie ist das oben erwähnte Lisän al-'arab (deutsch:
„Sprache der Araber"), in welchem er einerseits die Überlieferungen und Quellen der
alten Araber aus der vorislamischen Zeit zu Wortbedeutungen zusammenträgt (diese
gelten als sehr wichtige Belege für korrekten Sprachgebrauch), als auch Auffassungen
späterer Grammatiker und Lexikographen. Auch hat Ibn Mandhür zu vielen
Hadithen (fast ausnahmslos Sahih-Hadithe) und Koranstellen grammatische und lexi-
kographische Erläuterungen und Fachkommentare gegeben, so auch bei dem Wort
„Alläk" bzw. „Iläh". Da sein Werk unangefochten als eines der besten und wichtigsten
- nach manchen sogar als das wichtigste überhaupt - gilt, ist hier seine Darstellung
genau wiedergegeben.

8 Die folgenden Stellen beziehen sich auf den Eintrag im Lisän al- 'arab unter der Wurzel
Alif-Läm-Hä } im 1 3. Band nach der Ausgabe des „Lisän" vom Verlag Dar Sädir, Bairüt
(ohne Jahresangabe), erste Auflage, fünfzehnbändig.

9 Der Verfasser dieses vorliegenden Werkes hat sich nach längerer Überlegung dazu
entschlossen, im Regelfall das Wort „Gott" statt „Allah" zu verwenden; dem geschätz-
ten Leser jedoch soll hierdurch keine Entscheidung aufgezwungen werden. Vielmehr
wünscht sich der Verfasser, klar die vorhandenen Gelehrtenmeinungen und Belege
zu dieser Frage darzustellen, weil gerade vielen deutschen Muslimen seitens nicht-
deutscher Muslime die Sache so dargestellt wird, als wäre nur das Wort „Allah" zuläs-

94 HANDBUCH ISLAM

sig; auch werden meist - aus Unkenntnis der anderen Gesprächspartner oder weil die
anderen eine entsprechende Ansicht vertreten - die vorhandenen Argumente für und
gegen die Ansicht, daß nur „Allah" verwendet werden dürfe, nicht genannt.

10 Wenn das Wort hingegen mit einem Artikel - sei er bestimmt oder unbestimmt -
verwendet wird, ist unbedingt vom deutschen Sprachverständnis her eine Gottheit
außer Gott, dem Einzigen, gemeint: etwa in Sätzen wie „der Gott [das heißt der Gott
mit Namen XYZ, nicht der eine Gott] hat gesagt" oder „ein Gott [das heißt irgendein
Gott, nicht aber der eine, einzige Gott] hat gesagt"; insofern ist es hier sehr wichtig zu
beachten, daß der deutsche Sprachgebrauch genau dem arabischen entgegengesetzt
ist, denn im Arabischen kann das allgemeine „iläh" nur durch den bestimmten Artikel
„<z/-" mit „Allah" gleichbedeutend verwendet werden.

1 1 Diese Namensform darf nur in Zusammenhang mit Gott genannt werden, einem
Menschen kommt es nicht zu, diesen Namen ohne Zusatz zu haben oder einen ande-
ren damit zu benennen. (Bei Namen, die derart nur von Gott dem Erhabenen geführt
werden dürfen, steht daher das Zeichen *).

1 2 Die Form Quddüs drückt hier immerwährende Stetigkeit der beschriebenen Eigen-
schaft aus.

13 Das Wort Saläm stellt über die zugrundeliegende Wortwurzel auch eine Verbindung
zum Wort Saläma (Gesundheit, Heil, Unversehrtheit) her. Dieser Gottesname ist eines
der Beispiele, wo kein Adjektiv, sondern ein Substantiv verwendet wird, was zunächst
etwas erstaunlich auf den wirklich Nachdenkenden wirkt. Dann aber wird klar, daß
hier dadurch ein - wenn auch ganz eigener - sprachlicher Nachdruck auf die betref-
fende Eigenschaft gelegt wird, denn das Substantiv wirkt hier abstrakter, absoluter
als das (denkbare) Adjektiv.

14 Dies, weil vor Gott alle Geschöpfe letztlich gleich sind und es keinem der Geschöpfe
zukommt, sich über die anderen zu erheben: das ist dann Hochmut und eine große
Sünde. Da Gott aber in der Tat höher steht als jedes Wesen außer ihm - da er der
Schöpfer ist und alle anderen Wesen Geschöpfe - kommt es Gott zu, seine Größe zu
verkünden und zu bezeugen. Das ist dann seitens Gottes auch kein Hochmut mehr,
sondern Berechtigung: daher ist die Übersetzung „der Hochmütige" zwar wortwört-
lich richtig, hier aber falsch und irreführend.

15 Niemand kann etwas erschaffen, und der Anspruch, Schöpfer zu sein, führt bei dem
Wesen, das solches behauptet, zu sofortigem Unglauben und sogar Shirk.

16 Aus einem Koranvers (Sure al-An'äm [6], Vers 18), in dem dieser Gottesname benutzt
wird, wird deutlich, daß hier vor allem gemeint ist, daß Gott über seinen Dienern
steht und insofern alles überwindet.

1 7 Er, der Erhabene, gibt den Wesen alles, angefangen von Seele und Körper, bis hin zu
ihren Fähigkeiten, ihrem Wissen, ihrem Lebensunterhalt. Darüber hinaus ist er frei-
gebiger als jeder andere Schenkende - denn wer kann schon solche Geschenke ma-
chen wie Gott? Auch belohnt Gott den Menschen für Dinge, die eigentlich nur die
bloße Pflicht des Menschen, nicht aber etwas Zusätzliches sind - wer ist so freigebig
außer Gott?

18 Der Begriff Tauba kann sich auf die Reue wie auch die Vergebung beziehen; gram-
matisch wird das durch Verwendung der Präposition deutlich: ,jatübu ilaihi" heißt: „er
(der Mensch) wendet sich Ihm (Gott dem Erhabenen) in Reue zu", ^atühu 'alaihi"
heißt: „Er (Gott der Erhabene) wendet sich ihm (dem Menschen) in Vergebung zu /
vergibt ihm". „Tawwäb" (von der grammatischen Wortbildungsform her) bezeichnet
jemanden, der stetig bzw. viel Tauba macht; bezogen auf einen Menschen bezeichnet

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 95

es einen Frommen, der immer bereit ist zu bereuen, bei Gott bezeichnet es dessen bis
zum Jüngsten Tag (und in manchen Fällen darüber hinaus) währende Bereitschaft,
dem Menschen seine Sünden zu verzeihen.

1 9 Dieser Hinweis bezieht sich auf die Worte Gottes im Koran: „Wahrlich das Beispiel
des Jesus ist bei Gott wie das des Adam: Er erschuf ihn aus Staub, dann sprach Er zu
ihm ,Sei', und er ward" (Sure AI 'Imrän [3], Vers 59); „Wir haben den Menschen aus
[salsälin min hamä'in masnün] erschaffen" (Sure al-Hijr [15], Vers 26). Mit „salsäl" ist ein
geformter Ton gemeint, mit „hamä' masnün" fein formbare Tonmasse. Der Hadith ist
überliefert von Muslim, 8/227.

20 Wörtlich: „Geist der Heiligkeit"; hier ist interessant, daß aus islamischer Sicht die
Stellen, an denen in der heutigen Fassung des „Evangeliums" vom „Heiligen Geist"
die Rede ist, sich im Zweifelsfall auf den Engel Gabriel beziehen müssen. Der Name
„Ruh al-Quds" ist aber keine Übernahme aus irgendwelchen christlichen Texten, son-
dern durch die islamischen Quellen belegt.

2 1 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt über den Jüngsten Tag.

22 Siehe dazu auch den Abschnitt über Qadr (Vorherbestimmung, Schicksal).

23 Siehe dazu auch den Abschnitt über den Jüngsten Tag.

24 Siehe dazu den Abschnitt über den Jüngsten Tag.

25 Überliefert von Muslim.

26 Bei al-Bukhär! und Muslim.

27 Zum Beispiel in Sure al-Ghäfir [40], Vers 7.

28 Überliefert bei Muslim und al-BukhärI.

29 Wenn das Wort Shaitän mit dem bestimmten Artikel „al-" verwendet wird (also: der
Teufel), ist Iblis gemeint. Wenn aber ohne jeden Artikel nur von einem Shaitän (also:
irgendeinem Teufel) die Rede ist, kann zwar sowohl Iblis selbst als auch ein anderes
Teufelwesen gemeint sein, doch meist ist dann von einem solchen die Rede.

30 Siehe dazu entsprechend diese an entsprechender Stelle.

31 Wenngleich bestimmte Suren und Surenstellen besondere Abschreckungswirkung
auf den Teufel ausüben; diese Stellen und ihre Wirkung sind aber auch bei den üblen
Geistwesen bzw. Teufelswesen mit dieser Wirkung versehen.

32 Gemeint ist hier, daß man freiwillig von seinem Geld und Besitz etwas für Bedürftige
und Arme fortgibt, ohne also am Besitz zu kleben.

33 Nach islamischer Auffassung sind auch den Tieren Seelen gegeben, nicht aber Unter-
scheidungsfähigkeit zwischen Gut und Böse, sondern Instinkt und Gehorsam gegen-
über Gott, weswegen über diese Seelen am Jüngsten Tag nicht gerichtet wird. (Es gibt
aber andererseits Hadithe, die aussagen, daß von Menschen ungerecht behandelte
Tiere am Jüngsten Tag gegen ihre Quäler vor Gott Klage erheben).

34 Gemeint ist, daß, wenn Gott entscheidet, daß aus dem Geschlechtsverkehr ein Kind
hervorgeht, dieses Kind vor dem Teufel geschützt wird, daß der Teufel ihm weder
vor noch nach der Geburt schaden kann.

35 Zur Herabsendung der Thora des Gesandten Müsä ^uji un d des Evangeliums des
Gesandten 'Isä^i siehe vor allem Sure// 'Imrän [3], Vers 1-4. (Diese Offenbarungs-
schriften werden auch an anderen Stellen im Koran erwähnt).

36 Zur Herabsendung des Zabür des Gesandten Däwüd^i siehe Sure al-Isrä' [17], Vers

55-

37 Diese Schriftseiten des Gesandten Ibrähim^ö sind erwähnt in Sure al-A'lä [87], Vers
19. (In demselben Vers wird die Schrift des Gesandten Müsä ebenfalls als „Suhuf*
aufgeführt).

96 HANDBUCH ISLAM

38 In der Sure al-Baqara [2], Vers 37, wird berichtet: „... darauf empfing Adam von
seinem Herrn [das heißt Gott] Worte". Nur an dieser Stelle wird eine Herabsendung
von Offenbarungsworten an Adam beschrieben.

39 In diesem Zusammenhang ist es aufschlußreich, daß bei einem natürlichen Tod der
Sterbende - wenn er nicht sehr schnell stirbt — deutlich bemerkt, wie das Leben und
das Gefühl zuerst aus seinen Beinen entweicht und diese kalt werden, bis die Todes-
kälte sein Herz erreicht; das ist durch eigenes Bekunden vieler Sterbender - Muslime
wie Nichtmuslime - weithin bekannt. Das ist nicht verwunderlich, wenn man - auf
der Grundlage der oben erwähnten Hadithe - annehmen kann, daß die Seele von
dem Engel, der ja am Kopf des Sterbenden Platz genommen hat, auch dort herausge-
zogen wird.

40 Mit Balsam ist hier eigentlich ein solcher Balsam gemeint, womit man den Körper
des Toten bestreicht, um ihn zu erhalten; von welcher Art und mit welcher Funktion
dieser Balsam des Paradieses genau versehen ist, weiß aber Gott allein.

41 Jeder Mensch ist, willentlich (als Gläubiger) oder gegen seinen Willen (als Ungläubi-
ger), ein Diener Gottes des Erhabenen.

42 Das Beispiel beschreibt die feuchte Wolle, die am Stab fädenziehend hängenbleibt
und sich nur schwer vom Stab, der in ihr steckt, trennen läßt, bzw. daß bei der Tren-
nung von seiner Seele der Körper duch die Heftigkeit der Handlung leidet, zumal
sich der Sünder auch gegen den Tod, gegen das Verlassen des Diesseits wehrt.

43 „Illiyün" bezeichnet den Barzakk-Ort, der Vorgeschmack des Paradieses ist.

44 Zu Begriff und Bedeutung von „Barzakk" siehe weiter unten im Haupttext.

45 Weil die Seele für einen bestimmten Zeitraum im Grab ist, soll man gemäß dem
islamischen Recht auch nicht über ein Grab hinwegsteigen, denn der Tote bzw. seine
Seele — spürt das und wird dadurch belästigt.

46 Die folgende Beschreibung hält sich an die gesicherten Teile der betreffenden diesbe-
züglichen Hadithe.

47 Wörtlich: „der abgelehnt wird", wohl wegen seiner furchterregenden Erscheinung —
doch Gott weiß es am besten.

48 Diese Form heißt etwa das gleiche wie die des Namens „Munkar".

49 Das heißt vor der Seele des Toten, die sich nach der Trennung vom diesseitigen
Körper mittlerweile im Grab befindet.

50 In der Überlieferung: Das Grab wird für den Toten - das heißt: seinen im Grab
bestehenden Körper- bis auf siebzig Ellen erweitert (eine Elle entspricht etwa 28 cm).

51 In der Überlief erung: mit Grünem, mit grünen Pflanzen (sprachlich auch übertragen
als „Schönes" zu verstehen - aber Gott weiß es am besten).

52 Das zitierte Textstück stammt aus einem richtigen Hadith, der vom Hadith-Samm-
ler Muslim herausgebracht wurde.

53 Wörtlich in der Überlieferung: „Ayät", hier etwa in der Bedeutung: wundersame Zei-
chen.

54 Der Ausdruck „häsha U4läh" ist ein Ausdruck, mit dem man sein Entsetzen über eine
(mögliche oder tatsächlich schon eingetretene) schlimme Vorstellung ausdrückt.

55 Die Entsprechung zum Paradies, das ja auch als Garten beschrieben wird, bzw. zur
Hölle, die ja auch als Feuer beschrieben wird, ist eindeutig.

56 Gemeint ist hier der Bereich des alten Syriens (ash-Skäm), der die Gebiete des heutigen
Syriens sowie Libanon, Palästina und Jordanien umfaßt.

57 Dieses in den Hadithen verwendete Wort „Minära" heißt wörtlich „Leuchtturm",
„Signalturm". Gemeint ist wahrscheinlich ein Turm, der zu Leuchtsignalen verwen-

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 97

det wird, wie sie auch schon in alter Zeit zur Nachrichtenübermittlung verwendet
wurden. Mit Sicherheit ist hier nicht die spätere Bedeutung „Ausruf -Turm für den
Adhän", „Minarett", gemeint, da es derartige bauliche Einrichtungen bei Moscheen
der Prophetenzeit nicht gab und das Wort daher mit dieser Bedeutung für die Ge-
fährten — die Ohrenzeugen dieses Hadithes - keinen Sinn ergeben hätte. Das wird
auch dadurch unterstützt, daß das Wort „Minära" in sich keinerlei Rückschluß auf
einen ^Aän-Ausruf-Turm (arab. auch: Mi'dhana) zuläßt, sondern diese Bedeutung nur
durch (nach-prophetischen) Sprachgebrauch und Ortsbrauch erhielt.

58 Weil es das Symbol für die Kreuzigung ist, die für seine Person fälschlicherweise
behauptet wurde.

59 Gemeint: Er wird die Schweine als Tiergattung vernichten, zur Bekräftigung, daß
dieses Tier niemals zum Verzehr erlaubt war, auch nicht den Christen; tatsächlich
geht ja auch die Frage des Erlaubtseins von Schweinefleisch und anderen Dingen, die
in der Thora verboten waren, nicht auf Jesus ,-vUi zurück, sondern auf Paulus, wie es
selbst aus den heutigen Fassungen der eigentlichen Evangelien noch deutlich hervor-
geht, in denen die Thora als gesetzgeberische Norm ausdrücklich bestätigt wird.

60 Die Jizya ist eine Steuer, die nach islamischen Recht - zum Ausgleich für Schutz-
recht und Befreiung vom Militärdienst — Angehörigen der Buchreligionen auferlegt
wird. Hier ist gemeint, daß die Jizya von Jesus - im Gegensatz zu den anderen Dingen
des islamischen Rechts - nicht mehr eingesetzt wird, weil ja schon mit Beginn des
Jüngsten Tages (mit dem Erscheinen des ersten Großen Zeichens) entschieden ist, daß
von keiner Seele mehr ein Eintritt in den Islam angenommen wird - es ist also schon
entschieden, daß die nicht im Sinne des Islams Gläubigen von diesem Moment an
auch keine Möglichkeit mehr haben, ins Paradies zu gelangen. W'eil nun die Sache
dann entschieden sein wird, werden die Nichtmuslime in der Shari'a am Jüngsten Tag
keine Rolle mehr spielen, werden weder mißachtet noch aber mit einem Sonderstatus
belegt; sie werden jedoch als Menschen geachtet (wie es auch dann noch Pflicht der
Shari'a sein wird).

61 W r orin diese Hindernisse bestehen, ist nicht gesichert; nach nicht starken Hadithen
wird von Mauern aus Metall gesprochen oder von noch anderem, doch das ist wie
gesagt nicht gesichert. Es mag sich auch um Hindernisse anderer Art handeln, die
nicht materiell sind - doch Gott weiß es am besten.

62 Hierunter kann Verschiedenes verstanden werden, vor allem aber Heimsuchung durch
Krieg und damit verbundene Qualen, Entwürdigung durch Erniedrigungen und
Ausübung von Zwängen auf andere Völker und Verführung der Menschen, bis sie
alles Gute an Sitten und Glauben aufgeben.

63 Woraus dieser Rauch besteht oder wie er entsteht, ist nicht (bzw. nicht sicher) über-
liefert.

64 Hier eine kurze Beschreibung „gewöhnlicher Finsternisse": Finsternisse entstehen,
wenn der Mond zwischen Erde und Sonne tritt und sich der Schatten des Mondes auf
die Sonne legt (Sonnenfinsternis/Äkyä/) oder wenn die Erde zwischen Sonne und Mond
tritt und sich der Schatten der Erde auf den Mond legt (Mondfinsternis / Khusüj). Man
unterscheidet vollständige, teilweise und ringförmige Finsternisse (letztere nur bei
Sonnenfinsternissen).

Teilweise Sonnenfinsternis: Diese entsteht, wenn die Bahn des Mondes die der Sonne -
vom Standort des Beobachters auf der Erde aus - nur berührt. Der Schatten des
Mondes legt sich dabei zeitweise und teilweise auf die Sonne, ohne sie aber ganz zu
bedecken; es sieht dann so aus, als ob ein rundes Stück aus der Sonne herausgeschnit-

98 HANDBUCH ISLAM

ten bzw. schwarz geworden wäre. Das Tageslicht vermindert sich (je nach Größe des
Mondschattens), verschwindet aber nicht ganz. Auch die Farbe der Sonne bleibt wie
gewohnt.

Vollständige Sonnenfinsternis: Diese entsteht, wenn der Mond der Erde sehr nahe ist und
Mond- und Sonnenbahn sich - vom Standort des Betrachters auf der Erde aus -
kreuzen. Zunächst erscheint der schwarze Schatten (des Mondes) auf der Sonnen-
fläche, wie schon bei der teilweisen Finsternis, dann aber bedeckt der Mondschatten
die Sonnenscheibe völlig: sie wird schwarz, der Himmel wird schwarz, der Tag wird
für kurze Zeit (Minuten) wirklich zur Nacht. Dennoch ist die Sonne am Himmel zu
erkennen, weil ihr Strahlenkranz hinter der schwarzen Scheibe hell strahlt. Auch er-
scheinen für diesen Moment der völligen Verdunkelung Sterne deutlich am Himmel,
die Sternbilder werden in Sonnennähe zudem verzerrt. Dann gibt der Mondschatten
wieder einen schmalen Rand der Sonnenscheibe preis, der Himmel wird wieder heller
(wie bei der Dämmerung), die Sterne verschwinden wieder; für eine gewisse Zeit er-
gibt sich wieder eine teilweise Finsternis, dann verschwindet der Mondschatten ganz,
und es ist wieder normaler Tag.

Ringförmige Sonnenfinsternis: Diese entsteht wie auch die vollständige Sonnenfinsternis,
aber der Mond ist weiter von der Erde entfernt, und sein Schatten bedeckt die Son-
nenscheibe daher so, daß ein äußerer leuchtender Ring immer verbleibt. Dabei er-
scheint die ringförmige Sonnenfinsternis zunächst wie eine teilweise; doch dann tritt
der Mondschatten als Vollkreis in die Sonnenscheibe, verbleibt dort für Minuten und
tritt dann wieder aus der Sonnenscheibe aus, wobei der Himmel sich entsprechend
der Fläche des Schattens verfinstert und wieder aufhellt. Die besonderen Erscheinun-
gen der völligen Sonnenfinsternis entstehen hier daher nicht.

Teilweise und völlige Mondfinsternis: Wenn die Erd- und Mondbahn sich - im Verhältnis
zur Sonnenbahn auf bestimmte Weise kreuzen, legt sich der Erdschatten auf die
von der Sonne beleuchtete Scheibe des Mondes. Sowohl bei einer vollständigen als
auch bei einer teilweisen Mondfinsternis erscheint der Erdschatten aber nicht schwarz
(wie das beim Mondschatten und der Sonnenfinsternis der Fall ist), sondern kupfer-
rot. Auch gibt es auf natürliche, normale Weise nur Mondfinsternisse, wenn der Mond
am Nachthimmel steht, nicht aber, wenn Mond und Sonne gemeinsam am Tag-
himmel stehen - weil die Sonne gemäß ihrer (jetzigen) Natur dann keinen Erdschatten
auf dem Mond bewirken kann.

65 Gemeint ist hier höchstwahrscheinlich: im Osten (und weiter unten im Haupttext: im
Westen) der Welt, von der Arabischen Halbinsel aus gesehen.

66 Arab.: „Saika"; die genaue Sinnwiedergabe ist hier schwierig, denn das Wort kann als
„Schrei", „lautes Ertönen" und dergleichen wiedergegeben werden, während aber
andererseits hier auch von dem Instrument des Engels Isräfil die Rede ist und damit
diese Übersetzungen doch recht eigenartig und unpassend wirken. Tatsächlich haben
auch alle Übersetzer des Korantextes mit diesem Wort Probleme gehabt; der Verfas-
ser hat daher hier die neutralste Übersetzung, „gewaltiger Laut", gewählt.

67 Die genaue Übersetzung ist schwierig; welcher genauen Art dieses „Sür" genannte
Instrument ist, ist aus dem Wort nicht klar zu erkennen. Nur um irgend etwas als
ungefähre Wiedergabe anzubieten, hat der Verfasser hier „Posaune" als Übersetzung
gewählt.

68 Hier wird besonders der junge Mensch betont, weil die meisten jungen Menschen -
mehr als erfahrenere Menschen - von scheinbaren Werten des Diesseits, von erlaub-
ten wie auch (oft stärker) verbotenen Vergnügungen.

DIE GLAUBENSGRUNDSÄTZE 99

69 Hier ist speziell gemeint, daß sich jemand nicht nur für die Moschee einsetzt, son-
dern auch oft dort ist; insofern sind — wie die Gelehrten dazu betonen - auch die
Frauen mit bei Hadithen mit eingeschlossen, wenn in allgemeiner Form „der Mann"
gesagt wird. Hier ist vor allem darum die Form „Mann" gelassen worden, weil die
direkte Anwesenheit der Frauen in der Moschee - anders als bei den Männern -
nicht in jedem Fall als gut betrachtet wird bzw. weil es in manchen Fällen vor Gott als
verdienstvoller gilt, wenn die Frauen - als Gemeinschaft - in ihren Privathäusern
Gottesdienste verrichten, als wenn sie mit den Männern in der Moschee zusammen-
sind. Damit ist aber keine Geringerschätzung der Frau gemeint.

70 Es ist so, daß auch ein Muslim, der im Diesseits sehr sündhaft gelebt hat, für be-
stimmte Zeit in die Hölle gelangen kann, bis er von seinen Sünden durch die dortige
Bestrafung befreit ist. Durch sichere Hadithe ist sogar überliefert, daß die Stellen, auf
denen der Sujüd im Gebet vom Menschen ausgeführt wurde, nicht vom Höllenfeuer
berührt werden - ein deutlicher Beleg auch dafür, daß das Gebet allein - bei Vorhan-
densein sehr gewaltiger, nicht bereuter Sünden (bestimmter Kabä'ir) - nicht immer
ausreicht, um den betreffenden sündigen Muslim ganz und gar vor der Hölle zu
retten.

71 Im Paradies existiert nichts Unreines, weder in oder an den Körpern der Paradies-
bewohner noch sonstwie; da auch darauf geachtet wird, daß die ins Paradies Eintre-
tenden gereinigt werden, ist diese zweite Quelle von Gott geschaffen worden.

72 Gemeint sind hier in erster Linie diejenigen, die Götzenbilder anfertigen; aber auch
diejenigen, die allgemein Abbilder von Tieren oder Menschen anfertigen, sind nach
den meisten Gelehrten damit gemeint.

73 Das soll hier besonders erwähnt werden, weil manche Leute ohne Wissen annehmen,
daß der Teufel eine Art Gegenrolle zu Gott in der Hölle einnimmt; das ist jedoch
völliger Unsinn und nichts als der Rest von heidnischen Glaubensvorstellungen, in
denen es entweder mehrere Gottheiten (A 'üdhu bi lläh) gibt und eben eine davon eine
Art Hölle beherrscht, oder es ist aus noch anderen konfusen Vorstellungen (zum Bei-
spiel solchen aus der Dualistischen Idee der Zoroastrier) entstanden, in denen es ein
Licht- und ein Dunkelheitsprinzip gibt, personifiziert durch diverse Gottheiten. All
das muß der gläubige Muslim weit von sich weisen: Der Teufel (Shaitän) ist von Gott
geschaffen und vom Zeitpunkt der Erschaffung Adams JÖ an zur Hölle verurteilt
gewesen.

ZWEITER TEIL

DAS

ISLAMISCHE

RECHT

Einleitung
Das islamische Recht

io5

KAPITEL I
DIE SHARl'A

§ i

DAS ISLAMISCHE RECHT UND SEINE GRUNDLAGEN
FIQH UND USÜL AL-FIQH

Der Unterschied zwischen „SharVa" und „Fiqh"

Die beiden Begriffe „SharVa" und „Fiqh" werden oft als bedeutungs-
gleich betrachtet, doch es gibt deutliche Unterschiede. „SharVa" bezeich-
net wortwörtlich im arabischen Sprachgebrauch den Platz rund um
einen Brunnenschacht, von dem aus man an das Wasser gelangen kann;
sinnbildlich steht das Wasser hier für „ Lebensquelle", und so ist „SharVa"
von der Sprache her gesehen das, was einem Muslim das Leben im
Islam erst ermöglicht. Die SharVa ist die Art zu leben, die Gott den
Muslimen vorgezeichnet hat, die Er für die Muslime wünscht. Von
daher ist SharVa mehr als bloß „Islamisches Recht", sondern das Recht
und alles, was den Muslim kennzeichnet und geistig und äußerlich von
Nichtmuslimen unterscheidet. Demgegenüber bezeichnet das Wort „Fiqh"
tatsächlich das Islamische Recht. Wortwörtlich bedeutet „Fiqh": etwas
lernen, kennenlernen und dann begreifen; als Fachbegriff bedeutet „Fiqh":
Islamische Rechtswissenschaft, Islamisches Recht. Fiqh ist daher ein Teil
der SharVa, doch die SharVa ist umfassender als Fiqh. Andererseits ist Fiqh
auch eine Wissenschaft, die wiederum Unterwissenschaften hat, wäh-
rend Shari'a keine eigentliche Wissenschaft ist, sondern alles, was zum
Wesen und zur Aufrechterhaltung des Islams gehört, umfaßt.

Das Selbstverständnis des islamischen Rechts

Das islamische Recht versteht sich seinem Wesen nach als ein Recht,
dessen Grundlagen von Gott selbst gesetzt und dessen wesentliche
Hauptanordnungen zeitunabhängig, gewissermaßen zeitlos gültig sind.
Dieses Recht hat ein ganz eigenes Rechtssystem und dazu gehörende
Wissenschaften, die sich mit den Quellen beschäftigen und sie anwend-
bar machen.

I06 HANDBUCH ISLAM

WISSEN (^LM) UND UNWISSEN (jAHL)

Was ist islamisches Wissen?

Unter „islamischem Wissen" versteht man ein Wissen, was Kenntnisse
über den Islam vermittelt und sich mit Dingen beschäftigt, die islami-
scherseits lobenswert sind. Die wichtigsten Bereiche sind dabei die fol-
genden:

• Was einem Muslim/einer Muslima hilft, sich so zu verhalten, wie
Gott es durch die SharVa bestimmt hat.

• Was einen Muslim/eine Muslima davor bewahrt, Fehler zu begehen,

die dem Glauben schaden (in Hinsicht der 'Aqä'ia).

• Was einen Muslim/eine Muslima in die Lage versetzt, in dieser Welt,

an ihrem Platz, wo sie nun gerade leben - und oft leben müssen -, als
Muslime leben zu können - auch wenn es mit Schwierigkeiten ver-
bunden ist. Dabei müssen aber die Regeln der SharVa bzw. des islami-
schen Rechtes soweit wie möglich befolgt werden. Es ist außerdem
nicht das Recht eines „JflAf/"(Unwissenden), sich nach seiner eigenen
Nase zu richten, sondern er muß sich immer an solche Menschen
wenden, die das meiste Wissen haben und ihn im Islam unterrichten
können.

Nützliches und nutzloses bzw. schädliches Wissen

Das Wissen, das ein Mensch überhaupt in sich ansammeln kann, wird
in drei Bereiche unterteilt:

„Nützliches Wissen": dazu zählt das eigentliche „islamische Wissen",
aber auch das, was vom islamischen Recht her gesehen nicht direkt
„islamisches Wissen" (wie oben beschrieben), aber grundsätzlich doch
nützlich ist. Das kann zum Beispiel sein, was auf erlaubte Weise Erträ-
ge bringt, die nicht zum unbedingt nötigen Lebensunterhalt dazugehö-
ren (Geld, Landwirtschaft usw.), oder was derzeit noch keinen direkten
Nutzen bringt, dies aber in Zukunft durchaus tun kann.

„Schädliches Wissen" ist ein Wissen von Dingen, die zu tun verboten
sind; hilft das Wissen um diese Dinge dem Lernenden auch nicht wei-
ter, so ist auch das Erlernen und Beibringen selbst verboten, da es ein-
zig und allein nur zu Verbotenem führen kann. Das ist zum Beispiel bei
der wirklichen Zauberei (Sihr) der Fall: diese dient dazu, anderen zu
schaden, doch um sich vor den Auswirkungen der Zauberei zu schüt-
zen, ist keine andere Art der Zauberei erlaubt, sondern die Rezitation
von bestimmten Koranversen und Bittgebeten. Daher ist sowohl die

DAS ISLAMISCHE RECHT 107

Zauberei als auch ihr Erlernen, als auch das Beibringen davon ohne
Ausnahme verboten.

»Nutzloses Wissen" ist, was weder für den Lernenden noch den Lehren-
den mit Schaden oder Nutzen verbunden ist. Dies ist zum Beispiel der
Fall bei bestimmten grundsätzlich erlaubten Spielen, bei denen man
zwar nichts lernt, durch die man aber auch nichts Verbotenes - wie
zum Beispiel Unterlassen des Gebetes usw. - tut.

Schaden, der durch Unwissen entsteht

Der Schaden, der durch Unwissende (Juhhäl) bei anderen Unwissenden
angerichtet werden kann (und oft auch angerichtet wird), kann gar
nicht schlimm genug eingeschätzt werden.
Zu den bedeutendsten dieser Schäden gehört,

• daß jemand von einem solchen Unwissenden (Jähit) in seinem Glau-
ben verunsichert wird.

• daß jemand von anderen als Autoritätsperson angenommen wird und

er ihnen Unsinn, Lügen oder Halbwahrheiten über den islamischen
Glauben und das islamische Recht erzählt.

• daß jemand gar kein oder nicht genug richtiges Wissen vermittelt
bekommt, aber nun der festen Meinung ist, er wisse bereits genug
oder viel (das gehört ohnehin zu den dümmsten Arten der Unwissen-
heit).

• daß jemand auf einen solchen Jähil hereinfällt und er dann — nach-
dem ihm klar geworden ist, um was für jemanden es sich bei seinem
„Lehrer" handelte - niemandem mehr traut und/oder nichts mehr
lernt.

§3

DER UNTERSCHIED
ZWISCHEN WISSEN UND WISSENSCHAFT

Bloßes Wissen ist noch keine Wissenschaft

Manche Muslime meinen, daß sie durch bloßes Ansammeln von aus-
wendiggelernten Koranversen und Hadithen bereits „Gelehrte" wer-
den könnten; jedoch besteht ein ganz gewaltiger Unterschied zwischen
dem „bloßen Wissen" und „Wissenschaft". Erst wenn jemand weiß, ob
der betreffende Koranvers, den er erlernt hat, aufhebend bzw. aufge-
hoben ist, ob und welche Bedeutungen er haben kann (nach Meinung
des ProphetenigJ und seiner Gefährten - möge Allah mit ihnen zufrie-

io8

HANDBUCH ISLAM

den sein - sowie nach Auffassung der anerkannten Sprachgelehrten)
und ob und welche Rechtskraft dieser Vers im islamischen Recht hat,
kann er sich über diesen Vers im Sinne von bloßem Wissen und Wis-
senschaft zugleich äußern.

Ähnliches - und noch mehr - gilt für die Hadithe: Zu dem, was bei
Koranversen beachtet werden muß, kommt hier noch die Frage, ob der
Hadith stark, richtig, schön, schwach usw. ist, ob er durch andere
Hadithe gestützt, im Sinn erweitert oder eingeengt wird, usw.

Allgemein gilt: Die beiden Grundquellen - Qur'än und Sunna - sind
zunächst, wie der Name schon sagt, Quellen - sie müssen von Gelehr-
ten gefaßt und in jedem Fall erst durch die islamischen Wissenschaften
innerhalb des Fiqh betrachtet werden, damit klar wird, was überhaupt
für das Fiqh Bedeutung hat und angewandt werden darf, und innerhalb
dessen, was wortwörtlich, was übertragen, was allgemein und was ein-
geschränkt gilt. Dies herauszuarbeiten ist die Aufgabe der Fuqahä'
(Rechtsgelehrten), nicht aber der Muqallidün (derer, die den Gelehrten
folgen müssen) und nicht die der Muttabi'ün (die zwischen Fatwas und
Rechtsmeinungen der Gelehrten wählen können).

Die speziell-islamischen und andere Wissenschaften
Es gibt innerhalb der SharVa mehrere Bereiche; die wichtigsten sind:

• das eigentliche, islamische Recht ( ( Ilm al-fiqh oder Fiqh)

• die Theologie (Kaläm)

Beide Hauptwissenschaften haben sogenannte iy Grundlagenwissen-
schaften" (arab.: UsüJ) und werden selbst dementsprechend als „abge-
leitete Wissenschaften" (arab.: Furü 3 ) bezeichnet; außerdem gibt es „Hilfs-
wissenschaften" bzw. vorauszusetzende Wissenschaften, die einen
Muslim erst in die Lage versetzen, sich wirklich mit den Haupt- und
Grundlagenwissenschaften beschäftigen zu können. 1 Das heißt: Nur wer
diese Wissenschaften beherrscht, hat die Voraussetzung, Gelehrter zu
sein bzw. zu werden. Hier eine Vorstellung der wichtigsten der Wissen-
schaften:

I. Die vorauszusetzenden Wissenschaften (Ad ab -Wissenschaften)

(a) Wissenschaften, die einzelne Wörter betreffen

i . Lexikographie (Wesen, Gehalt und Bedeutung der Wörter)
[7/m al-lugha]

DAS ISLAMISCHE RECHT I O9

2. Etymologie (Verhältnis der Wörter zueinander, Ableitung der Wör-
ter aus Wurzeln) [ ( Ilm al-ishtiqäq]

3. Formenlehre (Endungssysteme, Aufbau, Struktur der Wörter)
['Um at-tasrifl at-Tasnf/ as-Sarf]

(b) Wissenschaften, die mehrere Wörter/ganze Sätze betreffen

1 . Syntaxlehre (behandelt die Endungssysteme der Wörter in Abhän-
gigkeit voneinander) [ 'Um an-nahuw]

2. Rhetorik, dem Inhalt nach (über die genaue Wiedergabe eines Sin-
nes/einer Bedeutung durch bestimmte, verschiedene Ausdrücke)

['Um al-ma'äni]

3 . Rhetorik, der Formulierung nach (Verwendung verschiedener Wor-
te, Ausdrücke bei gleicher Bedeutung) ['Um al-badi 3 ]

4. Tropik (Verschönerung des sprachlichen Ausdrucks) ['Um al-bayän]

II. Gründlagenwissenschaften

1. Qufän-Wissenschaften

(a) Wissenschaften, die den Wortlaut des Koran betreffen

1 . Die Wissenschaft von der Lesung und Rezitation des Koran
['lim al-qirä'a]

2. Die Wissenschaft von der Schreibung des Koran (Buchstabenformen,
-position, usw.) ['Um rasm al-qur'än]

(b)Wissenschaften, die den Inhalt des Koran betreffen;

die Wissenschaft von der Auslegung des Koran ['Um at-tafsir]

2. 'Usül al-Hadith (Grundlagen der Hadith- Wissenschaften)

1 . Die Wissenschaft vom (Erkennen des) Hadith (Erkennen der Rede
und der Taten des Propheten^f) ['Um al-hadith]

2. Die Wissenschaft von der Bewertung des Hadith (Arten, Bedingun-
gen, Umstände der Überlieferung und Rechtsgültigkeit) [ 'Um diräyat
al-hadith]

IIO HANDBUCH ISLAM

3. Die Wissenschaft von der Kette (Stärke, Schwäche usw. der Überlie-
ferung) [ c Ilm al-'isnäd\

4. Die Wissenschaft von den Überlief erern

(das Verhalten, Merkvermögen, Korrektheit usw. der Überlieferer)

[ c Ilm ar-rijäl]

3. Usül al-Fiqh [Grundlagen der Rechtswissenschaft)

(a) Die beiden Grundquellen

1 . Der Qur'än: gemeint diejenigen Verse, die für das islamische Recht
Bedeutung haben, die sogenannten „Ayät al-Hukm" 2 .

2. Die Sunna: gemeint sind hier diejenigen Hadithe, die Rechtskraft ha-
ben.

(b) Die beiden abgeleiteten Quellen

1. Ijmä'\ Konsens, völlige Übereinstimmung der Rechtsgelehrten. Din-
ge, über die ein Ijmä' besteht, gibt es nur sehr wenige; dazu zählen vor
allem Dinge, die als absolute Pflicht (Rukn, Fard c ain) aus bestimmten
Koranversen oder - wenigen, sehr starken — Hadithen hervorgehen.
Zum Beispiel die Pflicht der „fünf Säulen" oder verschiedene Anord-
nungen, die sich im Koran zur Aufteilung der Pflichterbteile finden.

2 . Qjyäs: Analogieschluß, der auf der Basis von entsprechenden Versen
des Korans mit Rechtskraft [Ayät al-Hukm) bzw. Hadithen mit Rechts-
kraft die ursprüngliche Rechtsanordnung auf eine neue Situation an-
wendbar macht.

1 . Istihsän: wörtlich „das Fürguthalten"; die Abweichung von der Regel;
diese Abweichung von einer Rechtsbestimmung bzw. einem Beispiel-
fall tritt dann ein, wenn sich die Notwendigkeit dazu aus einem be-
sonderen Rechtsumstand ergibt. Istihsän tritt auch als Gegenstück zum
Qiyäs auf: Wenn nach Meinung eines Mujtahid ein entsprechender Qiyäs
der Situation im Geist der Shari'a nicht gerecht wird, greift er zum
Istihsän. Diese Methode wurde von der frühen Hanafiya oft angewandt,
wird aber von vielen anderen Schulen nicht anerkannt (wie etwa der
Shäfi'iya^ die darin ein Verlassen der Grundquellen sieht).

2. al-Masälih al-mursala: wörtlich „die (vom Gemeinwohl) bestimmten
Interessen" (Einzahl: „al-Maslaha al-mursala"). Grundsätzlich handelt

DAS ISLAMISCHE RECHT

es sich hier um Rechtsbestimmungen, die aufgrund bestimmter
zwingender Umstände im berechtigten Interesse der Umma bzw. ei-
ner islamischen Gesellschaft sind. Dabei gilt: Eine „Maslaha" (wie „al-
Maslaha al-mursala" oft abgekürzt verwendet wird) kann - in diesem
Rahmen - grundsätzlich alles sein,

a. was im Sinne der SharVa selbst gut ist,

b. was zum Guten hinführt,

c. was im Zweifelsfall, wenn eine Entscheidung zwingend getrof-
fen werden muß, eher zum Guten als zum Schlechten hinführt.

Diese Rechtsquelle wurde ursprünglich von den Gelehrten der Mälikiya
benutzt, wird aber heute auch von vielen Gelehrten anderer Schulen
für moderne Fatwas verwendet.

Das Gegenteil von Maslaha (im Sinn: „was gut ist/was [im Zweifel
eher] zum Guten hinführt") ist Mafsada (also: „was schlecht ist/was
[im Zweifel] eher zum Schlechten hinführt").

Das Ziel von „al-Masälih al-mursala" ist also, selbst „Mafisid" (Mehr-
zahl von Mafsada) zu vermeiden - oder anders gesagt, Schaden von
der Umma abzuwenden, der durch Benutzung der sonstigen Grund-
quellen allein nicht vermieden werden kann.

3. Ma'thürät (überlieferte) Lehrmeinungen von Prophetengefährten -
möge Allah mit ihnen zufrieden sein. Mit Prophetengefährten sind
hier solche Personen (auch Frauen, speziell die Ehefrauen des Pro-
pheten) gemeint, die lange Zeit mit dem Propheteng^ zusammenge-
lebt haben, ihn persönlich sehr gut kannten und als Muslim starben.
Unter der Lehrmeinung einer solchen Person ist nun die Äußerung
zu einem speziellen Fall, einer konkreten Sache gemeint. Die Autori-
tät und Rechtskraft dieser Meinungen ist vor allem aus folgenden
Gründen umstritten:

a. Auch die Prophetengefährten, möge Allah mit ihnen zufrieden sein,
waren sich in Rechtsfragen nicht immer einig und haben manch-
mal sogar bestimmte Rechtsmeinungen bestimmter Gefährten nicht
akzeptiert.

b. Die Rechtskraft einer solchen Meinung ist unbedingt davon ab-
hängig, ob die betreffende Person bezeugtermaßen über Rechts-
verstand (Fiqäha) verfügte oder sogar Gelehrtenrang unter den Ge-
fährten einnahm (speziell, ob sie zu einem Zeitpunkt das Richter-
amt ausübte).

c. Die Muslime sind zwar verpflichtet, sich nach der Sunna des Pro-
pheten^J auszurichten, doch die Sunna der Gefährten (Sahäba), ih-
rer Nachfolger (Täbi'ün) und die deren Nachfolger (Täbi'u t-Täbi ( in)
ist nach allgemeiner Übereins timmung keine verpflichtende Quelle.

112 HANDBUCH ISLAM

Diese Rechtsquelle wird daher meist in bestimmten Fällen herange-
zogen, in denen eine solche Ma'thüra (Einzahl von Ma'thüräi) (erklä-
rend wirkt 4 .

4. Istishab: das Fortgeltungsprinzip; damit ist gemeint, daß man an ei-
nem sicher bezeugten Tatbestand so lange festhält, bis sich ein exak-
ter Gegenbeweis findet.

5. Sadd adh-Dharä'V: wörtlich: „Abweisung der Mittel"; gemeint ist da-
mit, daß das, was zu Verbotenem führt, ebenfalls verboten sein muß.
Dies war ein ursprünglicher Rechtsgrundsatz, der aber hier auch zu
einer regelrechten Rechtsquelle geworden ist.

§4

DIE WERTSCHÄTZUNG
VON GELEHRTEN UND GELEHRSAMKEIT

Gelehrsamkeit und Wissenschaft

Das Lernen ist eine Grundpflicht (Fard ( ain); das setzt natürlich auch
voraus, daß es Menschen gibt, die Lehrer sein können - weil sie wissen-
der sind als andere, und dies, weil sie schon zuvor Wissen erworben
haben. In jeder Gesellschaft, in jeder Religion, gab und gibt es solche
Menschen. Wichtig ist für den Islam, daß es in ihm keine Priesterklasse
oder Vergleichbares - wie im Christentum - gibt, sondern die sogenann-
ten Gelehrten. Gelehrte gab es bereits in der Frühzeit des Islam.

Einige Prophetengefährten, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, nah-
men vor anderen einen besonderen Rang ein, weil sie mehr Wissen
vom Propheten aufgenommen und mehr geistigen Nutzen daraus ge-
zogen hatten als andere. Einige wurden auch wesentlich älteren Ge-
fährten in Wissensdingen vorgezogen - wie zum Beispiel 'Abdullah bin
'Abbäs, möge Allah mit ihm zufrieden sein, den der zweite der recht-
geleiteten Kalifen, 'Umar bin al-Khattäb, möge Allah mit ihm zufrie-
den sein, als Ausleger des Korans den anderen Gefährten vorzog, da er
sie in diesem Wissensgebiet bei weitem übertraf ('Abdullah bin 'Abbäs
war beim Tod des Propheten^J etwa 18 Jahre alt). Bestimmte Gefähr-
ten wiederum wurden schon zu ihrer Zeit von anderen Gefährten als
Autorität in Rechtsdingen angesehen und - wie zum Beispiel Abu Musä
al-Ash'ari - als Richter und Statthalter in die Provinzen des damaligen
islamischen Reiches entsandt. Damals wie heute erfüllten die Gelehr-

DAS ISLAMISCHE RECHT I I 3

ten ihre Aufgabe: ihr vergleichsweise großes Wissen für die Umma ein-
zusetzen - als Richter, als Lehrer, als Bewahrer. Aus diesem Grunde
wurden aufrichtige Gelehrte auch von sündhaften Regierungen, die
sich so manches Mal auch den Anschein gaben, „islamische" zu sein,
verfolgt, sobald sie den Herrschenden unbequem oder einfach nicht
gehorsam waren.

Die Rolle der islamischen Gelehrten in der Umma

Die Gelehrten sorgen in den islamischen Gesellschaften dafür, daß die
islamische Lehre, das Wissen um die Geschichte, das islamische Recht,
nicht verlorengeht. Sie sind vor Gott dafür verantwortlich, daß das
Wissen ohne Verfälschung weitergegeben wird, denn: Die Pflicht des
Wissenden, den Unwissenden zu unterrichten, ist (noch) größer als die
Pflicht des Unwissenden, die Wissenden aufzusuchen, um von ihnen
Unterricht zu bekommen.

Nach einem Hadith, der in seiner Überlieferung zur sichersten Kate-
gorie der Hadithe gehört, wird vom Propheten gesagt: , Jemandem, der
nach seinem Wissen gefragt wird und es verschweigt, soll am Jüngsten
Tag Zaumzeug aus Feuer angelegt werden." So wird die große Verant-
wortung und Befugnis deutlich, die die Gelehrten innehaben.

Bedingungen, die Vorraussetzung dafür sind,
daß jemand die Stufe eines Faqih {Rechtsgelehrten im Islam) erreicht

Es darf niemand den Anspruch eines Gelehrten ('Alim, PL: f Ulamä) er-
heben, der nicht bestimmte Voraussetzungen erfüllt. Die Stufe eines
Rechtsgelehrten (Faqih, PL: Fuqahä') ist schon eine höhere Form der Ge-
lehrsamkeit, und um diese Stufe zu erlangen, muß man über noch höhe-
re Fähigkeiten verfügen als jemand, der lediglich die einfache Gelehr-
tenstufe erreicht hat.
Um die Stufe der Rechtsgelehrsamkeit (Fiqäha) zu erreichen, muß man

• alle oben genannten Wissenschaften als solche kennen

• die Wissenschaften in dem, was für das islamische Recht wichtig ist
(vor allem die Wissenschaftszweige Fiqh und Usül al-Fiqh), tadellos
beherrschen

• die wichtigsten Gelehrten, ihre Werke und (noch gültigen) Rechtsgut-
achten (in allgemeiner Form) 5 kennen

• sich in der Rechtsgeschichte auskennen

Innerhalb dieser Stufe des Wissens, der Rechtsgelehrsamkeit, findet
sich auch die Stufe des Ijtihäd.

114 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 2

DIE RECHTSSCHULEN
(MADHÄHIB) IM ISLAMISCHEN RECHT

§5

WAS BEDEUTET „RECHTSSCHULE" (MADHHAB)?

Die eigentliche Bedeutung

Wortwörtlich bedeutet „Madkhab": „die Art, wie man geht", „die Me-
thode, mit der man geht". Im islamischen Recht ist dieses Wort ein
Fachausdruck und bedeutet „Rechtsschule", das heißt: eine bestimmte
Art, das Recht zu bearbeiten, welche von bestimmten Rechtsgelehrten
vertreten wird. Was heißt das jetzt genau? Im Lauf der islamischen
Geschichte entstanden zwischen den Rechtsgelehrten unterschiedliche
Meinungen, und dies aus zwei Gründen:
i . Weil sie unterschiedliche Methoden verwendeten, um die Quellen —

Qur'än und Sunna - zu verstehen und anzuwenden.
2. Weil sie bei gleicher Methode dennoch - aufgrund ihrer jeweils be-
gründeten Meinung zu unterschiedlichen Bewertungen des jeweili-
gen Problems kamen.

Schon bei den Prophetengefährten, möge Allah mit ihnen zufrieden
sein, gab es unterschiedliche Meinungen, doch wurde eine begründete
Meinung auch von den Vertretern einer anderen Ansicht akzeptiert 6 .

In den nächsten zwei Generationen jedoch wurde die Anzahl der zum
Teil sehr unterschiedlichen Rechtsmeinungen so groß, daß sich die Ge-
lehrten je nach ihrer Grundhaltung zusammenschlössen, um einem Cha-
os vorzubeugen. So entstanden die „Meinungsgruppen" 7 , die sich in
ihrer Grundhaltung einig waren, etwa zur Zeit Abu Hanifas. In der
Zeit des Gelehrten ash-Shäfi'I wurden die zuerst losen Gruppen dadurch
fest zusammengebunden, daß sich die Gelehrten nach einem sehr hoch-
geschätzten Gelehrten bzw. Mujtahid ausrichteten und die von ihm ak-
zeptierten Methoden der Rechtsfindung annahmen.

Die Methoden der Rechtsfindung

Die Rechtsschulen verwendeten alle gemeinsam die beiden Grundquellen
(den Qur'än sowie die Sunna). Darüber hinaus stimmten sie bezüglich der
Verwendung des Ijmä 3 (bei den Prophetengefährten, möge Allah mit

DAS ISLAMISCHE RECHT

ihnen zufrieden sein) überein, doch schon bei der Verwendung von
Qiyäs bestand keine völlige Einigkeit 8 . Der Unterschied bei den Rechts-
meinungen der Madhähib kommt daher, daß sie verschiedene Metho-
den zur Rechtsfindung als verpflichtend, andere als möglich, wieder
andere als unzulässig betrachten. Das heißt, daß die Unterschiede, die
dem einfachen Muslim (dem Nicht-Gelehrten) auffallen, nicht einer
willkürlichen Meinung entspringen, sondern durch diese Unterschiede
begründet sind. So benutzte die frühe Hanafiya sieben verpflichtende
Rechtsquellen, die Mälikiya dreizehn, die Shqfi'iya vier und die Hanbaliya
drei bis vier. Andererseits werden heute zum Beispiel manche Quellen,
die zur Zeit Abu Hanif as benutzt wurden, nicht mehr verwendet, wäh-
rend andere - früher nicht allgemein anerkannte - heute sehr weit -
und über alle Rechtsschulgrenzen hinweg - verbreitet sind und benutzt
werden.

Die Übertreibung

Vor allem nach dem Untergang der Kalifen der Abbasidendynastie
(749-1258) durch die zerstörenden Feldzüge der Mongolenheere und
die Zerstörung des alten Baghdad (1258) verknöcherten die Rechts-
schulen. Nicht nur die Auslegung der Rechtsschuloberhäupter und frü-
hen Gelehrten, sondern auch die der späteren großen Gelehrten wur-
den absolutes Maß, eine Weiterentwicklung wurde nahezu unmöglich.
Das führte schließlich zu einer Selbstabschließung und Abschottung
einer jeden Rechtsschule, bis hin zu regelrechten Streitereien und klein-
lichen Feindseligkeiten zwischen den Vertretern verschiedener Rechts-
meinungen. Dieser Zustand bewirkte schließlich auch, daß das islami-
sche Recht nicht nur in seinen unveränderlichen Grundlagen, sondern
in allen (auch zeitbedingten) Einzelregelungen festgeschrieben wurde,
stehenblieb - was es aber in der Zeit der Rechts schulgründer nicht ge-
tan hatte. Diese hatten sogar eine derartige Versteifung, eine solche
Übertreibung bezüglich ihrer Schulen untersagt.

Im letzten Jahrhundert nun entstanden daher zwei Reformbewegun-
gen, die bis heute in verschiedenen Einzelrichtungen weiterbestehen
und jeweils ganz unterschiedliche Denkrichtungen vertreten:
1 . Eine Richtung, die für eine Anpassung der Madhähib an die heutige
gesellschaftliche Wirklichkeit und ihre Anforderungen eintritt. Diese
Richtung ist naturgemäß für die Beibehaltung der Madhähib, aber auch
zugleich für eine Nutzung dieser Madhähib, wie sie ursprünglich be-
absichtigt war: nicht als eine Fast-Glaubensrichtung - was ja niemals
richtig war -, sondern als Methode, wobei man auf die allgemeinen,
guten, immer zweckmäßigen Erkenntnisse früherer Gelehrter zurückgreift und
auf dieser Grundlage neue Fatwas und Ansätze schafft.

HANDBUCH ISLAM

2. Eine andere Richtung (allgemein „as-Salajvya" genannt 9 ), die für die
völlige Abschaffung der Madhähib eintrat und ausschließlich die Grund-
quellen - und zwar direkt - nutzen will, wobei einige Anhänger die-
ser Richtung nur den bloßen Wortlaut befolgen wollen (was zu unzu-
lässigen Ergebnissen führen kann), andere aber ernsthaft die Metho-
den der klassischen Gelehrten benutzen wollen, ohne aber deren gesam-
te Systeme der Rechtsfindung bzw. deren Meinungen zwingend zu
übernehmen 10 .

Viele Mißverständnisse

Zwischen den Vertretern der Madhähib und der Salafiya kam und kommt
es immer wieder zu Streitigkeiten und sogar Feindseligkeiten; das liegt
an verschiedenen Dingen:

i . Einige der Madhähib-Anhänger vertreten die Auffassung, man müsse
unbedingt einem Madhhab per Taqlid angehören; ihre Meinung kann
so zusammengefaßt werden:

• Es besteht absolute Tfl^öißf-Pflicht für jedermann.

• Kein eigenständiger Ijtihäd - auch von heutigen Gelehrten - ist mehr

zulässig.

• Wer keinem Madhhab angehört bzw. keinen Taqlid ausübt, ist sünd-
haft; manche sagen sogar: ungläubig (Käfir) 11 .

2. Einige der Salafiya vertreten die absolute Gegenmeinung, wobei sie
sagen:

• Niemand ist gezwungen, Taqlid auszuüben.

• Die Madhähib sind eine völlige Fehlentwicklung und heutzutage unzu-

lässig.

• Wer an einem Madhhab per Taqlid festhält, begeht schon dadurch eine

Sünde, weil dies Bid'a ist 12 .

• Man müsse - ohne die Meinungen der früheren Gelehrten zu beach-

ten - direkt zu den Quellen zurück, ohne auf die Wege der Madhähib
zurückzugreifen.

Beide (Extrem-)Meinungen sind aus verschiedenen Gründen abzuleh-
nen:

Es gibt von der ersten Zeit des Islam an keine absolute Pflicht zum
Taqlid. Der Taqlid ist nur dann zur Aufrechterhaltung des Islam not-
wendig, wenn ein Muslim/eine Muslimin keine Ahnung vom islami-
schen Recht hat. In der Frühzeit des Islam bestand ein natürliches Ver-
hältnis zwischen denen, die wußten, und denen, die weniger oder so gut
wie nichts wußten. Die Wissenderen machten kein großes Aufheben

DAS ISLAMISCHE RECHT I I 7

um ihr Wissen und unterrichteten die anderen. Niemand zerbrach sich
über Fragen wie Taqlid oder Madhähib den Kopf.

Das Problem wurde erst mit der Übernahme des Islam von den Be-
wohnern weiter Gebiete der damaligen Welt deutlich: Diese Muslime
waren zwar sehr oft hervorragende Gläubige, und sie stellten auch die
Mehrzahl der Gelehrten (etwa in der Zeit Abu Hanifas); doch die Mas-
se der Muslime - eine viel größere Menschenmenge als zu Zeiten des
Propheten jemals vermutet - hatte viel zu wenig Wissen, um noch so
selbständig wie die ersten Generationen urteilen und Wissen sammeln
zu können. Als die Meinungen zunahmen, bildeten sich die Madhähib:
sie waren Methoden, nicht aber Selbstzweck' 3 . Für die einfachen Men-
schen war es nicht möglich, genug Wissen zu sammeln, und der Taqlid
wurde - schon aufgrund der mangelnden Bildungsmöglichkeit - prak-
tisch unausweichlich' 4 .

Daraus ergibt sich einiges an Antworten:

i . Wer nicht über das nötige Wissen verfügt, um seine Religion, den
Islam, in allen wichtigen Lebensbereichen praktizieren zu können, muß
notwendigerweise bei irgend jemandem das Wissen suchen, das er be-
nötigt; sobald er jemanden gefunden hat, der dazu in der Lage ist, ihn
zu unterrichten, muß sich der Unwissende wohl oder übel ganz auf
seinen Lehrer verlassen - also Taqlid machen.

Von daher ist die Aussage, man dürfe überhaupt keinen Taqlid ma-
chen, Unsinn.

2. Wer über das nötige Wissen über die Themen des Rechts und über
die Wissenschaften verfügt, um sich selbst ein Bild von den Quellen zu
machen, und wer die Belege von Fatwas und Rechtsschulmeinungen
korrekt untersuchen kann (ohne Gelehrter zu sein), darf keinen absolu-
ten Taqlid mehr machen. Denn wenn er eine Meinung befolgt, die nach
seiner islamwissenschaftlichen Erkenntnis nicht stark bzw. nicht zu
vertreten ist, ist er für das Befolgen dieser schwachen Meinung vor
Gott auch verantwortlich. Dies gilt für die Stufe von Ittibä ilb .

Daher ist die Meinung, jedermann müsse absoluten Taqlid machen,
ebenfalls Unsinn.

3. Wer meint, er könne die Meinungen der früheren Gelehrten „über
den Haufen schmeißen", weil sie Rechtsschulen angehört hatten, hat
selbst den Sinn und die Rolle der Madhähib nicht verstanden.

Das hieße im einzelnen, das ganze islamische Recht zugrundezurich-
ten, weil die (zulässigen) verschiedenen Rechtsmeinungen nun einmal
hauptsächlich in Form von Rechtsschulmeinungen bestehen. Es hieße
weiterhin, alle Erkenntnisse, die mit verschiedenen Rechtsmethoden
und Rechtsquellen gemacht wurden, umsonst wären, daß alle Schritte
- gute wie schlechte - wiederholt werden müßten, um letztendlich zum

HANDBUCH ISLAM

gleichen Ergebnis zu kommen: ohne Rechtsmethoden, nur mit Qur'än
und Sunna allein, läßt sich kein islamisches Rechtssystem aufbauen.

4. Wer andererseits ablehnt, Rechtsmeinungen, die sich nicht belegen
lassen oder auf schwachen Belegen beruhen, aufzugeben bzw. ihnen nicht
mehr zu folgen, versündigt sich gegen Sinn und Zweck des Fiqh. Gott gab
uns nicht Offenbarung und Verstand zugleich, damit wir die Offenba-
rung mißachten, indem wir ihren Sinn nicht zu verstehen suchen.

5. Wer diejenigen - egal, welchen Wissens -, die keiner Rechtsschule
(ausschließlich) folgen, als Ungläubige bezeichnet, begeht mehrere Sün-
den:

• Der Taqlid ist eine Sache des Zwecks im Recht (Fiqh), keine Glaubens-

sache (Sache der 'Aqä'id). Von daher ist diese Aussage Unsinn.

• Die Madhähib sind erst lange nach dem Propheten^J entstanden; sie
stammen weder von ihm^J noch von seinen Gefährten *&& y noch
von deren Nachfolgern, noch gibt es ihrerseits irgendwelche Aussa-
gen, daß man der Meinung eines einzigen Rechtsgelehrten nachfolgen
müsse. Wäre das der Fall, so wären unzählige korrekte und große
Gelehrte der Frühzeit Sünder oder sogar Ungläubige geworden - eine
wahnwitzige Vorstellung, und natürlich Unsinn.

• Nach vielen sicheren und rechtsgültigen Hadithen gilt: Der, der einen

anderen Muslim als Ungläubigen bezeichnet, ohne daß dies so ist,
wird selbst ungläubig. Daher sollte sich jeder hüten, solche Aussagen
leichtfertig zu treffen.

• Im Fall des Taqlid ist die Aussage: „Wer nicht absolut Taqlid zu einem

Madhhab macht, ist ungläubig", völlig unwahr - und wer so etwas
wissentlich sagt, mag sich selbst ausrechnen, was er ist.

Aus dem Gesagten kann man daher folgern:

1 . Taqlid ist keine Glaubenssache; wer keiner Rechtsschule folgt, wird
nicht ungläubig - aber wenn er nicht mindestens MuttabV ist, wird er
früher oder später schwere Fehler als Muslim begehen.

2. Wer MuttabV ist, darf keinen bedingungslosen, absoluten Taqlid mehr
machen; allerdings ist er gezwungen, sich an zuverlässige Gelehrten-
meinungen zu halten, er kann nicht selbständig über das Recht urtei-
len (darf also nicht Mujtahid-T ätigkeit ausüben) 16 .

3. Solche Anschuldigungen wie die oben erwähnten führen nur zur
Zerstörung der Umma und sind darüber hinaus weder von den Quel-
len her noch geschichtlich, noch vom Fiqh, noch von den 'Aqä'id, noch
von der Logik her zu halten.

DAS ISLAMISCHE RECHT I I 9

§6

ENTSTEHUNG UND ROLLE DER REGHTSSGHULEN

Die „Rechtsschulgründer"

Zur Zeit von Abu HanIfa (699-767) gab es - historisch belegbar -
noch keine Rechtsschulen im heutigen Sinne, sondern nur „Gesinnungs-
gruppen der Gelehrten"' 7 : Gelehrtengruppen, bei denen jeder hochste-
hende Gelehrte seine eigene Rechtsmeinung vertreten konnte, sich aber
mit den anderen Gelehrten seiner Gruppe in den Prinzipien der Rechts-
findung einig war. Dabei wurde aber keiner als Gründer dieser Gruppe
oder Oberhaupt betrachtet.

Zur Zeit des Mälik ibn Anas (715-795) wurden diese Gesinnungs-
gruppen insofern geschlossener, als zum Beispiel Mälik noch keine Schule
gegründet hatte, aber doch schon als einer der höchsten Mujtahidin eine
Sonderrolle genoß und nach seinem Tode als Verkörperung der gesam-
ten Haltung aller Gelehrten des Hijäz - seiner Gesinnungsgruppe, der
„Ahl al-Hijäz" - verstanden wurde. Eine in sich geschlossene Rechts-
schule konnte damals noch nicht entstehen, weil die Wissenschaften
zur Rechtsfindung (das heißt die Usül al-Fiqh) noch nicht voll entwickelt
waren.

Erst mit ash-Shäfi'i (767-820) und anderen Gelehrten aller Rich-
tungen seiner Zeit beginnt die Systematisierung und Festlegung der Wis-
senschaften - und die eigentliche Rechtsschulbildung: Die Schüler von
ash-Shäfi'i betrachten ihn als Begründer ihrer Richtung, wobei die an-
deren Gesinnungsgruppen - nachträglich - die größten und allgemein
anerkanntesten ihrer Mujtahidin ebenfalls zu Rechtsschuloberhäuptern
machen (so wird Abu Hanifa zum Oberhaupt der Hanafiya, das heißt
den Vertretern der Gelehrten des Iraq, und Mälik ibn Anas zum
Oberhaupt der Mälikiya, der Gruppe der Gelehrten des Hijäz).

Bei Ahmad ibn Hanbal (780-855) kann man dann wirklich von
einem Rechtsschulgründer sprechen, denn zu seiner Zeit hatte sich be-
reits die Auffassung von den Madhähib durchgesetzt.

Die Oberhäupter der Rechtsschulen werden bis heute allgemein
„Imäme" (arab.: Oberhaupt, Leiter; PL: „A'imma") genannt l8 .

Das Selbstverständnis der Madhähib (Rechtsschulen)

Die wirklichen Gelehrten der Madhähib haben immer begriffen, daß eine
Rechtsschule nur eine Methode ist, aber nicht Selbstzweck. Die Über-
treibung war bei ihnen immer verabscheuenswert und unannehmbar,

120 HANDBUCH ISLAM

so wie auch schon die Rechtsschulgründer oft genug betont hatten,
daß derartiges unzulässig ist.

Die Madhähib betrachten sich heute als verschiedene, aber alle gleich
zulässige Wege, um die SharVa anwendbar zu machen. Gleichzeitig
werden auch viele Meinungen früherer Gelehrter innerhalb der Madhhab,
die sich als nicht gut belegbar durch Qur'än und Sunna erwiesen haben,
aufgehoben und mit den Grundquellen in Übereinstimmung gebracht.
Während früher das Wechseln der Rechtsmethoden (im Bereich „ Usül
al-Fiqh" und „Fiqh"), „Talfiq" genannt, als schlecht bis unannehmbar
galt, wird heute der Talfiq in bestimmten Bereichen akzeptiert: durch
Übernahme und Akzeptanz mancher Quellen anderer Schulen, Über-
nahme der Sichtweise einer anderen Schule in einer speziellen Frage,
usw. Die Unterschiede zwischen den einzelnen Rechtsschulen werden
auf der Ebene der wirklichen Gelehrten angesichts der heutigen, gewal-
tigen Probleme immer geringer; nur die .Juhhäl" (die völlig unwissen-
den Leute) beharren weiter auf einem Bild der Madhähib, das aus Ge-
lehrtensicht schon längst nicht mehr existiert.

Die Rechtsschulen in den islamischen Gesellschaften

Ursprünglich gab es eine sehr große Anzahl von sunnitischen Rechts-
schulen [Madhähib), von denen aber bis heute nur vier „überlebt" haben.
Dies sind

• die hanafitische Rechtsschule [al-Hanafiya/ al- Madhhab al-Hanafi)

• die malikitische Rechtsschule [al-Mälikiya/ al- Madhhab al-Mäliki)

• die schafi'itische Rechtsschule [ash-Shäfi'iya/al- Madhhab ash-Shäfi'i)

• die hanbalitische Rechtsschule (al-Hanbaliya/ al-Madhhab al-Hanbali)

In manchen Ländern gehört die Bevölkerung weitgehend einem be-
stimmten Madhhab an; in solchen Fällen werden auch solche Bestim-
mungen, die speziell nur bei diesem Madhhab zu finden sind, Allgemein-
gut und allgemein beachteter Brauch.

Auch läßt sich in solchen Fällen oft eine starke Abwehrhaltung unter
den Unkundigen (Juhhäl) einer solchen Bevölkerung gegenüber anderen
Madhähib feststellen — einfach darum, weil sie keine praktische Bekannt-
schaft mit diesen anderen Madhähib haben. Beispiele dafür sind etwa
die Türkei (abgesehen von einigen Gebieten der Ost-Türkei), wo man
seit der frühosmanischen Zeit fast ausschließlich der Hanafiya nachfolgt,
oder Nordafrika (Marokko, Algerien, Tunesien, Libyen), wo so gut wie
nur die Mälikiya vorherrscht.

Hier nun die wichtigsten Angaben zu den Madhähib.

DAS ISLAMISCHE RECHT 121

KAPITEL 3
EINZELVORSTELLUNG DER RECHTSSCHULEN

§7

DIE HANAFIYA

Geschichte und Eigenarten der Hanafiya

Die hanafitische Rechtsschule geht auf den Imäm Abu Hanifa &
und seine beiden Hauptschüler, die Gelehrten Abu Yüsuf und Muham-
mad *&&, zurück. Sie hatte sich zunächst im Gebiet des Iraq - dem
Wirkungsbereich Abu Hanifas - verbreitet, dann aber auch im Gebiet
des alten Syriens, „ash-Shäm" genannt, welches sich weiter als das heuti-
ge Syrien erstreckte. Seit der Zeit der Seldschuken (der frühen Turkdy-
nastien vom 10. bis zum 12. Jh.) wurde die Hanaßya in den syrischen
und anatolischen Gebieten - neben der Shäfi'iya - staatlich bevorzugt.
Da die Mälikiya in diesen Gebieten gar nicht vertreten war und die son-
stigen Madhähib nicht stark vertreten waren, gab diese Unterstützung
der Hanafiya starken Auftrieb und sorgte für weite Verbreitung unter
der Bevölkerung. Im Osmanischen Reich schließlich wurde die Hanafiya
„Staats-Madhhab", das heißt diejenige Rechtsschule, auf die alles in Staat
und Gesellschaft abgestimmt war. DieHanafiya ist daher heute in allen
Nachfolgestaaten des Osmanischen Reiches verbreitet, vor allem in der
Türkei, Syrien, dem Libanon, Jordanien, Palästina und dem (Nord)Iraq.
Auch in den europäischen Gebieten, wo seit der Zeit des Osmanischen
Reiches Einheimische Muslime waren, ist die Hanafiya vorherrschend,
das heißt in den Balkangebieten (speziell Bosnien), Albanien und Grie-
chenland. Des weiteren herrscht die Hanafiya vor in Afghanistan, Paki-
stan und Indien 19 , Turkestan, Zentralasien, China und Südamerika.

Quellen und Methoden der Rechtsfindung bei der Hanafiya

In der Hanafiya wurden zur Zeit von Abu Hanifa mehr Quellen benutzt
als nach ihm und der Zeit seiner beiden Hauptschüler, der Gelehrten
Abu Yüsuf und Muhammad.

Die wichtigen in der Hanafiya anerkannten Quellen sind: Qur'än, Sunna
(= Sunna des Prophet en^gQ, Ijmä\ Qvyäs, Istihsän, Ra'y.

Mit „Istihsän" (wörtl.: etwas für gut erachten) ist, vereinfacht gesagt,
gemeint, daß ein Mujtahid bei der Erarbeitung eines Qiyäs feststellt, daß
dieser Qvyäs im Endergebnis nicht dem Sinn der SharVa entspricht bzw.

122 HANDBUCH ISLAM

daß ein denkbarer Qjyäs keine neue, bessere Lösung aufzeigt als die, die
schon ohne Qjyäs vorhanden sind. In dieser Lage erarbeitet der Mujtahid
in Form des freien Ra'y eine bessere Lösung, die dann aber soweit wie
möglich dem denkbaren Qjyäs angenähert wird.

Anders gesagt: Qjyäs und Istihsän stehen sich in der Frühform der
Hanafiya als zwei gegensätzliche Lösungen gegenüber, von denen der
Mujtahid die auswählt, die ihm aufgrund seines Wissens und seiner Er-
fahrung besser erscheint.

Zu den von Anfang an wichtigen Eigenarten der Hanafiya gehörte die
starke Betonung von Qjyäs und Istihsän, und sie waren darum so wichtig,
weil in der Zeit Abu Hanifas zu viele schwache und gefälschte Hadithe
in Umlauf waren und noch keine wirkliche Systematik zur Bestimmung
des Richtigen (Sahih) unter ihnen vorhanden war.

Nach der Lebenszeit Abu Hanifas ist insofern ein wichtiger und schar-
fer Einschnitt in der Geschichte der Hanafiya zu beobachten, weil schon
Abu Yüsuf und vor allem Muhammad stärker auf die Hadith-Grund-
lage eingingen und überhaupt viele Rechtsentscheidungen Abu Hanifas
durch neue Entscheidungen ersetzten; man kann sagen, daß im Zwei-
felsfall sich ihre Meinung mehr in der heutigen Hanafiya durchgesetzt
hat als die Abu Hanifas selbst.

So wird auch heute der Istihsän de facto in der Form, wie ihn Abu
Hanifa verwendete, nicht mehr eingesetzt; auch wird der Ra'y (die freie
Meinungsäußerung des Mujtahid, die nicht in Abhängigkeit von direk-
ten Belegen aus Qur'än und Sunna steht und auch nicht von ihnen - wie
ein Qjyäs - abgeleitet ist) heutzutage kaum noch angewandt.

§8

DIE MÄLIKIYA

Geschichte und Eigenarten der Mälikiya

Diese Rechtsschule hat sich, ausgehend vom Hijäz und Medina, vor
allem in Oberägypten, Nordafrika und den Westen der islamischen Welt
ausgebreitet.

Die Mälikiya entstand im Hijäz, genauer: in der Stadt des Propheten
45J£, Medina, und hat daher auch die dort lebendige Tradition der Nach-
folger der Prophetengefährt en, möge Allah mit ihnen zufrieden sein,
aufgenommen und stark verarbeitet.

Sie hat sich - im Gegensatz zu der Hanafiya - mehr auf die Lebenssi-
tuation der in sich geschlossenen arabis chen Gesellschaften der Ära-

DAS ISLAMISCHE RECHT I2ß

bischen Halbinsel, Ägyptens und Nordafrikas (mit den Sahel- und den
klassischen Südän-Gebieten, die - anders als der heutige Sudan - fast
der ganzen Sahara -Zone entsprechen) eingestellt, wo kaum Einflüsse
anderer Völker, Gedanken oder Gesellschaften spürbar waren wie etwa
im Iraq oder Alt-Syrien; andererseits hat sich diese Schule zum ersten
Mal systematisch mit der Überlief ungswissenschaft, dem Problem der
Echtheit und Beurteilung der Hadithe und ihrer themenbezogenen An-
wendung beschäftigt. Dieser Madhhab hat daher zugleich sehr konser-
vative Züge (starke Bevorzugung der Hadith-Wortlaute, wo möglich,
weniger freie Auslegungen) als auch die am umfangreichsten ausgebil-
deten Methoden zur Rechtsfindung.

Die Mälikiya ist heute nicht mehr im Hijäz verbreitet, da sie dort spä-
ter von der Hanbaliya verdrängt wurde; sie ist heute vor allem - als aus-
schließlicher Madhhab - verbreitet in Marokko (al-Maghribf Algerien
(al-Jazä'ir), Tunesien, Libyen. Des weiteren ist sie in Oberägypten, Maure-
tanien, dem Sudan, Kuweit (al-Kuwait) und Bahrain verbreitet.

Quellen und Methoden der Rechtsfindung bei der Mälikiya

Die Mälikiya geht vor allem von folgenden Rechtsquellen bzw. Rechts-
methoden aus:

i. Qur'än

2. Sunna (Sunnatu n-Nabiy)

3- J J mä}

4- Qffäs

5. Sunnat al-Ashäb [Sunna der Prophetengefährten, möge Allah mit ihnen
zufrieden sein)

6. Sunnatu- t-Täbi'in (Sunna der Nachfolgergeneration der Prophetenge-
fährten, möge Allah mit ihnen zufrieden sein)

7. Sunna Ahl al- Madina (Sunna der Bewohner von Medina)

8. al-Masälih al-Mursala

Zu den Besonderheiten dieses Madhhab gehört, daß man nicht nur die
Sunan, die direkt auf die Person des Propheten $j£. zurückgehen, als
zwingende Rechtsquelle betrachtet, sondern auch die Sunan und Rechts-
auffassungen der Ashäb, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, und ihrer
Nachfolger als teilweise verbindlich ansieht (eine Haltung, die so von
den anderen Madhähib nicht geteilt wird).

Ein besonderer Aspekt bei der Mälikiya ist die Bevorzugung der Rechts-
quelle der „Masälih" (kurz für: „al-Masälih al-Mursala", wörtl.: „die Din-
ge, die [vom Nutzen der Umma] abhängen"):

124 HANDBUCH ISLAM

Damit sind Entscheidungen, Handlungen, Ahkäm usw. gemeint, die

• in sich gut sind

• zu guten, im Recht anerkannten Ergebnissen führen

• dem Gemeinwesen der Muslime, der Umma, nützen bzw. Schaden
von ihm abwenden.

In Einzelfällen kann es nämlich vorkommen, daß weder mit den
Grundquellen noch mit weiterführenden Quellen eine auf einen konkre-
ten Fall bezogene, zufriedenstellende Lösung gefunden werden kann.
Hier greift nun die Methode der Masälih ein und geht davon aus, daß
das Wohl der Umma im Zweifelsfall vorrangig ist und gewahrt werden
muß. Diese Methode prüft die Lage und wie dem Sinn der Grund-
quellen entsprochen werden kann,

• ohne daß aber ein direkter Beleg aus Qur'än bzw. der Sunna vorhan-

den ist,

• ohne daß ein Ijmä' dazu existiert,

• ohne daß ein Qjyäs anwendbar ist

• und ohne daß die Lage ohne Lösung belassen werden kann, weil
sonst der Umma Schaden entsteht.

§9

DIE SHÄFl'lYA

Geschichte und Eigenarten der Shäfi'iya

Diese Schule entstand bereits von Anfang an als Rechtsschule im heu-
tigen Sinne, indem sie von ihrem Begründer, ash-Shäfi'I, auf der
Grundlage der malikitischen Rechtsauffassung entwickelt wurde. Die-
ser Madhhab war für bestimmte geschichtliche Zeitabschnitte offizieller
Madhhab in Ägypten, wo er sich durch die Richtertätigkeit ash-Shafi'is
- damals Oberrichter von Ägypten - verbreitete und festigte; auch war
die Shäfi'iya ~ vor der Verbreitung der Hanbaliya — in weiten Teilen der
Arabischen Halbinsel verbreitet.

Vor der Ausbreitung der 1 2er-Schia im Iran im 1 6. Jh. war die Shäfi'iya
auch in fast ganz Iran der meistverbreitete Madhhab; das wird heute
noch deutlich, wenn man bedenkt, daß die iranisch-sunnitischen Ge-
lehrten der Abbasidenzeit wie etwa der große Korankommentator ar-
Räzi der Shäfi'iya angehörten. Durch indische muslimische Kaufleute
der Gujerat-Provinz, in der damals mehrheitlich die Shäfi'iya vorherrschte,
wurde der Islam stark in Indonesien und allgemein Südostasien ver-
breitet, weswegen bis heute die Shäfi'iya die ausschließliche Rechtsschule
in Indonesien, den Philippinen und den angrenzenden Gebieten ist.

DAS ISLAMISCHE RECHT 125

Heute ist die Shäfi'iya verbreitet in Unterägypten, Jordanien, (Nord)-
Libanon, Südarabien, Bahrain, Indonesien, auf den Philippinen, in
Malaysia, Sri Lanka, Daghestan, den zentralasiatischen Gebieten, Tan-
sania, Kenia, Somalia.

Als gering vertretene Rechtsschule ist die Shäfi'iya auch in Palästina,
dem Hijäz, Indien und dem Iran (vor allem im Süden, der Küstenre-
gion) zu finden.

Quellen und Methoden der Rechtsfindung bei der Shäfi'iya

Diese Rechtsschule vereinigt in sich die Strömungen der alten „Gesin-
nungsgruppen" des Iraq und des Hijäz: Sie zeigt sowohl eine gewisse
konservative Haltung, indem sie viele Rechtsquellen als der Offenba-
rung ungemäß ablehnt (so etwa den Istihsän der Hanafiya oder die Masälih
als zwingende Rechtsquelle), als auch die unbedingte Bejahung des Qiyäs
als notwendige und zugleich auf die Grundquellen gestützte Methode
zur Weiterentwicklung des Rechts.

So werden in der Shäfi'iya vier Quellen bzw. Methoden ohne Vorbe-
halte bestätigt und bis heute angewandt:

1. Qur'än

2. Sunna (= Sunna des Prophet en^J)

3. Ijmä*

4. Qjyäs.

8 I0

DIE HANBALIYA

Geschichte und Eigenarten der Hanbaliya

Diese Schule wurde von dem Gelehrten Ahmad ibn Hanbal begrün-
det, der zunächst Schüler des Gelehrten ash-Shäfi'i war (so wie dieser
seinerzeit Schüler des Mälik ibn Anas gewesen war). Diese Schule hat
über den großen Gelehrten und Reformer Ibn Taimiya (i 263-1 328)
auf den Begründer der Wahhäbiya, Muhammad bin 'Abd al-Wahhäb
( 1 7°3 -1 787) gewirkt, einer Denkrichtung, die als Hauptziel in ihrer Zeit
die Beseitigung des wiederaufgelebten Heidentums auf der Arabischen
Halbinsel und ein echtes Wiederbeleben der Sunna zum Ziel hatte, die
aber in ihrer Strenge oft sehr weit ging. Heute ist diese Denkrichtung
de facto auf der hanbalitischen Grundlage in Saudiarabien zu fin-
den.

Die Hanbaliya ist zahlenmäßig die kleinste der sunnitischen Madhähib
und heute in folgenden Gebieten vertreten: Syrien, Iraq. Als sehr gerin-

I2Ö

HANDBUCH ISLAM

ge Minderheit ist sie vertreten in Ägypten, Algerien, Indien und Afgha-
nistan.

Quellen und Methoden der Rechtsfindung bei der Hanbaliya

Diese Schule zeichnete sich stets durch starke Betonung der Hadith-
Belegung und sehr strenger Auslegungen aus, führte aber - im Gegen-
satz zur Shäfi'iya — den Qjyäs nur sehr ungerne aus und weitere Quellen
gar nicht. Sie ist weiter gekennzeichnet durch eine starke Abwehrhal-
tung gegenüber dem damals zu stark ausgeübten Ra y y.

Die Hanbaliya benutzt also ausschließlich folgende Quellen als ver-
bindlich:

i. Qufän

2. Sunna ( = Sunna des Propheten^gQ

3. Ijmä\

Der Qjyäs wird nicht als verbindliche, sondern nur akzeptierte Quelle
betrachtet.

KAPITEL 4
DEFINITION DER HADITH-EINTEILUNGEN

§ "

ALLGEMEINES ZUR EINTEILUNG

Die Hadithe werden bezüglich ihrer Stärke in zweierlei Hinsicht unter-
sucht:

• hinsichtlich der Anzahl der Überliefererketten

• hinsichtlich der Stärke und Vertrauenswürdigkeit jeder einzelnen

Kette

Dann folgen Untersuchungen zum Text, zur rechtlichen Bedeutung
des Hadith und zur Frage, ob er aufgehoben bzw. aufhebend ist, ob er
in Zusammenhang mit Koranversen steht usw.

DAS ISLAMISCHE RECHT 127

§ 12

DIE EINTEILUNGEN
BEZÜGLICH DER ANZAHL DER KETTEN

Mutawätir

Wörtlich: „was aufeinander abfolgt". Dies ist ein Hadith, welcher Ge-
neration um Generation, Überlief erergruppe nach Überlieferergruppe,
immer jeweils von einer Einheit zur nächsten, weitergegeben wurde.
Die Ketten fangen dabei immer beim Propheten ig£ an und reichen
ununterbrochen bis zum letzten Überlieferer. Dabei muß jede Gruppe
und jeder einzelne Überlieferer so vertrauenswürdig sein, daß an der
Aufrichtigkeit {'Adl) und der Korrektheit in der Wiedergabe des Textes
(Dabt) kein Zweifel besteht. Bezüglich der Anzahl der Überlieferer (Ruwät,
Einz.: Räwi) sind die meisten Gelehrten der Ansicht, daß keine genaue
Zahl festgelegt werden kann.

Bei drei Generationen wird die Gruppe als Überlieferungsform als
notwendig vorausgesetzt:

i . bei den Gefährten (Sahäba)

2. bei den Nachfolgern der Gefährten (Täbi'ün)

3. bei den Nachfolgern der Nachfolger {Täbi'u t-Täbi'in).

Was die später folgenden Generationen angeht, so wird die Überliefe-
rung in Gruppenform bei ihnen nicht mehr als Definitionsbedingung
vorausgesetzt, weil zu jener Zeit sowieso mehr Menschen als zuvor über-
lieferten und es daher keine besondere Schwierigkeit mehr darstellt, in
dieser Generation s stufe Überlieferer in Gruppen zu finden. Die Muta-
wätir-Hadithe werden von den Gelehrten als absolut sicher angesehen;
wer sie leugnet, leugnet den Propheten^gJ. Der Mutawätir gliedert sich
auf in zwei Unterbereiche: „Mutawätir Laß:? 1 und „Mutawätir Ma'nawF .

Mutawätir Laf^i

Wörtlich: „was dem vollen Wortlaut nach mutawätir ist". Das ist ein
Hadith, der in seinem ganzen vorliegenden Wortlaut mit Sicherheit
auf die direkte Aussage des Prophetenigp Wort für Wort zurückgeht.
Als Beispiel hier der Hadith: „Wer mich vorsätzlich leugnet, soll seinen
Sitzplatz im Feuer einnehmen."

Die Zahl der Überlieferer für diesen Hadith variiert; nach an-
Nawawi waren es 62 Erstüberlief erer, darunter die zehn, denen das
Paradies verheißen wurde. Nach al-Bukhäri und Muslim, die die-

128

HANDBUCH ISLAM

sen Hadith auch in ihren Werken herausbrachten, sogar etwa i oo bis
200, darunter 'Ali, Zubair, Anas und Abu Huraira.

Mutawätir Ma'nawi

Wörtlich: „was dem Sinn nach mutawätir ist". Ein derartiger Hadith
wird in der zuvor beschriebenen Weise überliefert, wobei allerdings der
Wortlaut leicht unterschiedlich sein kann, nicht aber der Sinn. Beispiel:
die zahlreich überlieferten Hadithe, die sich mit dem Erheben der Hände
beim Du'ä } beschäftigen.

Mutawätir-Hadithe der Lqfyi-Form beschäftigen sich hauptsächlich mit
Dingen und Handlungen, die der Prophet ^^ regelmäßig ausführte,
wie zum Beispiel die Waschung vor dem Gebet, das Gebet, Fasten.
Mutawätir Ma'nawi-Hadithe sind meist solche von Handlungen des Pro-
phetenJg£, bei denen sich die Muslime absolut einig sind, daß er sie tat
und befahl: wie zum Beispiel die Festlegung der genauen Gebetszeiten,
die Anzahl der Raka'ät im Gebet, das Totengebet, die Festgebete, die
Verschleierung der Frauen vor Männern, die nicht mit ihnen verheira-
tet bzw. verwandt sind, das Geben von ^jikät, usw.

Al-Khabar al- Wähid

Auch „Khabar al-Ahäd" oder „Hadith al-Ahäct' genannt: wörtlich „einzelner
Bericht, Überlieferung von Einzelpersonen". Dies ist ein Hadith, der be-
züglich der Anzahl der Überlieferer nicht die Mindestgrenze des Mutawätir
erreicht: so etwa ein Hadith mit 1,2,3,4 usw. Überlieferern. Die meisten
Gelehrten definieren, daß das, was nicht Mutawätir ist, al- Khabar al- Wähid
ist, wobei diese letztgenannte Gruppe noch weiter unterteilt wird.

Al-Mashhür

Wörtlich: „der/das Berühmte". Diese Art des Hadith gehört zu den al-
Khabar al- Wähid, und manche Gelehrte sagten auch: was keine Überlie-
ferungswege hat, die mehr als zwei Überlieferer beinhalten (also sehr
direkt überliefert wird). Vom Mas hhür gibt es - genau wie vom al- Khabar
al- Wähid- starke (sahih), schöne (hasan) und schwache (da'if) Hadithe.
Berühmt wird er genannt aufgrund seiner Klarheit und seiner weiten
Verbreitung. Dies ist die Definition der Gelehrten der Hanqßten. In den
anderen Madhähib jedoch gibt es eine andere, und zwar eine Dreiteilung
in Mutawätir/ Mashhür/ al- Khabar al- Wähid. Danach ist Mashh Erfolgendes:
in der Gefährten-Generation al-Khabar al- Wähid, in der der Nachfolger
und der Nachfolger der Nachfolger dann Mutawätir.

DAS ISLAMISCHE RECHT 120,

§ 13
DIE EINTEILUNG IN STÄRKEGRADE

Stärkegrade beziehen sich auf die einzelnen Ketten der Überlieferer
beim einzelnen überlieferten Hadith, den al-Khabar al- Wähid. Es gibt
sehr viele Einteilungen, von denen die folgenden wichtig sind.

Sahih li-Dhätihi

Die Kette ist durchgehend und ununterbrochen (muttasil), die Überliefe-
rung des Überlieferers ist bestimmt von Aufrichtigkeit ( f Adl) und Kor-
rektheit bzw. Treue zum Originaltext (Dabt). Die Kette endet entweder
beim Propheten|g£ oder einem seiner Gefährten Sl;i oder einer anderen
Person 21 und erfüllt die höchsten Eigenschaften, die zur Annahme eines
Hadith als Sahih li-Dhätihi (richtig seinem Wesen nach) erforderlich sind.

Sahih li-Ghairihi

Ein Hadith, der alle vorher genannten Eigenschaften erfüllt, aber bei
Dabt (Korrektheit des Räwi) unvollkommen ist, aber auch von einer
anderen Überlieferung gestützt wird, ist Sahih li-Ghairihi (richtig auf-
grund von etwas anderem als ihm selbst).

Hasan li-Dhätihi

Dieser Hadith entspricht grundsätzlich dem Sahih, allerdings ist Dabt
schwach, fehlt aber auch nicht gänzlich.

Hasan li-Ghairihi

Ein Hadith, bei dem ein Überlieferer eine Schwäche hat, ohne aber
allzuviele Fehler zu haben oder gar sündhaft zu sein. Dazu kommt
dann eine weitere, sichere Überlieferung eines anderen Überlieferers
von einer anderen Seite oder vom selben Gewährsmann der Überlieferer,
wodurch dieser Hadith dann gestützt wird und so Hasan li-Ghairihi (schön
aufgrund von etwas anderem als ihm selbst).

Sahih al-Isnäd

Wörtlich: „Mit richtiger Kette". Ein Hadith, dessen Kette nach der
Hadithuntersuchung zwar richtig ist, dessen Text aber irgendeinen Man-
gel bzw. Fehler aufweist.

Hasan al-Isnäd

Wörtlich: „Mit schöner Kette". Ein Hadith, der eine schöne (hasan) Ket-
te besitzt, dessen Text aber irgendwie mangelhaft ist.

13° HANDBUCH ISLAM

Hasan Sahih

Tax diesem Begriff gibt es drei Definitionen:

i. Es gibt zu diesem Hadith zwei Ketten, die eine Sahih, die andere
Hasan.

2. Der Hadith ist Hasan li-Dhätihi und zugleich Sahih li-Ghairihi.

3. Hasan Sahih ist eine Stufe zwischen Sahih und Hasan.

Hasan Sahih Gharib

Der Hadith ist nur von einer Seite überliefert, von jemandem, der in
sich Korrektheit (Dabt) und Aufrichtigkeit ( ( Adl) vereinigt und der dann
den Bericht nur an eine einzige Person weitergegeben hat.

Da'if

Wörtlich: „schwach". Dieser Begriff umfaßt viele Unterteilungen, die
von verschiedenen Gelehrten unterschiedlich aufgefaßt werden; grund-
sätzlich ist alles, was nicht mutawätir, sahih oder hasan ist, da'if.

§ 14

DAS ARBEITEN MIT SCHWACHEN HADITHEN

Diesbezüglich gibt es drei Richtungen unter den Hadith-Gelehrten:

1 . Richtung

Sie vertritt die grundsätzliche Ablehnung, mit schwachen Hadithen zu
arbeiten oder sich gar im Handeln nach ihnen zu richten. Diese Rich-
tung vertraten zum Beispiel al-Bukhäri und Muslim.

2. Richtung

Sie vertritt grundsätzlich die Möglichkeit, mit schwachen Hadithen zu
arbeiten, auch wenn diese Hadithe nicht stark in anderen Kapiteln und
Bereichen des Rechts gefunden werden. Diese Ansicht geht zurück auf
Ahmad bin Hanbal, welcher meinte: „Die schwache Überlieferung
ist uns (das heißt mir und meinen Anhängern) lieber als die Meinung
der Männer (das heißt die private Meinung der Gelehrten)." Allerdings
ging diese Gruppe von einer anderen Definition von „Da'if' aus: Es gab
zu dieser Zeit nur die Einteilung in Sahih und Da'if, wobei alles, was
nicht Sahih war, als Da'if bezeichnet wurde. Demnach war auch das,
was später als Hasan bezeichnet wurde, in dem Begriff „Da'if' mit ent-
halten; erst at-TirmidhI benutzte den Begriff „Hasan".

DAS ISLAMISCHE RECHT I3 1

Zuvor unterteilte man die schwachen Hadithe in „Matrük" („was weg-
zulassen ist") und „Ghair Matrük" („was nicht wegzulassen ist"). Dane-
ben gab es noch die Begriffe „Da'if Munkar" („was so schwach ist, daß es
abgelehnt werden muß, damit zu arbeiten") und „Da'ifBätil" („schwach
im Sinne von ungültig"). Neben Ahmad bin Hanbai gehört der Hadith-
Sammler und Gelehrte Abu Däwüd zu den bekanntesten Anhängern
dieser Richtung.

3. Richtung

Daß man sich in seinem Handeln nach einem schwachen Hadith rich-
tet, sofern es um Vorzüge (Fadä'il) im Handeln geht, um Ermahnun-
gen, um Anspornen und Einschüchtern [Targhib wa tarhib). Hier läßt man
Nachsicht walten bei solchen Ketten (Asänid) und Überlieferungen, die
keinen klaren Beweis für Schwäche zeichen.

Wenn es jedoch um Glaubensgrundsätze (Aqä'id) wie die Eigenschaf-
ten Gottes geht, Fragen bei Haläl und Hamm usw., wird nicht mit diesen
Hadithen gearbeitet, und man richtet sich nicht nach ihnen, und in
diesem Fall ist es unzulässig, bezüglich der Ketten und Überlieferun-
gen nachsichtig zu sein - selbst wenn kein klarer Beweis für die Schwä-
che des betreffenden Hadith vorliegt. Dazu die Aussage des großen
Hadithgelehrten an-Nawawi:

„Die Gelehrten unter den Hadith-Wissenschaftlern und Juristen so-
wie noch andere sagen: ,Das Handeln bezüglich der Fadä'il, des
Anspornens und Einschüchterns (at-Targhib wa t-Tarhib), ist nach einem
schwachen Hadith zulässig (Jä'iz) und wünschenswert (Mustahabb), so-
fern es sich nicht um Grundlegendes handelt."

Was aber die verpflichtenden Bestimmungen (Ahkäm) angeht - wie
das Erlaubte und Verbotene (al-Haläl wa l-Haräm), Kauf und Verkauf
(al-Bai) 22 , Heirat (Mkäfi) und Scheidung (Taläq) und noch anderes, so
wird diesbezüglich nicht wie mit richtigen (Sahih) Hadithen gearbeitet -
es sei denn, daß man in einer Sache Vorsicht walten läßt."

Daraus ergeben sich zwei Dinge:

1 . Daß bezüglich einer Sache, die mit Ahkäm zu tun hat, grundsätzlich
nur mit dem gearbeitet wird, was „Sahih" oder „Hasan" ist.

2. Daß man auch dann in JMäm-Angelegenheiten mit schwachen
Hadithen arbeiten und sich danach richten kann, wenn es sich um
Vorsichtsmaßnahmen handelt, wie etwa darum, daß zum Beispiel
manche Kaufs- und Verkaufsarten abgelehnt werden (makrüh sind);
aber eine solche Haltung ist nicht verpflichtend.

I3 2 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 5

DIE WICHTIGSTEN BEGRIFFE
BEI DER ANWENDUNG DES ISLAMISCHEN RECHTS

§ T 5

FARD (ABSOLUT VERPFLICHTENDES)

Rukn (unbedingt zu erfüllende Pflicht}

Rukn (wörtl.: „Säule") bezeichnet eine Pflicht, die unverzichtbar zum
Islam gehört und eine besondere Stellung einnimmt. So sind etwa die
„fünf Säulen" (al-Khamsatu Arkän: Shahäda, Saläh, £akät, Saum Ramadan,
Haß) solche „Arkän" (Mehrzahl von „Rukn"). Man muß diese Pflichten
erfüllen und daran glauben, daß sie Pflichten sind. Wer die Dinge, de-
ren Erfüllen „Rukn" ist, ohne Entschuldigungsgrund nicht erfüllt und -
ohne sein Tun zu bereuen — stirbt, muß damit rechnen, im Jenseits
dafür bestraft zu werden. Die Unterlassung eines Rukn ohne Entschul-
digungsgrund gilt als größere bis große Sünde (Kabira).

Fard bei der Hanafiya

„Fard" bedeutet allgemein: „absolute Pflicht". Bei der Hanafiya wird die-
ser Begriff im Gegensatz zum Begriff „ Wäjib" gesehen und bedeutet:
etwas, was als absolute Pflicht erfüllt werden und woran zugleich als
Pflicht geglaubt werden muß. Dies ist beispielsweise bei der Bedeckung
der Aura (den zu bedeckenden Körperbereich) der Fall: Man muß -
wenn kein Entschuldigungsgrund vorliegt, seine Aura bedecken und
zugleich daran glauben, daß dies wirklich durch Gott und ProphetJ^
befohlen ist.

Fard bei den anderen Rechtsschulen

Die Definition von „Fard" ist bei der Mälikiya, Shäfi'iya und Hanbaliya
grundsätzlich dieselbe wie bei der Hanafiya - nur wird bei ihnen „Fard"
und „ Wäjib" (außerhalb des Hajj) als ein- und dasselbe, nämlich als ab-
solute Pflicht der Tat und dem Glauben nach, betrachtet.

Fard ( ain (Pflicht eines jeden Einzelnen)

Der Ausdruck „Fard ( ain" bezeichnet eine Pflicht, die jeder einzelne er-
füllen muß und die ihm von keinem anderen abgenommen werden
kann (zum Beispiel das tägliche Pflichtgebet), im Gegensatz zu „Fard

DAS ISLAMISCHE RECHT J 33

kifiya". In der Stärke der Verpflichtung entspricht „Fard c ain" dem, was
allgemein über „Fard" gesagt wurde.

Fard kifäya
(Pflicht, die einer aus einer Gemeinschaft erfüllen muß)

Mit „Fard kifiya" ist die Verpflichtung gemeint, die als solche erfüllt
werden muß. Etwas, was „Fard kifiya" ist, gilt als ebenso stark geboten
wie etwas, was „Fard" ist - nur gilt, daß, wenn mehrere in der Lage
sind, diese Pflicht zu erfüllen, und einer von diesen sie erfüllt, diese
Pflicht von den anderen genommen ist.

Wenn zum Beispiel ein ausgesetztes Kind in einem Stadtviertel ge-
funden wird und alle davon unterrichtet werden, so ist es „Fard kifiya"
für jeden, der islamrechtlich Sorgerechte übernehmen darf, dieses Kind
aufzunehmen und für es zu sorgen. Nimmt also jemand von denjeni-
gen, der islamrechtlich das Sorgerecht übernehmen dürfen, dieses Kind
auf, so entfällt diese Pflicht für die übrigen; nimmt aber keiner von
diesen Leuten das Kind auf, so kommt die Sünde für diese Nichterfül-
lung der Pflicht auf alle, die sie hätten erfüllen können.

„Fard kifiya" wird darum auch als „kollektive/gemeinschaftliche
Pflicht" beschrieben; das Gegenstück dazu ist „Fard ( ain", was oft dem-
entsprechend als „individuelle/auf jede Einzelperson beschränkte
Pflicht" beschrieben wird.

§ 16
wäjib (verpflichtendes)

Wäjib bei der Hanafiya

Bei der Hanafiya werden die beiden Begriffe „Fard" und „ Wäjib" als
Gegensatzpaar definiert: „ Wäjib" ist, was nur der Tat nach, nicht aber
dem Glauben nach, Pflicht ist. Das heißt, wenn jemand diese Pflicht
der Tat nach ohne Entschuldigungsgrund nicht erfüllt, ist das zwar
eine größere Sünde, aber keine „Kabira". Glaubt er des weiteren- unab-
hängig davon, ob er die Pflicht der Tat nach erfüllt oder nicht - nicht
daran, daß das betreffende „ Wäjib" wirklich Pflicht ist, so ist dies keine
größere Sünde, weil eben „Wäjib" nicht wie „Fard" direkt etwas mit
dem Glaubensbereich zu tun hat. Dies ist die Beschreibung der Hanafiya.
Bei den anderen Madhähib jedoch wird „ Wäjib" anders definiert, und
man muß sich daher immer vergewissern, wie der Begriff jeweils ge-
meint ist.

134 HANDBUCH ISLAM

Wäjib bei den anderen Rechtsschulen

Bei den anderen Madhähib gilt, daß „ Wäjib" dasselbe ist wie „Fard" - nur
nicht bei dem Hajj: In diesem Falle gilt, daß eine Sache, die „ Wäjib" ist
und nicht erfüllt wurde, durch ein Tieropfer wieder ausgeglichen wer-
den kann. Wird aber ein „Fard" auf dem Hajj nicht erfüllt, ist der Hajj
ungültig.

§ '7

MANDÜB (WÜNSCHENSWERTES)

Mandüb

Für „Mandüb" gibt es mehrere Bedeutungen; die beiden wichtigsten sind:

1 . Alles, was nicht Pflicht, aber doch wünschenswert zu tun und nicht
wertfrei ist. (Diese Bedeutung umfaßt alles, was „Sunna mu'akkada bzw.
„Sunna ghair mu'akkada" ist.)

2. Was dem Begriff „Sunna mu'akkada" entspricht.

Sunna

Von den vielen Bedeutungen und Definitionen, die mit dem Wort
„Sunna" verbunden werden, sind hier die folgenden wichtig:

1. Was dem Begriff „Mandüb" entspricht, in der Bedeutung: alles, was
zwischen „Fard" und „Mubäh" steht.

2. Was dem Begriff „Sunna ghair mu'akkada" entspricht.

Sunna ( ain (sehr wichtige Sunna)

„Sunna c ain" bezeichnet das Wichtigste bei den Sunan, was im Zweifels-
fall immer Vorrang hat. Es ist zugleich ein Teil der „Sunna mu'akkada" ~
also das, was im Bereich der „Sunna mu'akkada" der Pflicht am nächsten

kommt.

Sunna mu'akkada (wichtige Sunna)

„Sunna mu'akkada" (wichtige Sunna) steht zwischen „Fard 1 ' (absoluter
Pflicht) und „Sunna ghair mu'akkada" (zusätzlicher Sunna) und bezeichnet
das, was besser getan werden sollte, also der Pflicht nähersteht als dem
„Mubäh" (Wertfreies /Unbestimmbares). Allerdings ist das Unterlassen
einer „Sunna mu'akkada" zulässig und keine Sünde, im Gegensatz zu
„Fard".

DAS ISLAMISCHE RECHT I 35

Sunna gkair mu'akkada [zusätzliche Sunna)

„Sunna ghair mu'akkada" steht zwischen „Sunna mu'akkada" und „Mubäh"
(Wertfreies /Unbestimmbares); damit sind Dinge gemeint, die gut zu
tun sind, aber wenn man sie unterläßt, ist das nicht schlimm. Dieser
Bereich der „Sunna ghair mu'akkada" steht dem „Mubäh"-Bereich näher als
dem Pflichtbereich.

§ 18

MUBÄH (WERTFREIES)

Mubäh

„Mubäh" bezeichnet alles, was weder Pflicht [Fard/ Wäjib) noch Verbot
(Haräm), noch wünschenswert (mandüb), noch abzulehnen (makrüh) ist.
Das heißt: Es bezeichnet Dinge, die man tun oder lassen kann, wie man
möchte, ohne daß Lohn oder Schaden im Jenseits davon zu erwarten
ist. Dieser Bereich - der des „Mubäh" - wird daher als „wertfrei" oder
„nicht einzuordnen" beschrieben. Er umfaßt eigentlich zwei Unter-
bereiche (siehe unten). Wird das Wort „Mubäh" benutzt, kann man al-
lerdings nicht wissen, zu welchem Bereich dieses „Mubäh" nun gehört.
Das ist aber auch nicht wichtig, da alle Arten von „Mubäh" in ihrer
Rechtsbestimmung gleich sind.

Mubäh als Nicht- Erfaßtes

„Mubäh als Nicht-Erfaßtes" bedeutet, daß es in den Quellen keinen Be-
leg dafür gibt, wie man die betreffende Handlung einzuordnen hat,
und daß es auch durch Herleitungsmethoden wie Qvyäs usw. nicht mög-
lich war, der Handlung eine Rechtsbestimmung zuzuweisen; daher ist
sie nicht einzuordnen und daher wiederum wertfrei.

Mubäh als ausdrückliche Kategorie

„Mubäh als ausdrückliche Kategorie" bezeichnet die Handlungen, die
durch die Quellen bzw. durch die Rechtsmethoden des Fiqh als aus-
drücklich wertfrei erkannt wurden. In der Rechtskraft ist kein Unter-
schied zur vorherigen Kategorie festzustellen, wie schon oben bei

„Mubäh" erklärt.

I36 HANDBUCH ISLAM

MAKRÜH (ABZULEHNENDES)

Makrüh

„Makrüh" kennzeichnet Handlungen, die zwar noch nicht verboten (haräm),
jedoch schon abzulehnen sind. Wird das Wort „Makrüh" ohne Zusatz wie
„tanzihan" bzw. „tahriman" verwendet, ist damit der gesamte Bereich zwi-
schen „Mubäh" und „Haräm" gemeint. Handlungen zu tun, die makrüh
sind, ist zwar nicht sündhaft bzw. im islamischen Recht strafbar, doch
abzulehnen, weil diese Handlungen den Muslim/die Muslimin an zwei-
felhaftes Verhalten gewöhnen können bzw. dazu führen, daß der Muslim/
die Muslimin sich von den lobenswerten Dingen fernhält. Daher steht
der Makrüh-Bereich zwischen dem Mubäh- und dem Haräm-Bertich 23 .

Makrüh tanzihan (in geringem Maß Abzulehnendes)

Dieser Bereich bezeichnet das, was dem Mm WA-Bereich näher steht als
dem //flräm-Bereich - was also nur geringfügig abzulehnen ist. „Makrüh
tanzihan" steht demnach zwischen „Mubäh" und „Makrüh tahriman".

Makrüh tahriman (in starkem Maß Abzulehnendes)

Dieser Bereich steht dem Verbot (Haräm) näher als dem Wertfreien
(Mubäh); damit werden Handlungen bezeichnet, die unbedingt unter-
lassen werden sollten, da sie dem Verbot schon sehr nahe kommen -
auch wenn sie noch keine verbotenen/sündhaften Handlungen sind.
„Makrüh tahriman" steht zwischen „Makrüh tanzihan" und „Haräm".

§ 20
HARÄM (VERBOTENES)

Haräm

Dieser Bereich - das Verbotene, „Haräm" - ist besonders wichtig, denn
im islamischen Recht gilt: Alles, was nicht verboten ist, ist erlaubt, was
aber selbst verboten ist oder mit Verbotenem verknüpft oder darauf
gegründet ist, wird von Gott nicht angenommen. Dieser Bereich ist aber
auch darum wichtig, weil er mit vielen Mißverständnissen - gerade im
Volksverständnis - verbunden ist. Viele unwissende Leute (Juhhäl) nei-
gen nämlich leicht dazu, alles, was „makrüh" ist, oder sogar erlaubte

DAS ISLAMISCHE RECHT 137

Handlungen, die im Volksglauben verabscheut werden, ebenfalls für
„haräm" zu erklären.

Das führt zu äußerst üblen Folgen:

i . Es entsteht Unterdrückung denen gegenüber, denen etwas zu Un-
recht verboten wird, und der Islam wird bei ihnen zu einem System der
Gängelung, der Unfreiheit. Dies ist vor Gott eine große Sünde, da da-
durch die Kinder solcher unwissenden Leute oft zu Feinden des Islams
werden: Sie können ja in der Regel selbst auch nicht erkennen, wie
falsch diese selbsterfundenen Verbote sind, und werden - sobald sie
erwachsen sind - auch keine Lust verspüren, sich mit dem nun verhaß-
ten System zu befassen.

2. Es ist eine schwere Sünde, sich zu weigern, Wissen zu sammeln 24 und
statt dessen einfach etwas zu verbieten, nur weil es bequemer ist; wer
also in dieser Art anderen etwas verbietet, was in Wirklichkeit keines-
wegs verboten ist, begeht eine Sünde

a) gegen Gott, weil es nur ihm zukommt, etwas zu verbieten;

b) gegen den Propheten|g£ als dem Vorbild der Muslime, wenn ihm
ein solches Verbot zugeschrieben wird;

c) gegen die Umma, weil er ihr schadet, indem er ihr andere durch
sein Verbot entfremdet;

d) gegen diejenigen, denen er dieses Verbot mitteilt — gleich, ob er
ihnen etwas direkt verbietet oder ihnen nur allgemein davon er-
zählt, weil er sie dadurch irreleitet;

e) gegen sich selbst, weil er durch diese Handlung selbst eine Sünde
begeht 25 .

Haräm hurmatan sughrä (was im kleineren Maß verboten ist)

Etwas, „was im kleineren Maß verboten ist" (Haräm hurmatan sughrä),
muß unbedingt vermieden werden wie auch jeder andere Unterbereich
des „Haräm". Das Besondere in diesem Bereich ist, daß eine so begange-
ne Handlung aus diesem Bereich durch Reue des Täters und Dinge wie
das tägliche Pflichtgebet wieder vor Gott als weggewischt, als nicht
getan gilt. Wer eine derart verbotene Tat begeht, wird außerdem nicht
ungläubig und muß keine spezielle Sühnehandlung (Kaffära) erfüllen.

Haräm hurmatan kubrä (was im größeren Maß verboten ist)

Was im Bereich des „Haräm hurmatan kubrä" liegt, kann als Sünde nicht
durch einfache Reue, das heißt nicht ohne Sühnehandlung (Kqffara),
vor Gott ausgelöscht werden. Eine Handlung, die mit diesem Bereich
gekennzeichnet wird, gilt als im starken Maß verboten. Der Bereich
von „Haräm hurmatan kubrä" liegt zwischen „Haräm hurmatan sughrä" und
„Kabira" (große Sünde).

i 3 8

HANDBUCH ISLAM

Kabira [große Sünde)

Handlungen, die als „Kabira" eingestuft werden, sind - wie auch „Rukn"
im positiven Pflichtbereich - mit dem formalen Recht (Fiqh) und den
Glaubensgrundsätzen (AqäHd) zugleich verbunden. Wer eine solche Tat
begeht, muß aufrichtig bereuen und (bei manchen Arten der „Kabira")
bestimmte Sühnehandlungen (Kqffarät) erfüllen. Wer eine dieser Taten
begeht, wobei er weiß, daß es sich um eine Kabira handelt, wird in schwe-
ren Fällen (das heißt bei manchen der Kabä'ir, wie Shirk) ungläubig bzw.
kann - in den anderen Fällen - nicht mehr als wirklich gläubiger oder
anständiger Mensch und Muslim bezeichnet werden. Wer eine schwe-
re „Kabira", die ihren Täter ungläubig werden läßt, wissentlich und be-
wußt begeht, muß

• aufrichtig bereuen und Gott um Verzeihung bitten,

• eine Sühnehandlung (Kqffara) erfüllen, wenn vorgeschrieben,

• die Folgen der Tat - wenn vorhanden und bleibend - wieder gut-
machen oder dies zu tun versuchen,

• vermeiden, diese Tat zu wiederholen.

Wer in einem solchen Fall einen dieser Punkte nicht korrekt erfüllt,
muß als ungläubig gelten. Wer in diesem Fall zudem bis spätestens
kurz vor seinem Tod nicht aufrichtig bereut, stirbt als Ungläubiger.

KAPITEL 6

DIE ROLLE VON BRAUCH
('URF) IM ISLAMISCHEN RECHT

§ 21

ALLGEMEINE VORSTELLUNG
DER BEGRIFFE „'URF" UND „'ADA*'

In der Rechtslehre (Fiqh) werden 'Urf und Ada schon zur Gründungs-
zeit der Rechtsschulen verwendet. Hier zunächst die Definition von
al-Ghazäli 26 : „Ada und ( Urf ist das, was in den Seelen seitens der
Vernunft dauerhaft beharrt und von den gesunden Naturanlagen be-
reitwillig akzeptiert wird, oder das, was die Bewohner des islamischen
Herrschaftsbereichs mit gesunden Naturanlagen sich angewöhnt ha-

DAS ISLAMISCHE RECHT 139

ben - allerdings unter der Bedingung, daß es nicht einem rechtskräfti-
gen Text der Grundquellen widerspricht."

'Urf, so kann man heute sagen, ist das, was von der Allgemeinheit
durch stetige Wiederholung an Wort und Tat als Brauch angenommen
worden ist und was in dem Denken der Leute mit gesundem Verstand
als gut betrachtet wird.

§ 22

WAS VOM ISLAMISCHEN RECHT HER ALS
KORREKTER BRAUCH ANERKANNT WIRD UND WAS NICHT

Mit dem Begriff „korrekter Brauch" ( e Urf mu'tabar) ist nicht alles ge-
meint, woran sich die Leute eines Volkes in ihrer Geschichte allgemein
gewöhnt haben, sondern nur das, was davon einem erwachsenen, ge-
sunden Denken und gesunden (nicht perversen oder völlig abwegigen)
Naturanlagen entspricht 27 . Aber ein Brauch, der mit Schädigung von
Menschen, ihrem Besitz und ihrer Würde verbunden ist bzw. der kei-
nerlei (erlaubten) Nutzen 28 für den Einzelmenschen und die Gesellschaft
(Familie, Nachbarn, Mitmenschen allgemein) hat, wird als islamrechtlich
verbotener und damit nichtiger Brauch ( 'Urffisid) betrachtet; auf einem
solchen Brauch kann und darf kein Urteil eines islamischen Richters
basieren noch irgendein Fatwä (Rechtsgutachten) eines Gelehrten.

Mit „ 'Urfsahih" ist also ein Brauch gemeint, der

• keinem grundsätzlichen Hukm (islamrechtliche Rechtsbestimmung)
bzw. keinem klaren Rechtstext der Quellen (Qur'än und echte Sunna)
offen widerspricht oder der Tat nach entgegenwirkt,

• keiner feststehenden, von Zeit und gesellschaftlichen Verhältnissen
unabhängigen, allgemein von den Gelehrten anerkannten Rechtsmei-
nung [Ijmä) bzw. keinem rechtskräftigen Urteil eines Richters (Qädi)
bzw. keinem derzeit gültigen Hukm widerspricht.

Die Gültigkeitsvorraussetzungen für den Brauch als Rechtsquelle sind,
zusammengefaßt und ausführlicher dargestellt, die folgenden:

i . Der Brauch muß bei denen, die ihn befolgen, in Hinblick auf ihre
Rechtsgeschäfte überwiegend konstant sein. Wird er jedoch mal be-
folgt, ein anderes Mal gelassen - ohne daß dies als schlecht im Sinne
des Brauches gilt -, so reicht der betreffende Brauch nicht als Rechts-
quelle aus.

14° HANDBUCH ISLAM

2. Ein Brauch muß zum Zeitpunkt, wo er eine entscheidende Rolle -
speziell bei der Begründung von Urteilen, Rechtsgutachten (Fatäwa) -
spielen soll, im fraglichen Fall schon fest bestanden haben.

3. Es darf keine anderslautende Regelung der beteiligten Personen -
speziell bei Verträgen - geben, die dem betreffenden Brauch wider-
sprechen. Ist dies nämlich der Fall, kommt man auf einen derartigen
Brauch gar nicht erst zurück.

4. Der Brauch darf keinen Rechtstext der Quellen [Qur'än und Sunna)
außer Kraft setzen bzw. ihm in seiner Auswirkung widersprechen.

Ein Sonderfall liegt vor, wenn während der Prophetenzeit ein Brauch
als gut angesehen und vom Propheten ,g£ bestätigt wurde; in diesem
Falle wird dieser Brauch gewissermaßen selbst zu einer bedingten Rechts-
quelle, da der Brauch von der Sunna solcherart bestätigt wird.

Der Brauch an sich ist aber keine Quelle für richterliches Urteilen
oder Rechtsgutachten; er dient vielmehr zum Erkennen von Wortbedeu-
tungen und ähnlichem und der sich daraus ergebenden Folgen für die
Handlungen und ihre Beurteilung 29 .

So ändern sich denn auch viele Fatwas im Laufe der Zeit, weil sich
ein zugrundeliegender 'Ulf bzw. eine zugrundeliegende Ada änderte.
Auch kann ein Qiyäs, der von einem früher bestehenden Brauch beein-
flußt wurde, durchaus von einem neuen Brauch, der den alten aufhebt,
mit aufgehoben werden 30 .

5 23

UNTERSCHIEDE UND
GEMEINSAMKEITEN BEI ,,'URF" UND ,,'ÄDA"

Es gibt Gelehrte, die die Begriffe „ c Urf" und „ Ada" gleichsetzen. Man-
che unterscheiden zwischen beiden Begriffen, indem sie sagen: „ 'Ada"
bedeutet einfach „Wiederholung", wie im Fall einer Gewöhnung an
eine Sache, Handlung usw. seitens einer Einzelperson oder seitens einer
ganzen Gruppe von Menschen. Dabei bedeutet ,/Urf" nach dieser An-
sicht „individuelle Sitte", „Ada" „gesellschaftliche Sitte".

Nach einer weiteren (allgemeiner akzeptierten Definition) kann sich
'Urfah Begriff nur auf die gesellschaftliche Sitte beziehen, denn woran
sich einzelne Menschen gewöhnen bzw. gewöhnt haben, ist noch kein
f Urf. dieser muß sich erst aus der Gewöhnung des überwiegenden Teils

DAS ISLAMISCHE RECHT I4 1

oder der Gesamtheit der Bevölkerung bzw. einer Gemeinschaft verwirk-
lichen 31 .

Dabei wird kein Unterschied zwischen den einfachen (rechtsunkun-
digen) Leuten, Leuten mit solider Rechtsbildung (Muttabi'ün) und Gelehr-
ten gemacht (welche zu selbständiger Rechtsfindung aus den Quellen
fähig sind). Andererseits kann auch ein solcher Brauch anerkannt sein,
der sich nur innerhalb einer bestimmten gesellschaftlichen Schicht -
dort aber allgemein - durchgesetzt hat 32 .

§ 24

BESONDERE DEFINITIONEN VON ,,'ÄDa"

„ ( Ada" bezeichnet nach manchen Definitionen eine Sitte, die eine über-
greifende Bedeutung bzw. allgemeine Verbreitung in allen Ländern oder
einigen von ihnen hat. Dabei ist zu beachten, daß die Rechtsgelehrten
die Sitte und den Brauch nur von einem bestimmten Gesichtspunkt aus
betrachten: insofern er nämlich die Regel ist, auf der die praktischen
Urteile bzw. Rechtsgutachten beruhen. 'Ada bezieht sich daher manch-
mal auf eine individuelle Sitte, 'Urf&uf den Brauch einer Gesellschaft.

• Ada ist demnach das, was sich ohne Beziehung zum Nachdenken
wiederholt, also nicht ein wiederholtes Verhältnis von Ursache und
Wirkung.

• ( Urf gebraucht man aber nur bei Verhalten, das durch Nachdenken
und aus freier Entscheidung ergibt.

In sehr vielen Fällen haben die beiden Begriffe aber die gleiche Bedeu-
tung, und wahrscheinlich ist die Unterscheidung zwischen beiden auch
erst später eingesetzt worden und eher theoretischer Natur 33 .

§ 25
EINTEILUNGEN BEIM BRAUCH (*URf)

Grundsätzlich wird zwischen dem „korrekten Brauch" ('Urfsahih) bzw.
dem „rechtlich anerkannten Brauch" ('Urfmu'tabar) einerseits und dem
„unzulässigen, nichtigen Brauch" ( 'Urffasid) unterschieden. Man unter-
scheidet des weiteren innerhalb des „korrekten Brauchs" ('Urfsahih) zwi-
schen einem allgemeinen Brauch ('Urf'ämm) und einem besonderen ( ( Urf

142 HANDBUCH ISLAM

khäss), wobei der allgemeine sich auf ein gesamtes islamisches Gebiet
bzw. auf die gesamte Umma der Muslime bezieht und der zweite nur
für ein Land, eine Gegend, eine Stadt, eine Berufsgruppe usw. gilt.

Auch wird unterschieden zwischen einem Brauch, der sich auf die
Sprache bezieht ( c Urf qauli) und einem, der auf das Handeln Bezug
nimmt ('Urf'amali).

Wie oft sich etwas wiederholt haben muß, um als Brauch zu gelten,
steht bei den Gelehrten aber nicht eindeutig bzw. nicht übereinstim-
mend fest.

DAS ISLAMISCHE RECHT 143

Anmerkungen".

i Die eigentlichen traditionell-islamischen Wissenschaften, die erst mit dem Islam ent-
standen, nennt man „die tradierten, abgefaßten Wissenschaften" (al- 'ulüm an-naqliya
al-wad'iya), im Unterschied zu den bekannten Naturwissenschaften wie Physik, Mathe-
matik usw., welche die ersten Muslime durch Kontakt mit der griechischen, indi-
schen und iranischen Kultur kennenlernten und weiterentwickelten.

2 Dies sind Verse des Koran, die bestimmte Rechtsbestimmungen (Ahkäm, Sg.: Hukm)
beinhalten. Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt im ersten Teil.

3 Diese Rechtsquellen bzw. Rechtsmethoden sind nicht von allen Rechtsschulen glei-
chermaßen anerkannt.

4 Lediglich die malikitische Rechtsschule vertritt die Auffassung, daß die Lehrmei-
nung der Gefährten, ihrer Nachfolger und die deren Nachfolger „zwingende Rechts-
quelle" sein kann.

5 „In allgemeiner Form" heißt hier: daß man die Titel und den groben Inhalt kennt, so
daß man bei Bedarf gezielt die Einzelheiten nachsehen kann.

6 Es war dem Propheten^S wohlbekannt, daß es unter seinen Gefährten unterschied-
liche Meinungen geben würde. In diesem Sinne wird das Wort des Propheten^t in
sicherer Überlieferung angegeben: „Das Verhältnis von mir und meinen Gefährten
ist das der Sonne und der Sterne; welchem meiner Gefährten ihr auch nachfolgt, ihr
werdet rechtgeleitet sein." Daraus und aus dem Verhalten der Gefährtengeneration
wird ersichtlich, daß unterschiedliche Ansichten per se zulässig waren und keine uni-
forme Meinung gefordert war.

7 Etwa die Gruppe des Iraq, die die freie Anwendung der Rechtsauslegung beim Mujtahid
bevorzugte (Ta'arruq genannt), oder die Vertreter der Meinung, die die Hadithe aus
der Prophetenzeit und die Überlieferungen der Täbi'in und die der Medinenser mit
dem Ra'y verbanden (Ahl al-Hijäz genannt).

8 Hierzu bezog und bezieht man sich auf das gesicherte Prophetenwort ^jyj: „Meine
Gemeinde wird in keinem Irrtum völlig übereinkommen."

9 Das Wort „Salqfiya" bezieht sich auf den Ausdruck „as-Salafas-sälih", was „die auf-
richtigen Vorgänger", „die aufrichtigen früheren Generationen" bedeutet. Gemeint
ist hier das Vorbild der Prophetengefährten und ihr unmittelbarer Zugang zu den
Grundquellen Qur'än und Sunna — ein Vorbild, das dementsprechend auch von der
„Salafya" als Vorbild aufgefaßt wird, zu dem man ohne den Vermittlungsweg der
Madhähib zurückkehren muß.

io Durch die starke Verknöcherung der Madhähib gerade während der letzten Zeit des
Osmanischen Reiches bildete sich unter der religiösen Bildungsschicht eine Bestebung
heraus, diese Stagnation durch einen Neubeginn im Verständnis des Fiqh aufzubre-
chen. Daß letztendlich die salafitische Bewegung sich meist aus nicht gelehrten Mus-
limen zusammensetzte, war klar, weil seinerzeit aus den traditionellen Gelehrtenzirkeln
keine neuen Impulse hervortraten.

1 1 Diese letztgenannte Ansicht ist allerdings falsch: Da die Madhhab- und Taqlid-Frage
keine Angelegenheit der Aqä'id ist, darf niemand so eine Aussage von sich geben.

1 2 Als „Bid'a" wird im Bereich des Fiqh eine Handlung bezeichnet, die in die Religion
eingeführt wird, ohne daß ein Beleg seitens des Korans oder der Prophetentradition
vorliegt. Eine solche „unzulässige Neuerung" gilt als eine verbotene Handlung. Ande-
rerseits ist es gerade in neo-salafitischen Kreisen üblich, diesen Begriff auf alles anzu-
wenden, was der eigenen Meinung nicht entspricht.

144 HANDBUCH ISLAM

1 3 Zur Entstehung der Madhähib siehe § 6, -»- S. 1 20.

14 Man merkt, wie groß das Problem der Unwissenheit auch heute noch ist, wenn man
zum Beispiel fragt, wer von den traditionellen Muslimen - denen, die offiziell als
Muslime geboren wurden - weiß, wie das Freitagsgebet abläuft, wie der Hajj durchge-
führt wird, welche Geschäfts arten es im islamischen Recht gibt: fast niemand oder
nur eine verschwindende Minderheit. Und das, obwohl heutzutage ein viel größerer
Anteil der islamischen Gesellschaften lesen und schreiben kann als in früheren Jahr-
hunderten und es viel mehr Bücher (Buchdruck!) gibt als jemals zuvor.

15 Man kann grundsätzlich zwischen drei Wissensstufen unterscheiden:

1 . Taqlid = daß man sich völlig und ohne Einschränkung auf die Aussage von Gelehr-
ten und Wissenden verlassen muß, da man selbst über (so gut wie) kein Wissen
verfügt, um entscheiden zu können, wie und warum eine Meinung des Fiqh be-
steht. Eine solche Person wird „Muqallid" genannt und kennt die Wissenschaften
des Islam nicht.

2. Ittibä' = daß man sich grundsätzlich einem Madhhab anschließt, aber keinen völli-
gen Taqlid mehr ausübt. Einzelmeinungen können auf ihre Stärke hin erfaßt und
bewertet werden, die Wissenschaften sind bekannt, alle wichtigen Bestimmungen
des Fiqh und der Usül sind bekannt. Eine solche Person wird „Muttabi"' genannt
und darf weder gegen ihr Wissen einer schwächeren Einzelmeinung folgen, noch
darf sie umgekehrt ein Fatwä (Rechtsgutachten) geben, noch Richteramt ausüben
(Qadä>).

3. Ijtihäd = daß man die Stufe der höheren Gelehrtenschaft erreicht hat, die Wissen-
schaften meistert und über so viel Wissen und Erfahrung verfügt, daß man Rechts-
gutachten {Fatwä) geben darf und Richtertätigkeit ausüben kann (Qadä } ). Eine sol-
che Person wird „Mujtahid" genannt.

16 Wie man erkennt, ist die Stufe des Muttabi' die eines gebildeten Muslims/einer gebil-
deten Muslimin, welche/r noch nicht die Stufe der eigentlichen Gelehrten erreicht
hat.

1 7 Eine „Rechtsschule" bzw. ein fester „Madkkab" ist dadurch gekennzeichnet, daß er
sich auf eine besonders geachtete Gelehrtenpersönlichkeit hin definiert, daß die von
dieser Persönlichkeit besonders herangezogenen Quellen des Fiqh in diesem Madhhab
stark herangezogen werden. Dabei spielt es letztlich keine Rolle, ob ein solcher Ge-
lehrter eine Schule im eigentlichen Sinne begründete (wie etwa bei ash-Shäfi'I) oder
ob er im nachhinein als der herausragendste der betreffenden Gelehrten jenes Madhhab
gilt (wie etwa bei Mälik). Als Gesinnungsgruppe hingegen gilt eine Gruppe von Ge-
lehrten, die meist räumlich und in ihrer konkreten Auslegung weitgehend einer Auf-
fassung sind und das auch in der Öffentlichkeit kundtun.

18 Zu weiteren Bedeutungen des Wortes siehe im „Buch über das Gebet", Kapitel 1 1
über „Das Vorbeten (Imäma)".

1 9 Die Muslime in Pakistan und (Nord)Indien muß man als kulturelle Einheit betrach-
ten.

20 Zur Zeit des islamischen Spaniens war auch dort die Mälikiya alleinig vorhandene
Rechtsschule.

2 1 In der Regel ist mit dem Wort „Hadith" eine Überlieferung vom Propheten selbst
gemeint.

22 Im klassischen Arabisch heißt „Bai'" unter anderem: a) Verkauf, b) Kauf und Ver-
kauf. Heutzutage wird unter „Bai } " meist nur „Verkauf" - und dies als Gegensatzbe-
griff zu „Shirä'", „Kauf" — verstanden.

DAS ISLAMISCHE RECHT H5

23 Da gerade dieser Bereich bei der Hanafiya sehr umfangreich ist, wurden speziell von
dieser Rechtsschule die weiter unten beschriebenen Unterbereiche „Makrüh tanzihan"
bzw. „Makrüh tahriman" benutzt; heute werden diese Kategorien jedoch auch von an-
deren Madhähib des öfteren verwendet.

24 Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt in der Einleitung zum zweiten Teil
des Buches.

25 Wer aus Unwissenheit etwas verbietet, ohne wirklich die Gelegenheit zu haben,
wissendere Muslime zu fragen, macht sich - so Gott will - nicht schuldig. Wer aber
nachfragen könnte, es aus Bequemlichkeit, Hochmut oder dem Bewußtsein heraus
nicht tut, wird sündig (ohne dabei ungläubig, „Käfir", zu werden). Wer schließlich
bewußt - ohne Jähil zu sein - etwas verbietet, was Gott der Erhabene geboten hat,
oder gebietet, was Gott verboten hat, wird sogar ungläubig [Käfir).

26 Gemeint: der ältere Gelehrte al-Ghazäli, dem Verfasser des berühmten Werkes Ikyä 3
( Ulüm ad-LHn („Wiederbelebung der Religionswissenschaften"), nicht der zeitgenössi-
sche ägyptische Gelehrte Muhammad al-Ghazäli. Es sei angemerkt, daß der ältere al-
Ghazäli auch als Gelehrter der Rechtswissenschaften und der Grundlagenwissenschaften
des Rechts (Fiqh bzw. Usül al-Fiqh) bedeutend ist, nicht nur als Vertreter der gemäßigten
Mystik, wie viele einfache Muslime meinen - daher auch hier das Zitat.

27 Ein Brauch im Sinne des 'Urfmu'tabar ist zwar nichts, was auf anerkannten Grund-
quellen (Ayät des Qur'än, korrekten Hadithen) beruht, aber er hat einen Hukm (Rechts-
bestimmung:

• er ist grundsätzlich Mubäh, insofern er weder Fardnoch Haräm, weder Mandüb noch
Sunna noch Makrüh ist;

• er ist in seiner Durchführung wünschenswert (Mustahabb), wenn er dem Rechtspinzip
der „Masälih" entspricht (wenn er zu den Dingen gehört, die in sich selbst oder in
dem, was sie bewirken, nutzbringend sind und rechtlich zu guten Ergebnissen und
Zuständen führen).

28 Mit erlaubtem Nutzen ist hier gemeint, daß ein Mensch aus der Durchführung eines
solchen Brauches in einer Art und Weise Nutzen zieht, die vom islamischen Recht
generell erlaubt ist. Wenn etwa jemand im Rahmen eines Brauches bei einer Hochzeits-
feier Sachwerte (wie elektrische Geräte, Möbel usw.) oder Geld (aus erlaubten Einnah-
mequellen wie korrekten Kaufgeschäften des Schenkenden) erhält, so ist das dann ein
korrekter Brauch. Wenn aber im oben genannten Beispiel

• der Brauch so hohe Geschenke durch gesellschaftliche Zwänge von den Schenken-
den erwartet, daß sie dadurch finanziell stark geschädigt werden, bzw.

• die Geschenke aus unerlaubten Quellen stammen (Rauschmittelverkauf, Zins- und
Wuchergeschäfte, Betrügereien, Prostitution), bzw.

• der Brauch in seinem ursprünglichen Sinngehalt so verändert ist, daß er nur noch
akzeptiert wird, um Besitz zu erpressen,

so ist dieser Brauch unzulässig und verboten (Haräm) bzw. ein „ungültiger Brauch"
('Urf bätit). Ein solcher ungültiger Brauch bedeutet und bewirkt dasselbe wie alle
anderen Fälle von Ungültigkeit im Recht:

• aus einem ungültigen Brauch abgeleitete Rechte und Pflichten (speziell finanzielle)
sind islamrechtlich nicht vorhanden,

• unterlassene Handlungen im Rahmen eines solchen Brauches sind nicht einklagbar,

• bei Durchführung eines solchen Brauches erwirbt sich der Beteiligte in keinem Fall
Verdienst im Jenseits, sondern begeht im Zweifelsfall eine Sünde, weil er mit der
Durchführung des Brauches gegen islamrechtlich anerkanntes Recht verstößt.

146

HANDBUCH ISLAM

29 Das gilt besonders in Fragen des Mahr/Sadäq (Brautgabe), wobei oft „angemessene"
Werte festgelegt werden, welche der Braut zu übergeben sind — gemeint: dem ortsüb-
lichen Brauch entsprechend. So wird ein islamischer Richter (oder jemand, der seine
Stelle einnimmt), der einen Ehevertrag mit den Beteiligten festhält, gegebenenfalls
nachfragen, wie hoch bestimmte Werte entsprechend dem Ortsbrauch der Heimat-
orte von Braut und Bräutigam festgelegt sind. Das muß zwingend bei dem sogenann-
ten „Mahr al-Mathal" (dem „entsprechenden Mahr") geschehen, das ein den Ortsbedin-
gungen entsprechend mittelhohes Mahr darstellt und in bestimmten Fällen von Schei-
dung und Eheauflösung übergeben werden muß.

30 Das ist insofern ganz natürlich, als in der islamischen wie auch in anderen Rechtsord-
nungen gilt: Basiert eine Rechtsbestimmung zwingend auf der Grundlage einer ande-
ren Rechtsbestimmung und ändert sich dann die zugrundeliegende Rechtsbestimmung,
so wird die erste Rechtsbestimmung — zumindest in ihrer vorliegenden Form — ungül-
tig. Das gilt im islamischen Recht ohne Kompromiß: ein Hukm (Rechtsbestimmung)
bzw. eine Fatwä, die auf inzwischen aufgehobenen Bräuchen oder Umständen basie-
ren, sind ungültig und dürfen nach übereinstimmender Meinung der Gelehrten der
„ Usül al-Fiqh "-Wissenschaften auf keinen Fall mehr Beachtung finden.

3 1 Gemeint sein kann hier sowohl

• ein ganzes Volk

• die Angehörigen einer Minderheit (zum Beispiel auch muslimische Minderheiten in
weitgehend nichtmuslimischen Völkern),

• die Bewohner einer Provinz, einer Stadt, eines Dorfes.

32 Wenn etwa in (allen) Reichen eines Landes, einer Provinz oder auch einer größeren
Stadt Besitzgeschenke in einer besonderen Art zu besonderen Anlässen üblich sind
oder wenn allgemein innerhalb eines bestimmten Berufsstandes besondere Sitten bei
Hochzeiten, Beschneidungen oder der Rückkehr der 7/fly-Pilger üblich sind, so wird
ein solcher Brauch auch als c Urfmu'tabar betrachtet - unter Beachtung der grundsätz-
lichen Rechtsbestimmungen der Shari'a natürlich.

33 Im vorliegenden Buch soll daher an entsprechenden Stellen nur von „'Urf" im Sinne
eines ,,'Urfmu'tabar" gesprochen werden.

Buch
über die Reinheit

Tahära

i49

KAPITEL i

ROLLE UND VERSTÄNDNIS VON REINHEIT
(TAHÄRA)

§ i

GRUNDSÄTZLICHES

In mehr als einer richtigen Überlieferung (Hadith sahih) hat der Gesand-
te Gottes ,g£ gesagt:
„Die Reinheit (Tahära) ist die Hälfte 1 der Religion."
„Gott ist rein (tähir) und nimmt nur Reines (Tähir) an."

Unter Reinheit werden im Islam zwei Dinge verstanden:

a. körperliche Reinheit

b. rituelle Reinheit.

Unter körperlicher Reinheit versteht man im Islam und im islamischen
Recht, daß - außer bei echter Notwendigkeit und nur so kurz wie mög-
lich - keine Najäsät (unreinen Dinge) oder ekelerregende Substanzen
vorhanden sind, weder am Körper des Menschen noch an seiner Klei-
dung, noch an den Dingen, die er im täglichen Leben verwendet. Dazu
zählt auch die korrekte Körperpflege des Menschen (Pflege von Kopf-
und Barthaar, Enthaarung der Achselhöhlen, usw.).

Unter der rituellen Reinheit versteht man eine Reinheit, die es dem
Muslim/der Muslimin ermöglicht, zu beten, zu fasten und allgemein
gottesdienstliche Handlungen (Ibadäi) zu verrichten, für die rituelle
Reinheit verpflichtend vorhanden sein muß.

Sofern der Muslim/die Muslimin die Möglichkeit hat, sich körper-
lich zu reinigen, so muß er/sie das tun; nur bei Entschuldigungsgrün-
den ist es einem Muslim erlaubt, die körperliche Reinigung und Rein-
haltung zu unterlassen. Die rituelle Reinheit ist grundsätzlich verbunden
mit der körperlichen; ist es aber unmöglich, sich körperlich zu reinigen,
so treten bestimmte Ersatzhandlungen (Ersatzwaschungen) in rein rituel-
ler Form an Stelle der konkreten Waschung. Im islamrechtlichen Sprach-
gebrauch wird meist nicht zwischen der nur rituellen, der nur körperli-
chen, und der beide Aspekte verbindenden Reinheit unterschieden. Man

15° HANDBUCH ISLAM

bezeichnet die „Reinheit" (meist die rituelle und körperliche zugleich)
als „Tahära", etwas zugleich körperlich und rituell Reines als „Tähir".

§2

ORT UND ART DER REINHEIT, HINSICHTLICH
DER ARTEN DER AUFHEBUNG DER REINHEIT

Der Zustand der Reinheit umfaßt bezüglich des Ortes:

• den Körper des Menschen

• seine Kleidung, die er am Körper trägt

• den Ort, wo er sich befindet (besonders während einer gottes-
dienstlichen Handlung - ( Ibäda).

Der Muslim muß grundsätzlich immer darauf achten, daß er bezüglich
dieser Orte den Zustand der Reinheit wahrt bzw. - wenn nötig - wie-
derherstellt,

• indem er die beiden Zustände der Unreinheit bezüglich seines Kör-
pers (Hadath) durch körperliche und rituelle Reinigung aufhebt
(durch Wudü\ Ghusl, Tayammum),

• indem er äußerlich anhaftende, unreine Dinge (Najäsät) von seinem

Körper, seiner Kleidung und dem Ort, wo er sich aufhält, (sofern
und soweit wie möglich) entfernt.

§3

WIE REINHEIT GRUNDSÄTZLICH
ERREICHT BZW. WIEDERHERGESTELLT WERDEN KANN

Um sich von rituell verunreinigenden Dingen (Nqjäsät) zu reinigen, muß
man sie auf bestimmte Art entfernen; das gilt insbesondere bei der
Reinigung von Kot und Urin nach dem Verrichten des Bedürfnisses
(Istibrä' bzw. Istinjä'). Das erreicht man durch Abstreifen und durch
Waschen mit (zur Waschung geeignetem) Wasser. Dies dient dazu, die
körperliche Reinheit wiederherzustellen. Zur vollständigen rituellen Rein-
heit aber müssen besondere Waschungen vorgenommen werden, je nach-
dem, wie die rituelle Reinheit zuvor verlorenging. Es gibt (bei Vorhan-
densein von ausreichendem, reinem und reinigendem Wasser)

• die Ganzkörperwaschung (Ghusl) sowie

• die Teüwaschung (Wudü*).

BUCH ÜBER DIE REINHEIT I 5 I

Ist aber kein bzw. nicht ausreichendes reines und reinigendes Wasser
vorhanden, so tritt die sogenannte

• Sandwaschung (bzw. Ersatz was chung, Tayammum)
an die Stelle von sowohl Ghusl als auch Wudü* (je nach den Umständen).

KAPITEL 2

ÜBER DIE REINHEIT DES WASSERS
UND DIE REINIGUNG MIT WASSER

§4

DIE ALLGEMEINEN BEDINGUNGEN
ZUR REINHEIT DES WASSERS

Damit Wasser grundsätzlich zu jedem Verwendungszweck (also auch
zur Reinigung und zum Erreichen der Tahärd) verwendet werden kann,
muß es in dreierlei Hinsicht unverändert (das heißt in seinem reinen,
natürlichen Zustand) sein:
i . in seiner Farbe

2. in seinem Geruch

3. in seinem Geschmack.

Sind diese Bedingungen - oder eine davon - nicht erfüllt, so kann
das Wasser nur zu bestimmten Zwecken verwendet werden (zu Einzel-
heiten siehe weiter unten).

§5

WANN MAN AN DER REINIGUNG GEHINDERT IST

Wenn die allgemeinen Bedingungen nicht erfüllt sind

Wenn die allgemeinen Bedingungen nicht erfüllt sind, kann man die
Tahära nicht mehr durch Waschung mit Wasser erreichen; diese sind:

1 . Wenn überhaupt kein Wasser vorhanden ist.

2. Wenn zu wenig Wasser vorhanden ist, um die Waschung und an-

I5 2 HANDBUCH ISLAM

dere (lebens)notwendige Handlungen wie Trinken, Wundwaschungen
usw. durchzuführen.

3. Wenn zu wenig reines (das heißt zur Waschung ausreichend geeig-
netes) Wasser zur Verfügung steht.

Darüber hinaus gibt es noch weitere speziellere Bedingungen, unter
denen die Waschung mit Wasser entfällt.

Wenn Gefahr für die Gesundheit besteht

Darunter ist Verschiedenes zu verstehen:

1 . Daß das Verwenden von Wasser (in welcher Form auch immer)
Schaden zufügt oder dies zumindest sehr wahrscheinlich ist. Wenn etwa
jemand eine offene Körperwunde hat, die trocken gehalten werden muß,
so kann natürlich kein Wasser darauf getan werden. Dasselbe gilt zum
Beispiel auch, wenn jemand eine bestimmte Allergie hat, die sich bei
Wasserkontakt verstärkt.

2. Daß das Verwenden von kaltem Wasser Schaden zufügt. Das ist
recht häufig im Winter der Fall, wenn zum Beispiel das Leitungswasser
nicht durch Heizung, Boiler oder durch Erhitzen auf dem Herd erhitzt
werden kann und man befürchtet, sich beim Verwenden des Wassers
zu erkälten bzw. eine schon vorhandene Erkältungskrankheit dadurch
noch zu verstärken. Wenn man aber - speziell in Moscheen - veranlas-
sen kann, daß für einen das Wasser erhitzt wird, so ist die Waschung
doch verpflichtend - selbst dann, wenn man eine (angemessene) Ge-
bühr für das Erhitzen bezahlen muß.

Wenn man fürchten muß, beleidigt zu werden

Die Würde und Ehre des Menschen ist einer der Grundwerte, die in der
Sicht des islamischen Rechts verteidigt und gewahrt werden müssen. Daher
gilt, daß dann die Waschung für einen Muslim bzw. eine Muslimin nicht
mehr verpflichtend ist, wenn das Wasser nur an einem Ort erreicht wer-
den kann, an dem man um seine Würde und Ehre fürchten muß.

Wenn etwa jemand zu einem Wasserbecken kommen will, um dort
die Waschung vorzunehmen, und dort Leute stehen, die sich durch
Worte und/oder Gesten über den Islam lustig machen oder einen selbst
beleidigen - sei es, weil man dem Islam angehört, oder aus einem ande-
rem Grund -, so entfällt die Verpflichtung, sich dort zu waschen. Wenn
in einem solchen Fall keine weitere Waschmöglichkeit mehr besteht, so
entfällt die Verpflichtung zur Waschung absolut, und man hat das
Recht, die Sand- bzw. Ersatzwaschung [Tayammum) durchzuführen. Das-
selbe gilt, wenn man zwar warmes Wasser zur Verfügung hat, aber
direkt im Anschluß an die Waschung sich außerhalb des Hauses bewe-
gen muß und dort kalter Wind bzw. Luftkälte herrscht.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 153

Wenn man Angriffe von Feinden fürchtet

Wenn man den Angriff seitens eines Feindes fürchtet (sei er ein Mensch
oder nicht), wenn man sich zur betreffenden Wasserstelle bzw. Wasser-
quelle begibt, so entfällt die Pflicht zur Waschung mit Wasser, und
man nimmt statt dessen den Tayammum vor.

Das ist der Fall, wenn etwa eine oder mehrere Personen den Zugang
zu einem Wasserbecken verwehren bzw. direkt feindliche Haltung zei-
gen oder wenn man selbst mit hoher Wahrscheinlichkeit von einem
tätlichen Angriff ausgehen muß, wenn man sich in die Nähe dieser
Personen begibt. Dasselbe gilt, wenn etwa ein Wachhund - oder eine
entsprechende Maschine/Wachanlage - den Zugang zum Wasser ver-
wehrt. Ebenso gilt diese Bedingung, wenn man zwar keinen Feind of-
fen sehen kann, aber es klare Anzeichen für sein Vorhandensein gibt
(Stimmen, Gebell, usw.).

Wenn die Menge des geeigneten Wassers nicht ausreicht

Wenn die Menge des zu einer Waschung geeigneten Wassers nicht
zur gerade nötigen Waschung ausreicht, so entfällt die Pflicht zur
Wasserwaschung und man nimmt statt dessen den Tayammum vor. Im
Rahmen der Vorstellung von Wudü* (Teilwaschung) und Ghusl (Ganz-
körperwaschung) werden die Mindestmengen zur Waschung vorgestellt.

KAPITEL 3

DIE ARTEN DES WASSERS,
DIE ZUR REINIGUNG ERLAUBT SIND

Grundsätzlich werden beim Wasser vier Arten der Reinheit unterschie-
den:

i . Tähir mutahhir (was rein und zur Reinigung geeignet ist)

2. Tähir mutahhir makrüh (was rein und grundsätzlich zur Reinigung
geeignet, aber zugleich abzulehnen ist)

3. Tähir ghair mutahhir (was rein, aber nicht zur Reinigung geeignet ist)

4. Mutanajjis (was verunreinigt ist)

154 HANDBUCH ISLAM

§6

TÄHIR MUTAHHIR
(WAS REIN UND ZUR REINIGUNG GEEIGNET IST)

Mit „ Tähir mutahhir" meint man das Wasser, was in seiner reinen, natür-
lichen Grundform vorhanden ist, ohne daß Verunreinigungen in Far-
be, Geruch oder Geschmack festzustellen sind und ohne daß man si-
cher weiß, daß das Wasser verunreinigt worden ist. Dieses Wasser ist
weder mit Schlamm oder dergleichen vermischt, noch abgestanden.

§7

TÄHIR MUTAHHIR MAKRÜH

(WAS REIN UND GRUNDSÄTZLICH ZUR REINIGUNG

GEEIGNET, ABER ZUGLEICH ABZULEHNEN IST)

Diese Art des Wassers ist dadurch gekennzeichnet, daß das Wasser sich
durch Sonnenhitze in seiner Eigenschaft verändert; diese Art ist nur
unter drei Bedingungen gegeben:

i . Daß der Ort des Wassers in einem Land mit heißem Klima liegt 2 .

2. Daß sich das Wasser in einem Metallbehälter befindet, der weder
aus Gold noch aus Silber besteht 3 , sondern aus Metall wie Eisen, Kup-
fer usw.

3. Daß das Wasser für Menschen (analog auch für den Fall der Toten-
waschung geltend) 4 oder Tiere verwendet werden soll, die durch seinen
Gebrauch von Hautkrankheiten befallen werden können.

§8

TÄHIR GHAIR MUTAHHIR
(WAS REIN, ABER NICHT ZUR REINIGUNG GEEIGNET IST)

Hier werden zwei Grundarten unterschieden:

1 . Daß das Wasser bereits zur Reinigung bei Wudü 3 bzw. Ghusl ver-
wendet wurde oder die Wassermenge gering ist.

Dieses Wasser ist das, was bei den verpflichtenden Waschungen (ge-
meint: Wudü 3 und Ghusl) verwendet wurde und nach der Anwendung
vom gewaschenen Körper herabgetropft ist. Es ist zwar nicht rituell
unrein (Mutanajjis), aber auch nicht so rein, daß es zu einer weiteren

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 155

Reinigung verwendet werden darf; daher ist es rein [Tähir) und zugleich
nicht reinigend (Ghair mutahhir).

2. Daß sich etwas grundsätzlich Reines unauflöslich mit dem Wasser
vermischt hat.

Das ist gegeben, wenn sich eine reine Flüssigkeit - wie etwa Tee oder
ein Fruchtsaft - mit völlig reinem und zuvor unvermischtem Wasser
vermischt, so daß dieses Wasser seine Farbe ändert (zum Beispiel bei
Tee), seinen Geschmack (wie zum Beispiel bei Fruchtsäften) oder auch
seinen Geruch (wie bei Rosenessenz bzw. Rosenwasser).

§9

MUTANAJJIS (WAS VERUNREINIGT IST)

Unter Wasser, was als Mutanajjis (verunreinigt, mit rituell Unreinem
versehen) bezeichnet wird, versteht man Wasser, das mit etwas Unrei-
nem (einer JSfajäsa) so in Kontakt gekommen ist, daß das Wasser - of-
fensichtlich oder der rechtlichen Bestimmung nach 5 - als mit diesem
Unreinem vermischt gilt.

Hierbei werden zwei Fälle unterschieden:

i . Wenn die Menge des verunreinigten Wassers gering ist.

Damit ist gemeint, daß die fragliche Wassermenge unter dem Maß
von 2 Qulla = 193 Litern liegt 6 . Dabei gilt, daß man dann, wenn die
Annahme berechtigt ist, daß ein Wasserbehälter usw. mit maximal die-
sem Inhalt verunreinigt worden ist, dieses Wasser nicht zur Reinigung
benutzen darf (2 Qulla = ein Würfel von etwa 58 cm Kantenlänge).

2. Wenn die Menge des verunreinigten Wassers groß ist.

Wenn die Wassermenge gleich groß oder größer ist als das Maß von
zwei Qulla, so gilt dieses Wasser auch dann noch als rein und zur Teil-
(Wudü 3 ) bzw. Ganzkörperwaschung (Ghusl) geeignet (also als Tähir
mutahhir), wenn zwar etwas Verunreinigendes mit dem Wasser in Kon-
takt kam bzw. hineinfiel, aber keine der drei Eigenschaften der Rein-
heit verändert erscheint. Wenn aber eine oder mehrere der Eigenschaf-
ten verändert erscheinen, nachdem etwas Unreines mit dem Wasser in
Kontakt gekommen bzw. hineingefallen ist usw., so muß das Wasser
als rituell verunreinigt (Mutanajjis) gelten.

Zusammenfassend gilt:

Von den obengenannten Arten des Wassers ist nur die erste - und
grundsätzlich auch die zweite - Art zur Durchführung des Wudü' bzw.
Ghusl geeignet; auch ist es erlaubt, diese Arten zu anderen Zwecken
(speziell dem Trinken) zu verwenden.

I56 HANDBUCH ISLAM

Die dritte Art ist zum Wudü'bzw. Ghusl nicht zulässig, kann aber grund-
sätzlich auch zu anderen Zwecken (Trinken) verwendet werden.

Die vierte Art des Wassers aber kann keinen Zweck erfüllen: Weder ist
es zulässig, dieses Wasser zur Durchführung von Wudü' und Ghusl zu
verwenden noch zu anderen Zwecken (speziell dem Trinken) 7 .

KAPITEL 4

DIE VERUNREINIGENDEN DINGE

(NAJÄSÄT)

§ 10

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Unter „Najäsa" (wörtlich: „Unreines") versteht man grundsätzlich et-
was, was den Zustand der vollen körperlichen bzw. rituellen Reinheit
(Tahära) aufhebt.

Eine Najäsa ist andererseits etwas, was äußerlich anhaftet und durch
Reinigung von außen auch wieder aufgehoben wird, im Gegensatz zum
Hadath, bei dem es nicht um eine äußerlich anhaftende Unreinheit geht,
sondern um einen Zustand bestimmter Unreinheit, der durch Austritt
von bestimmten Dingen aus dem Körper entsteht.

Eine Najäsa (PL: Najäsäi) muß beseitigt werden, damit der Muslim/die
Muslimin wieder seine/ihre volle Reinheit [Tahära) erhält, die ja zur
Durchführung der meisten eigentlichen 'Ibädät (vor allem: Gebet und
Durchführung des Tawäf während des Hajj) notwendig ist.

Man unterscheidet zwei Grundarten der Najäsa:

1 . die tatsächliche Najäsa (Najäsa haqiqiya)

2. die Najäsa der rechtlichen Bestimmung (Hukrn) nach: Najäsa hukmiya.

Bei beiden Arten wird in Hinsicht der Schwere der Verunreinigung
unterschieden; man unterscheidet bei Najäsät

• schwere, grobe Najäsa (Najäsa mughalla^a)

• leichte, geringe Najäsa (Najäsa mukhaffafd)

• mittelschwere, mittlere Najäsa (Najäsa mutawassita).

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 157

All diese Arten sollen nun - so Gott will - in dieser Reihenfolge dar-
gestellt werden.

I I

TATSÄCHLICHE NAJÄSA (NAJÄSA HAQIqIyA]

Eine „tatsächliche" Najäsa ist eine als rituell und körperlich unrein be-
trachtete Sache, die äußerlich, in ihrer körperlichen Substanz sichtbar,
an Kleidung, Körper, Ort anhaftet. Dabei spielt es keine Rolle, ob es
sich um die Sache selbst handelt (beispielsweise Samenflüssigkeit, Blut-
klumpen, Eiter usw.) oder ob diese Sache selbst schon entfernt wurde,
ihre Spuren aber klar und deutlich noch sichtbar sind (durch Verfär-
bung, Geruch, seltenen Geschmack).

Für körperlich vorhandene Najäsa wird auch der Begriff „Najäsa 'ainiya"
(der Substanz nach vorhandene Najäsa) verwendet. Dieser Begriff stimmt
in seiner Bedeutung mit der Najäsa haqiqiya überein.

I 2

najäsa der rechtlichen bestimmung nach
(najäsa hukmiya)

Hierunter versteht man eine Unreinheit, die mit bloßem Auge bzw.
dem Geruchssinn (seltener: dem Geschmackssinn) nicht erkannt wer-
den kann, von der man aber sicher weiß, daß sie vorhanden sein muß.

Das ist der Fall, wenn durch Kontakt mit Wasser bzw. einer Flüssig-
keit sowie einer Najäsa diese Najäsa auf Körper, Kleidung und Ort über-
tragen wird, ohne daß aber danach äußerlich erkennbare Spuren blei-
ben, weil durch Wind und Austrocknung die Spuren der Najäsa ge-
schwächt wurden.

Wenn etwa Urin auf die Kleidung gekommen ist (und der Urinieren-
de das auch gesehen hat), sich die Spuren dieser Tropfen aber durch
Sonnentrocknung verloren haben, so bleibt die so betroffene Kleidung
dennoch der Rechtsbestimmung (Hukm) nach mit der entsprechenden
Verunreinigung behaftet.

Das heißt: in der Auswirkung (dem Zwang, die betroffenen Orte zu
reinigen) unterscheiden sich die Najäsa haqiqiya und die Najäsa hukmiya
nicht; der Unterschied besteht lediglich in der mehr oder minder offe-
nen Erkennbarkeit der Verunreinigung.

I58 HANDBUCH ISLAM

§ 13
ARTEN DER NAJÄSA

Wenn man von Arten der Majäsa spricht, meint man die Schwere der
jeweiligen Verunreinigung, nicht die beiden Grundarten, weil sich -
wie oben dargestellt - die Majäsa haqiqiya und die Majäsa hukmiya in ihren
Auswirkungen nicht unterscheiden. Die unreinen Dinge sind, nach ih-
rer Schwere geordnet, die folgenden:

Was sehr stark unrein ist (Majäsa mughalla^a)

Als schwere Majäsa (Majäsa mughalla^a) gilt:

1 . Das Schwein in all seinen Bestandteilen und allem, was es hervorbringt.

Mit „Schwein" sind hier alle Arten des Hausschweins und des Wild-
schweins gemeint, und alle Körperteile sowie seine Körpersäfte und
Ausscheidungen (Speichel, Samenflüssigkeit, Nasenschleim, Kot, Urin)
sind große Majäsa. Auch die Haare (Borsten) und die Haut (das Leder) des
Schweins gelten als große Majäsa; nach manchen Meinungen jedoch gilt
das Schweineleder dann nicht mehr als zur Benutzung verboten, wenn es
durch korrektes Gerben bearbeitet wurde. Dennoch wird kein Muslim
freiwillig Kleidung usw. aus Schweineleder tragen, weil dieses Tier selbst
als die größte Majäsa gilt und es zumindest als verwerflich bzw. makrüh gilt,
Dinge zu berühren oder gar zu tragen, die von dieser Majäsa herrühren.

2. Der Hund in all seinen Bestandteilen und allem, was er hervorbringt.

Nach Meinung der Hanafiya in einigen ihrer Meinungen sowie der
Mälikiya - im Gegensatz zu den anderen Madhähib - gilt der Hund selbst
nicht als unrein, sondern nur sein Speichel, sein Fleisch und seine Inne-
reien, nicht aber seine Haut oder sein Haar. Auch gilt nach manchen
Meinungen innerhalb der Hanafiya sein Kot nicht als sehr stark unrein
(Majäsa mughalla^a), sondern nur - wie der Kot eines zum Verzehr nicht
erlaubten Tieres - als etwas mittelschwer Unreines (Majäsa mutawassita),
weil die Ausscheidung nach dieser Meinung nicht mehr als zum Tier
gehörig betrachtet wird.

Nach Ansicht anderer Rechtsmeinungen - am stärksten in der Shäfi'iya
ausgedrückt - gilt aber der Hund, lebend wie tot, in all seinen Bestand-
teilen und auch in all seinen Ausscheidungen (einschließlich seines Kots
und Urins), als grobe Majäsa, die auch (als Majäsa hukmiya) durch Feuch-
tigkeit im Hundehaar usw. auf reine Stoffe (Kleidung, Haut des Men-
schen usw.) übertragen werden kann. Es gilt ansonsten dasselbe, was
auch schon zum Schwein gesagt wurde. Darüber hinaus gilt aber, im
Unterschied zum Schwein:

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 159

Ein Hund kann aus der Sicht des islamischen Rechts korrekterweise
von einem Muslim/einer Muslimin als Jagdhund 8 bzw. Wachhund ver-
wendet werden, nicht aber als reines Haustier, wie das gerade in Euro-
pa häufig anzutreffen ist.

Ein Schwein jedoch kann islamrechtlich von einem Muslim gar nicht
verwendet werden, bzw. wenn er das tut (zum Beispiel es als Suchtier
einsetzt, wie das in manchen Ländern üblich ist), so ist diese Handlung
unzulässig (nicht Jä'iz) und das Ergebnis daraus ebenfalls nicht als Haläl
(Erlaubtes) zu verwenden.

Was im geringen Maß unrein ist [Najäsa mukhaffafa)

Als geringe Najäsa [Najäsa mukhaffafa) gilt der Urin eines Kindes, das

• maximal ein Jahr alt ist bzw.

• nur und ausschließlich mit Milch gestillt wird bzw.

• noch keine Zähne hat.

Mittelschwere Najäsa [Najäsa mutawassita)

Als mittelschwere Najäsa gilt jede Najäsa außer der großen bzw. geringen
Najäsa\ darunter fällt eine ganze Anzahl von Dingen:

/. Alkohol und alles, was flüssig ist und berauscht.
Unter diese Kategorie fällt zunächst einmal alles, was als „Khamr" be-
trachtet wird. Als eigentliche Najäsa gilt aber nur,

• was berauscht (und sei es auch nur in größten Mengen) und

• was zugleich flüssig ist.

Bei Rauschmitteln in nicht-flüssiger Form, die im Sinne von Khamr
auch als Genußmittel verboten sind, gilt, daß sie im Sinne einer Najäsa
haqiqiya (das heißt wenn sie etwa tatsächlich auf der Kleidung oder dem
Körper sind) als Najäsa bestehen können und dann auch entfernt wer-
den müssen - nicht aber durch Waschen, wie im Fall des flüssigen
Khamr, sondern nur durch Abstreifen und Abklopfen. Doch als Najäsa
hukmiya kann nur der Rest, die Spur eines flüssigen Khamr gelten, nicht
aber der einer von sich aus trockenen Art davon.

Anmerkung:

Nach manchen Gelehrten gilt etwas bereits zu Alkohol Vergorenes,
das mit der Absicht vergoren wurde, zu Essig verarbeitet zu werden,
nicht als Najäsa, sondern als rein [tähir). Des weiteren gilt nach manchen
Gelehrten, daß Alkohol, der zur Konservierung bestimmter Stoffe (bei
medizinischen Instituten, Apotheken usw.) dient, nicht als Najäsa anzu-
sehen ist: weil beim Alkohol, der zu Genußzwecken hergestellt wurde,

i6o

HANDBUCH ISLAM

der verbotene Zweck den Alkohol zu Verbotenem und Unreinem zu-
gleich macht, aber in diesen Fällen (zur Konservierung, zu Forschungs-
zwecken usw.) die Absicht lobenswert und in sich erlaubt ist. Da hier
das Wohl und das weitere Wohlergehen der Gesellschaft und Gemein-
schaft die zugrundeliegende Absicht ist, sei - nach dieser Ansicht -
daher dieser alkoholische Stoff als zu diesem Zweck erlaubt und nicht
als unrein anzusehen.

2. Aas (Maita).
Hierunter wird der rechtlichen Bestimmung nach 9 grundsätzlich — mit
bestimmten Ausnahmen, die weiter unten behandelt werden - der
Körper eines jeden Tieres verstanden, das nicht korrekt vor seinem Tod
geschlachtet wurde, sondern auf eine der folgenden Arten zu Tode kam:

• ohne jegliche Schlachtung, bzw.

• durch inkorrekte Schlachtung seitens eines Muslims, bzw.

• durch nicht in ihren Religionen anerkannte Schlachtung seitens ei-
nes Angehörigen der Buchreligionen (Juden oder Christen), bzw.

• durch Schlachtung, von einer Person ausgeführt, die weder Muslim

noch Jude, noch Christ ist (also zum Beispiel eines Murtadd oder
eines Mushrik) 10

• durch Opferschlachtung für irgendwelche Götzen(bilder)

• durch eine Schlachtung, bei der ein anderer Name als der Gottes
genannt wurde 11 .

All diese Arten des nicht geschlachteten bzw. nicht korrekt geschlach-
teten Tierkörpers gelten als mittlere JVajäsa und dürfen von einem Muslim
auch nicht gegessen werden 12 .

Hierzu gelten folgende Ausnahmen:

a. Der Leichnam eines Menschen.

Der Mensch gilt als Ausnahme, da nur sein Leichnam nicht als etwas
Unreines gilt, im Gegensatz zu den Körpern aller anderen (das heißt
nicht bzw. nicht korrekt geschlachteten bzw. natürlich verstorbenen)
Lebewesen. Als Beleg dient hier der Koranvers:

„Wir haben die Kinder Adams geehrt" (Sure al-Isrä' [17 ], Vers 70).

Dieser Vers wurde - wie aus korrekten, rechtsgültigen (sahih) Hadithen
hervorgeht, von dem Propheten Jg£ so erklärt, daß der Muslim bzw.
allgemein der Mensch nach seinem Tode (das heißt sein Leichnam)
nicht Najäsa ist 13 .

b. Fische.

Fische und Lebewesen, die ausschließlich im Meer bzw. im Wasser
leben, sind nach ihrem Tod (an Land bzw. außerhalb des Wassers) nicht
unrein und müssen nach ihrem Fang auch nicht geschlachtet werden,
um keine Najäsa und für den Muslim eßbar zu sein 14 .

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

161

c. Heuschrecken.

Für Heuschrecken gilt - wie entsprechend schon bei den Fischen — ,
daß sie ohne zuvor erfolgte Schlachtung als Nicht-Najäsa und eßbar
gelten 15 .

j. Aus dem Körper austretendes [fließendes) Blut.
Hiervon ist das Blut ausgenommen, was — nach korrekter Schlachtung
eines erlaubten Tieres - in Leber und Milz verblieben ist.

4. Eiter,

Hiermit ist der mit oder ohne begleitendes Blut aus dem Körper (aus
Wunden, Geschwüren, Rissen usw.) austretende (krankheitsbedingte)
Eiter gemeint, nicht aber der gewöhnliche Schnupfenschleim, der aus
der Nase austritt.

5. Kot und Urin des Menschen.

6. Kot und Urin eines Tieres.

Hierzu besteht hinsichtlich der Meinung der Hanqfiya eine Verschie-
denheit zur Meinung der anderen Madhähib:

Hanqfiya: Die Hanqfiya betrachtet den Kot derjenigen Tiere, die zu
verzehren dem Muslim grundsätzlich erlaubt sind, nicht als Najäsa,
sondern als reine Materie [Tähir).
Der Urin solcher Tiere wird nach Meinung Abu Hanifas und der seines
Schüler-Gelehrten Abu Yüsufs als geringe Najäsa [Najäsa mukhaffqfd) be-
trachtet, während der zweite Schüler-Gelehrte Abu Hanifas, Muham-
mad, den Urin dieser Tiere - wie auch schon den Kot - als rein [tähir)
ansieht; diese letztere Meinung ist heute in der Hanqfiya am meisten
vertreten. Der Kot und Urin all derjenigen Tiere, die der Muslim grund-
sätzlich nicht verzehren darf, werden aber in der Hanqfiya als mittlere
Najäsa [Najäsa mutawassita) betrachtet.

Die anderen Madhähib: Bei den anderen Madhähib jedoch wird der Kot
und Urin aller Tiere - außer Hund und Schwein - als mittlere Najäsa
[Najäsa mutawassita) betrachtet; die Ausscheidungen von Hund und
Schwein gelten aber nach den meisten nicht-hanafitischen Meinun-
gen als große Najäsa [Najäsa mughalla^a).

y. Die Milch eines Tieres, dessen Fleisch grundsätzlich nicht von Muslimen
gegessen werden darf.
Damit ist zum Beispiel die Milch von Pferden und Hauseseln gemeint.
Auch hier - wie schon bezüglich von Kot und Urin - gilt, daß nach den

IÖ2 HANDBUCH ISLAM

Madhähib außer der Hanafiya die Milch von Schwein und Hund über-
wiegend als große Najäsa gilt, bei der Hanafiya aber überwiegend als
mittlere Najäsa.

Im Unterschied zur Milch der Tiere, die man nicht verzehren darf,
gilt die menschliche Milch (das heißt die menschliche Muttermilch) nicht
als Najäsa.

8. Jedes Körperteil, das von einem noch lebendigen Tier abgetrennt wird.
Hiermit sind Körperteile wie Füße, Ohren usw. gemeint, bei deren Ab-
trennen Blut austritt und deren Abtrennen dem Tier Schmerz bzw. of-
fensichtliche Verletzung (ob nun für gewöhnlich tödliche, im konkre-
ten Fall tödliche oder nicht-tödliche) zufügt.

Auch wird ausgezupftes Haar eines Menschen (also nicht von selbst
ausgefallenes Haar) von den meisten Gelehrten als mittlere Najäsa be-
trachtet. Unter die hier vorgestellte Kategorie fällt aber nicht die Wolle
bzw. das abzuscherende Haar oder der abzunehmende Teil des Feder-
kleids eines grundsätzlich zum Verzehr erlaubten Tieres: all dies gilt als
rein [tähir). Das ist die Ansicht der Madhähib außer der Hanafiya.

Hanafiya: Auch das (abgeschorene) Haar/Fell eines Hundes gilt als
rein.

9. Knochen, Hufe, Hörner und £ähne von geschlachteten Tieren, die nicht zum
Verzehr erlaubt sind, sowie von Tieren, die zwar grundsätzlich zum Verzehr
erlaubt, aber Aas sind.

Dazu zählt nach vielen Gelehrten auch das Elfenbein von Elefanten
und anderen elfenbeintragenden Tieren. Hierzu vertritt die Hanafiya
eine etwas abweichende Ansicht.

Hanafiya: Hufe, Hörner und Sehnen von bereits toten Tieren (auch
Maita) sind rein [tähir).

Es ist nach Ansicht vieler Gelehrter erlaubt, die Knochen, Hufe, Hör-
ner usw. nicht (korrekt) geschlachteter bzw. verendeter Tiere (also Maita)
zu verwenden.

10. Flüssigkeiten, die auf dem Harnweg oder dem hinteren Ausscheideweg
austreten.

Dies sind vor allem drei Körperflüssigkeiten:

• Samenflüssigkeit [Maniy)

• Erregungsflüssigkeit {Madhiy), eine klare, leicht gelbliche und klebri-

ge Flüssigkeit

• Erregungsflüssigkeit nach dem Austritt von eigentlicher Samenflüs-

sigkeit (Wadiy)

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 1 63

Diese werden als mittlere Najäsa betrachtet; nur in der Shäfi'iya wird
die eigentliche Samenflüssigkeit (Maniy) nicht als Najäsa, sondern als
rein (tähir) betrachtet.

Wasser, das nach Reinigungen (nach dem Verrichten des Bedürfnis-
ses) in den Körperausgang eintrat und dann kurz darauf wieder als
reines (nicht-klebriges!) Wasser austritt, kann davon ausgenommen
werden.

//. Wasser bzw. Flüssigkeit, die aus dem Mund eines Schlafenden austritt,
wobei die Farbe verändert ist
Davon ist aber der reine Mundspeichel und Nasenschleim ausgenom-
men, sofern nicht in Speichel/Nasenschleim Blut enthalten ist.

Davon weicht die Meinung der Hanafiya und Mälikiya etwas ab.

Hanafiya: Sofern die Menge des so aus dem Mund des Schlafenden
austretenden Wassers nicht das Maß einer Mundfüllung erreicht, wird
dieses Wasser nicht als Najäsa betrachtet.

Mälikiya: Wenn aus dem Mund eines Säuglings Milch austritt, ohne
daß die Farbe der Milch verändert ist, so gilt das nicht als Najäsa.

12. Erbrochenes.

13. Der Rauch bzw. Ruß von einer Najäsa, die verbrannt wird.

§ 14

WIE NAJÄSA ÜBERTRAGEN WIRD

Vorstellung der Übertragungsarten von Najäsa

Mit der Übertragung von Najäsa ist gemeint, daß ein reiner (tähir) Ort
bzw. reine Materie verunreinigt wird (mutanajjis wird), indem sie auf
bestimmte Weise mit einer Najäsa zusammenkommt bzw. in irgendei-
ner Form von Feuchtigkeit mitwirkt.

Sind aber alle Ausgangsstoffe trocken und ganz fest und ist keinerlei
Feuchtigkeit vorhanden, so wird aus etwas Reinem (Tähir) durch bloße
Berührung mit etwas Unreinem (Najäsa) nichts Verunreinigtes (Mutanajjis).

Es gibt drei Grundfälle, in denen Najäsa übertragen wird:

1 . Etwas Reines (Tähir) und etwas Unreines kommen zusammen, wobei beide
Ausgangsstoffe ganz fest bzw. trocken sind, aber etwas an sich Reines,
Flüssiges zusätzlich noch zwischen die beiden tritt.

In diesem Fall gilt:

164 HANDBUCH ISLAM

Der reine Ausgangsstoff wird dort, wo ihn die Najäsa unter Mitwir-
kung der Feuchtigkeit berührt, verunreinigt (Mutanajjis).

Beispiele:

Ein trockenes, festes Kotstück von einem Rind gerät an die Klei-
dung, die durch vorherigen Regenfall feucht geworden ist: die Klei-
dung wird mittelstark verunreinigt (im Maß der Najäsa mutawassita).

Ein getrocknetes Stück Schweinefleisch (zum Beispiel ein fester
Rauchschinken), das als Essen eines Nichtmuslims dient, wird in der
direkten Nähe eines Muslims von diesem Nichtmuslim in eine Soße
getunkt; dabei fällt das Stück Schweinefleisch dem Nichtmuslim aus
der Hand und auf das Hemd des Muslims: das Hemd ist - an der
berührten Stelle - grob verunreinigt (im Maß einer Najäsa mughalla^d).

2 . Etwas Reines ( Tähir) und etwas Unreines kommen zusammen, wobei einer
der beiden Ausgangsstoffe fest bzw. trocken, der andere nicht fest bzw. trocken
ist. Dabei kann der nichtfeste Stoffflüssig oder schmierig {wie ein Fett) sein.

In diesem Fall gilt:

a. Ist der reine Stoff fest, so kann der unreine Stoff - also die Najäsa -
relativ problemlos entfernt werden.

b. Ist der reine Stoff jedoch fettartig, so muß soweit das verunreinigte
Fett abgetragen werden, bis man sich bezüglich des Restes sicher sein
kann, daß er rein (tähir) geblieben ist.

c. Ist der reine Stoff aber flüssig, so muß er - wenn er sehr gering in
seinem Maß, seiner Menge ist - als völlig und unwiederbringlich ver-
unreinigt gelten; ist er dagegen in seiner Menge im Vergleich mit der
Najäsa sehr groß (etwa mindestens im Verhältnis 1:200), kann man
den Ort der Verunreinigung klar eingrenzen und ist der reine Aus-
gangsstoff nach der Verunreinigung nicht bewegt worden (zum Bei-
spiel durch Umrühren, Eigenbewegung der Najäsa usw.), so kann man
von einer möglichst weit entfernten Stelle von dem Zustand der Rein-
heit ausgehen - sofern das dem Verstand und der Erfahrung nach
höchstwahrscheinlich ist 16 .

Beispiele:

Ein Hund hat einem Muslim das Hosenbein und auch die Hand ge-
leckt, als er den Hund abwehren wollte: Hosenbein und Hand sind in
grober Najäsa (Najäsa mughalla^a) verunreinigt.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 165

Ein Kleinkind bzw. Säugling sitzt auf dem Schoß einer Person und
hat durch die Windel hindurch auf die Hose des Sitzenden Wasser
gelassen: die Hose (bzw. der Hosenboden) des Kindes und die verun-
reinigte Stelle des Sitzenden sind leicht verunreinigt (mit Najäsa mu-
khaffafd).

Alkohol ist an ein Kleidungsstück geraten: die Kleidung ist mittel-
schwer verunreinigt (Najäsa mutawassita).

In ein Gefäß mit reinem (tähir) Fett fällt ein Klumpen Schweinefett:
die so berührte Oberfläche und der so berührte Rand des Gefäßes
gelten als stark verunreinigt (mit Najäsa mughalla^a), aber ein Teil des
Fettes kann durch Ausschaben des von sich aus unreinen Fettes sowie
des Anteils an verunreinigtem Fett und Einlagern in ein reines Gefäß
als rein betrachtet und weiterverwendet werden.

Ein kleines Wassergefäß (zum Beispiel ein großer, verzierter Be-
cher) hat einen Elfenbeinrand, und das im Gefäß befindliche Wasser
schwappt so hoch, daß es diesen Elfenbeinrand erreicht: das Wasser
wird unwiederbringlich Najäsa und rituell mittelschwer unrein (Najäsa
mutawassita).

In ein sehr großes Wasserbecken fällt ein Becher hinein, der zuvor
mit Alkohol gefüllt war, und das Wasser wird danach nicht bewegt:
am Ort, wo der Becher hineinfiel, gilt das Wasser als mittelschwer
verunreinigt, während es weiter entfernt (zum Beispiel am entgegen-
liegenden Beckenrand) noch als rein gilt.

In ein gleichgroßes Becken springt ein Hund hinein, schwimmt kurz
quer durch das im Becken befindliche Wasser und springt wieder
hinaus: alles Wasser dieses Beckens gilt als schwer verunreinigt (durch
Najäsa mughalla^a) 17 .

3. Etwas Reines (Tähir) und etwas Unreines kommen zusammen,
wobei beide Ausgangsstoffe nicht fest sind (also fettartig oder flüssig).

In diesem Fall gilt dasselbe, was oben zu den Fällen 2. b. bzw. 2. c.
gesagt wurde: Wenn etwas fettartiges Reines mit etwas fettartigem oder
flüssigem Unreinem zusammenkommt, kann man unter Umständen
durch Abschöpfen/Abstreifen noch etwas von dem Reinen retten; war
aber der reine Stoff flüssig, gilt, was zuletzt unter 1 . c. gesagt wurde.

Anmerkung zur Stärke der Najäsa: In den oben vorgestellten drei Grund-
fällen gilt, daß der verunreinigte Teil des ursprünglich Reinen dem Hukm
nach als genausostarke Najäsa gilt wie die Najäsa, die die Verunreini-
gung hervorgerufen hat.

i66

HANDBUCH ISLAM

Wenn nun nicht etwas ganz Reines ( Tähir) und etwas Unreines (Najäsa)
zusammenkommen, sondern

• zwei Najäsät bzw.

• etwas bereits Verunreinigtes (Mutanajjis) und eine weitere Najäsa i

so gilt, daß beide der rechtlichen Bestimmung nach den stärkeren der
beteiligten Verunreinigungs grade annehmen.

§ l 5

AUFHEBUNG VON UNREINEN DINGEN (NAJÄSÄT)

Eine Verunreinigung wird vollständig nur durch Waschung mit dazu
geeignetem reinem Wasser entfernt und aufgehoben, wobei körperlich
vorhandene Verschmutzung (Najäsa haqiqiya bzw. 'ainiyd) zuerst abge-
wischt, abgestreift usw. wird. Für jede Art der Verunreinigung gibt es -
entsprechend ihrer Schwere - eine besondere Art der Waschung:

Aufhebung einer schweren Verunreinigung [einer Najäsa mughalla^a)

Eine solche Verunreinigung wird durch siebenmaliges Waschen bzw.
stets erneutes Aufgießen von Wasser entfernt, wobei beim ersten bzw.
dritten Mal etwas Sand, Staub oder dergleichen zum Wasser hinzuge-
fügt und so die verunreinigte Stelle leicht gerieben (nicht heftig gescheu-
ert) werden muß. Es ist hier nicht zulässig, Seifenschaum oder flüssiges
Reinigungsmittel als Ersatz für das Reibemittel zu verwenden; wenn
aber kein reiner Sand bzw. Staub usw. zur Verfügung steht, kann auch
zur Not grober Stoff oder dergleichen als Ersatz dienen - und Gott
weiß es am besten.

Wenn die Najäsa vom Schwein herrührt, gehen viele Gelehrte dahin,
bei jeder der sieben Waschungen das Verwenden von einem Reibe-
mittel zu empfehlen, wobei jedesmal - nach jedem Abwaschen - aufs
neue das Mittel dem Wasser zugegeben werden muß. Dies darum, weil
im Zweifelsfall das Schwein und was mit ihm zusammenhängt als noch
unreiner und verabscheuungswürdiger angesehen wird als der Hund
und was mit ihm zusammenhängt.

Aufhebung einer leichten Verunreinigung (einer Najäsa mukhaffafa)

Diese Verunreinigung wird durch einmaliges Abwaschen (ohne Reiben
oder Zusätze) aufgehoben.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

167

Außiebung einer mittleren Verunreinigung [einer Najas a mutawassita)

Diese Verunreinigung wird durch dreimaliges Abwaschen (ohne Rei-
ben oder Zusätze) aufgehoben.

In jedem Falle muß aber so viel Wasser verwendet werden, daß der
verunreinigte Ort stark durchfeuchtet bzw. richtig naß wird; ein bloßes
Bestreichen mit feuchter Hand und dergleichen reicht da nicht aus,
sondern es muß Wasser ablaufen wie auch im Fall einer regelrechten
rituellen Waschung (Wudü\ Ghusl).

Wenn aber nach ausgiebigem Waschen dennoch Färb- oder Geruchs-
flecken bleiben, so gilt dennoch der betreffende Ort als gereinigt, so-
bald er getrocknet ist.

§ 16

WAS AN NAJÄSÄT BEI DINGEN, DIE RITUELLE
REINHEIT ERFORDERN, VERNACHLÄSSIGT WERDEN KANN

Kleine und kleinste Verunreinigungen, etwa Blut, das aus Pickeln,
Mückenstichen und dergleichen austritt, können ohne Waschung ver-
nachlässigt werden, wenn die Menge dieser Verunreinigungen nicht
sehr groß ist (etwa, wenn der ganze Rücken von blutenden Pickeln usw.
bedeckt ist).

Auch das Blut eines Märtyrers, das noch an ihm haftet, gilt als rein,
und wenn etwa bei dem Berühren seines Leichnams etwas - nicht gro-
ße Mengen - auf die Hand, die Kleidung usw. eines anderen kommt,
so darf das bei dem Berührenden vernachlässigt werden.

Entsprechendes gilt für das Blut von (größeren) Fischen oder den ge-
ringen Blutmengen, die in Adern oder der Leber bzw. der Milz eines
Tieres verblieben sind und dann - beim Zerteilen des Tieres — austre-
ten und auf Kleidung, Körper des Menschen usw. kommen.

Auch gilt diese Ausnahme für Vogelkot, der von einem in der Luft
fliegenden oder über dem Menschen sitzenden Vogel auf den Men-
schen herab ausgeschieden wird: Ist der Vogel grundsätzlich zum Ver-
zehr erlaubt, so gilt der Kot zudem nach der Hanafiya als rein, bei den
anderen Madhähib als geringe Najäsa.

l68 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 5

DAS VOLLSTÄNDIGE REINIGEN

NACH DEM VERRICHTEN DES BEDÜRFNISSES

(ISTINJÄ') UND DAS VERRICHTEN DES BEDÜRFNISSES

§ 17

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG
VON ISTINJÄ' UNDISTIBRÄ'

Mit dem Begriff „Istinjä'" (wörtlich: „sich von etwas Unangenehmem
losmachen") ist die Reinigung von JVajäsa gemeint, speziell die von Kot
und Urin, nachdem man sein Bedürfnis verrichtet hat. Es ist für den
Muslim und die Muslimin verpflichtend, den Istinjä' vorzunehmen. Ei-
gentlich unterscheidet man auch zwischen dem Ablösen der eigentli-
chen JVajäsa (Istibrä\ wörtl: „sich von etwas (konkret) befreien") einer-
seits und der anschließenden eigentlichen Reinigung des betreffenden
verunreinigten Körperteils (Istinjä'); doch oft wird beides auch unter
den Begriff „Istinjä'" zusammengefaßt.

§ 18

DAS, WOMIT MAN DEN ISTINJÄ'
VORNEHMEN KANN (MUSTANJÄ BIHl)

Der Istinjä'kann mit geeignetem Wasser 18 , aber auch grundsätzlich mit
einem festen, trockenen Gegenstand, wie einem Stein, einem Holzstück
oder Papier/ 9 durchgeführt werden, um die Najäsa hinwegzunehmen.

Dabei wird man zunächst die jV"<3/£.ftz-Substanz mit einem festen Ge-
genstand wie einem Stein usw. oder Papier vom Körper ablösen (Istibrä')
und anschließend die Körperstelle (speziell die beiden Ausscheidungs-
öffnungen, vorn und hinten) durch Reinigen mit Wasser gänzlich rei-
nigen.

Falls die Reinigung nur mit einem einzigen Reinigungsmittel (das
heißt Wasser oder etwas anderem) möglich ist 20 , so ist im Zweifelsfall
das Wasser vorzuziehen, weil dadurch sowohl die Substanz der Najäsa
als auch die Spuren der JVajäsa am Ausscheidungsort beseitigt werden
können 21 . Dabei muß das Reinigungsmittel beim Ablösen der JVajäsa-
Substanz trocken sein, und man darf nicht warten, bis die JVajäsa fest-
getrocknet ist, außer bei einem zulässigen Entschuldigungsgrund 22 .

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

169

Auch soll man beim Istibrä 3 das Ablösen - wenn irgend möglich -
dreimal durchführen, durch drei Stücke Papier bzw. drei Steine usw.,
und bei mehrmaligem Abstreichen (das heißt mehr als drei Malen) ist
es Sunna, die Anzahl der Istibrä '-Handlungen in ungerader Zahl (5, 7, 9
Mal usw.) vorzunehmen.

§ 19

WOMIT MAN DEN
ISTINJÄ' NIGHT DURCHFÜHREN KANN

Der Istinjä 3 ist ungültig, wenn er mit den folgenden Dingen durchge-
führt wird:

1 . Was in sich selbst Najäsa ist.

2. Was sich als Essen und Nahrung für Mensch und Tier eignet, wie
Brot, Obst, Fleisch usw.; auch Nahrungsreste, wie Knochen, dürfen
nicht zu Istibrä 3 oder Istinjä 3 verwendet werden 23 .

3. Was zu ehren oder zu würdigen ist: jedes Körperteil, das noch mit
dem Körper eines Tieres (bzw. anderen Menschen 24 ) verbunden ist;
wenn allerdings Dinge wie Wolle (von zum Verzehr erlaubten Tie-
ren) bzw. gegerbte Tierhaut (von den Ursprungstieren getrennt) vor-
handen sind, ist es zulässig, damit den Istinjä 3 zu verrichten 25 .

§ 20

WAS BEIM ISTINJÄ', ISTIBRÄ' SOWIE DEM

VERRICHTEN DES BEDÜRFNISSES BEACHTET WERDEN

MUSS BZW. WAS ALS GUTE SITTE EMPFOHLEN IST

Der Ort, wo man sein Bedürfnis nicht verrichten darf

Man darf sein Bedürfnis (sowohl Urin als auch Kot) nicht an folgenden
Orten verrichten:

1 . Auf bzw. direkt an einem öffentlichen Weg oder an einem Platz, wo
sich üblicherweise Menschen hinsetzen, weil man damit den anderen
Menschen Schwierigkeiten bereitet 26 .

2. In ein Erdloch bzw. bei einer Wand. In ein Erdloch soll man sein
Bedürfnis nicht verrichten, wenn es sich um eine natürliche Aushöh-
lung, eine Tierbehausung, handelt. Nähert man sich solch einem Erd-
loch, setzt man sich der Gefahr aus, daß ein Tier, das sich darin

17° HANDBUCH ISLAM

befindet, dem Menschen Schaden zufügt, oder der Mensch kann dem
Tier schaden; und beides ist zu unterlassen.

Direkt bei einer Wand ist das Verrichten des Bedürfnisses entspre-
chend untersagt, weil - speziell bei älteren Gebäuden - in dieser Wand
in manchen Gegenden Tiere leben, die entweder dem Menschen Scha-
den zufügen können, wenn er sich der Wand nähert, oder denen von
ihm Schaden zugefügt werden kann 27 .

3. Unter einem früchtetragenden Baum. Dort darf man darum nicht
sein Bedürfnis verrichten, weil entweder bereits abgefallene Früchte
verunreinigt werden können oder zumindest den Menschen, die die
Früchte ernten, durch die Verunreinigung Schwierigkeiten bereitet
werden.

4. In stehendes Wasser. Dies soll man darum nicht tun, weil dadurch
das Wasser verunreinigt wird und - wenn das Wasser in nur geringer
Menge vorhanden ist - nicht mehr zur Reinigung und zum Trinken
bzw. Kochen verwendet werden kann 28 .

Das Betreten und Verlassen
des Ortes, wo man sein Bedürfnis verrichtet

1 . Für den, der zum Verrichten des Bedürfnisses eine Toilette oder ähn-
liche Orte betritt bzw. sie anschließend wieder verläßt, ist es musta-
habb, daß er beim Betreten den linken Fuß zuerst voransetzt und beim
Verlassen des Ortes mit dem rechten Fuß voran hinausgeht 29 .

2. An diesem Ort soll man weder einen Gottesnamen noch einen ande-
ren zu ehrenden Namen nennen 30 ; allgemein gehört das Sprechen in
der Toilette und ähnlich unreinen Orten als sehr schlechte Sitte.

3. Es ist mustahabb, vor Betreten und nach Verlassen der Toilette und
entsprechender Orte bestimmte Du'ä's zu sprechen; als Beispiel hier
zwei Du'ä's aus sicheren Hadithen:

Beim Betreten der Toilette bzw. des Ortes, wo man sein Bedürfnis ver-
richtet (aber noch vor dem Ort selbst, nicht darin):

Bismi lläh ...

Allähumma inni a'üdhu bika mina l-khubuthi wa l-khabä'ith

„Im Namen Gottes ...

O Gott, ich nehme meine Zuflucht bei dir vor den männlichen und

weiblichen unreinen Jinn".

Beim Verlassen der Toilette bzw. des Ortes, wo man sein Bedürfnis
verrichtet (schon außerhalb des Ortes selbst):

Ghufränak

al-hamdu li llähi lladhi adhhaba 'anni l-adhä wa 'äfini,

BUCH ÜBER DIE REINHEIT I7 1

[al-hamdu li llähi lladhi adhäqani ladhdhatah,

wa abqäfiya quwwatah,

wa dafa'a c anni adhäh] 31

„Ich erbitte Deine Verzeihung, (o Gott),

Preis sei Gott, der mich vor Schaden bewahrt und mir die Gesundheit

erhalten hat
[Preis sei Gott, der mir (zuvor) den köstlichen Geschmack (der Speise)

gewährt hat,
mir danach Stärke gegeben hat
und von mir das Übel (von diesem Ort - oder: von dieser Speise)

ferngehalten hat]".

Die Richtung, die man bei dem Verrichten
des Bedürfnisses einnehmen muß bzw. nicht einnehmen darf

i . Es ist demjenigen, der gerade sein Bedürfnis verrichtet, verboten (haräm),
sich so hinzusetzen bzw. zu hocken, daß er mit seiner Brust und dem
gesamten Körper in Q^/a-Richtung oder in Gegen- Q^fo-Richtung aus-
gerichtet ist, sofern er sich im Freien und sich vor ihm nichts befindet,
das ihn vor Blicken anderer abschirmt. Dasselbe gilt, wenn er sich wäh-
renddessen in einem Gebäude(teil) befindet, der nicht zur Verrichtung
des Bedürfnisses gedacht ist (also kein Toilettenraum usw. ist) 32 .

Als Grundlage dienen hier die sicheren (sqhih) Hadithe (bei Muslim
und al-Bukhäri), in denen der Prophet^gE sagt:

„Wenn ihr zum Abort geht, so nehmt, wenn ihr Urin und Kot laßt,
weder die Q^/0-Richtung ein, noch wendet euch in die Gegen- Qibla-
Richtung, sondern wendet euch nach links oder rechts davon."

2. Derjenige, der sein Bedürfnis verrichtet, soll sich im Freien nicht in
Richtung der Sonne bzw. des Mondes wenden, aus Respekt, weil
diese beiden als wichtige Zeichen Gottes in Seiner Schöpfung gelten.

3. Derjenige, der gerade sein Bedürfnis verrichtet, soll, während er sein
Bedürfnis verrichtet, nicht den Blick zum Himmel hinauf richten.

Verhalten beim Verrichten des Bedürfnisses

1 . Daß man sich mit der linken Hand säubert, indem man mit dieser
Hand das Reinigungsmittel (Wasser und/oder etwas Festes wie Pa-
pier, Stein usw.) nimmt und die Verunreinigung abstreift. Es ist dies-
bezüglich makrüh, die rechte Hand zur eigentlichen Säuberung zu
benutzen.

2. Daß man während des Verrichtens des Bedürfnisses sowie beim Istinjä'
- wenn möglich — nicht auf sein eigenes Geschlechtsteil bzw. auf das,
was von dort an Ausscheidungen austritt, blickt. Auch soll man -
wenn möglich - sein Geschlechtsteil währenddessen nicht anfassen.

I7 2 HANDBUCH ISLAM

Ist das aber (zur Reinigung oder aus bestimmten medizinischen und
sonstigen körperlichen Gründen usw. 33 ) notwendig, so soll man den fe-
sten zur Reinigung benutzten Gegenstand mit der rechten bzw. das
Körperteil mit der linken Hand festhalten und sich so reinigen.

KAPITEL 6
DIE AUFHEBUNG DER REINHEIT (DER HADATH)

§ 21
ALLGEMEINE BESCHREIBUNG

Wörtlich bedeutet „Hadath": „Ereignis", „Geschehen".

Im Recht bedeutet Hadath, das auf einem der beiden Ausscheidungs-
wege (Harnröhre und Darmweg) etwas aus dem Körper austritt, wo-
durch der Zustand der Reinheit (Tahära) aufgehoben wird.

Es gibt zwei Arten des Hadath:

* den größeren Hadath (Hadath akbar), und

• den kleineren Hadath (Hadath asghar).

8 22

DIE BEIDEN ARTEN
DER AUFHEBUNG DER REINHEIT

Art und Aufhebung des größeren Hadath (Hadath akbar)

Wenn jemand im Zustand der vollen rituellen Reinheit (Tahära) ist und
der größere Hadath eintritt, so befindet er sich im Zustand der großen
rituellen Unreinheit (Janäba)) die Person, die sich in der Jana ba befindet,
wirdjunub (männl. Form) bzw. Junuba (weibl. Form) genannt 34 .

Um den Zustand der Janäba aufzuheben, muß er den Ghusl (die Voll-
körperwaschung) vollziehen; um die volle rituelle Reinheit zu erreichen,
muß er danach noch den Wudü' (die Teilkörperwaschung) vornehmen
(bzw. als Ersatzwaschung für beide Arten des Hadath den Tayammum;
diese Art der T^Ära-Wiederherstellung gilt aber nicht uneingeschränkt;
siehe dazu weiter unten).

BUCH ÜBER DIE REINHEIT I 73

Im Zustand der Janäba darf man nicht nur gottesdienstliche Hand-
lungen ( 'Ibädät), die volle Tahära erfordern, nicht tun, sondern man muß
auch bestimmte andere Dinge unterlassen (siehe dazu weiter unten).

Der Zustand einer Frau während ihrer Menstruation (Haid) und wäh-
rend der Phase, in der bei und nach der Geburt unreine Körperflüssig-
keiten wie Blut und Schleim austreten (Majas genannt), entspricht zwar
nicht in seiner Art, aber in seiner Auswirkung dem Zustand der Janäba
(das heißt: hinsichtlich der Dinge, die man während dieses Zustandes
nicht tun darf).

Art und Aufhebung des kleineren Hadath (Hadath asghar)

Wenn sich jemand im Zustand der vollen rituellen Reinheit befindet
und bei ihm der kleinere Hadath (Hadath asghar) eintritt, so muß er den
Wudü' (bzw. Tayammum) verrichten, um wieder in den Zustand der vol-
len Tahära zu gelangen.

Für diesen Zustand - den nach dem kleineren Hadath - gibt es keinen
speziellen Begriff wie im Fall der Janäba) statt dessen wird üblicherwei-
se der Begriff „ Wudü*' so verwendet, daß man ihn als Zustandsbeschrei-
bung auffaßt und sagt: „Ohne Wudü*\ das heißt im Zustand der klei-
nen rituellen Unreinheit. In dem Zustand ohne Wudü' sind grundsätz-
lich nur die reinen gottesdienstlichen Handlungen, die volle Tahära ver-
langen, untersagt bzw. können nicht gültig verrichtet werden.

Vergleich der beiden Arten des Hadath

Bei beiden Arten des Hadath wird die volle Tahära aufgehoben, aber bei
dem größeren Hadath sind die Einschränkungen größer; außerdem ist
jemand, der im Zustand der Janäba ist, automatisch auch ohne Wudü',
und daher muß auch zur Wiederherstellung der vollen Tahära außer
dem Ghusl zusätzlich noch der Wudü' vorgenommen werden (bei Vor-
nehmen der T^ömmwm-Ersatzwaschung genügt ein einmaliges Vorneh-
men des Tayammum zur Wiederherstellung der Tahära - mit den Ein-
schränkungen des Tayammum).

Durch den kleineren Hadath jedoch wird nur der Wudü' (bzw. Tayam-
mum) zur Wiederherstellung der vollen Tahära notwendig; wird, ohne
daß ein Hadath akbar vorkam, ein Ghusl vorgenommen, so geschieht das
in diesem Fall als zusätzliche Tat, nicht aber konkret aufgrund einer
zwingenden Ursache. Meist wird ein solcher freiwilliger Ghusl aufgrund
eines Anlasses, der durch die Sunna vorgegeben ist, wie das Betreten
der Stadt Medina, vorgenommen. Es sei aber erwähnt, daß ein Ghusl
einen Wudü' nicht ersetzen kann, wie auch umgekehrt ein Wudü' nicht
einen Ghusl: denn jede Art der Waschung ist von der SharVa für eine
andere Art von Hadath festgelegt 35 .

174 HANDBUCH ISLAM

Der Unterschied zwischen Hadath und Najas a

Es besteht ein wichtiger Unterschied zum Zustand, daß man mit JVajäsa
versehen ist:

Wenn man im Zustand der rituellen Reinheit (Tahära) ist und eine
Art des Hadath eintritt, so wird zur Wiederherstellung der rituellen Rein-
heit die entsprechende dafür vorgesehene Waschung erforderlich.

Wenn aber eine äußerliche, von außen herangekommene körperliche
und rituelle Unreinheit (Najäsa) an Körper und/oder Kleidung anhaf-
tet, so erfordert das weder Wudü' noch Ghusl, sondern ein ein- bis sie-
benmaliges Waschen und unter Umständen auch ein gleichzeitiges
Reiben mit Sand und ähnlichem 36 . Zur Aufhebung von solchen äußer-
lichen Verunreinigungen (Najäsät) sind weder Teil- noch Ganzkörper-
waschung gefordert; vielmehr ist es verpflichtend (!), zuerst die Verun-
reinigung (Najäsa) durch die jeweils vorgeschriebene Art der Waschung
aufzuheben, bevor man anschließend Ganz- [Ghusl) und Teilkörper-
waschung ( Wudü) bzw. nur Wudü ' zur Erlangung der völligen rituellen
Reinheit vornimmt.

Wenn andererseits jemand im Zustand der vollen rituellen Reinheit
(Tahära) ist und dann eine Verunreinigung (Najäsa) an seinem Körper
bzw. seiner Kleidung anhaftet, so gilt doch weiterhin, daß er weder im
Zustand der ,Janäba" noch dem „ohne Wudü'" ist; wenn er daher die
Verschmutzung - wie jeweils vorgeschrieben - entfernt hat, ist die vol-
le rituelle Reinheit ohne Einschränkungen wiederhergestellt.

Zusammengefaßt:
i . Die volle Tahära kann unabhängig voneinander aufgehoben werden
durch

a. einen oder beide Hadath

b. durch Anhaften irgendeiner Najäsa

2. Bei Vorhandensein von Wasser und Fehlen entsprechender Hinde-
rungsgründe wird die Janäba bzw. der Zustand nach dem größeren
Hadath nur durch den Ghusl aufgehoben. Unter entsprechenden Um-
ständen wird der Zustand „ohne Wudü Xi bzw. nach dem kleineren
Hadath nur durch den Wudü } aufgehoben. Sind entsprechende Hinde-
rungsgründe vorhanden, hebt der Tayammum sowohl den Zustand nach
dem größeren wie auch dem kleineren Hadath auf; dabei können, wenn
beide Arten des Hadath aufgehoben werden müssen, auch beide durch
einen einzigen Tayammum aufgehoben werden.

Eine Najäsa kann weder durch Wudü' noch Ghusl, noch Tayammum
aufgehoben werden, sondern nur durch die jeweils vorgeschriebene
Waschung bzw. Abreibung.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 175

Die volle Tahära wird (gegebenenfalls) nur durch Ghusl, Wudü 3 und
Abwaschung bzw. Abreibung von JVajäsa erreicht; der Tayammum gilt
nur auf Zeit - bis die Hinderungsgründe entfallen bzw. ein erneuter
Hadath nach dem Vornehmen des Tayammum eintritt.

KAPITEL 7

DER ZUSTAND NACH DEM HADATH AKBAR
(JANÄBA)

§ 23

BESCHREIBUNG DER JANÄBA

Allgemeine Vorstellung

Mit sjanäba" ist der Zustand nach dem Eintreten der größeren Unrein-
heit [Hadath akbar) gemeint; dieser Zustand kann - wenn Wasser ent-
sprechend den allgemeinen 7^<2ra-Bedingungen 37 vorhanden ist - nur
durch einen Ghusl aufgehoben werden, ansonsten - bei den beim Tayam-
mum vorgestellten Gründen - genügt der Tayammum zur Wiedererlan-
gung der vollen Tahära^. Während des JWÄ^-Zustandes ist es unter-
sagt, bestimmte Dinge zu tun (siehe dazu weiter unten).
Es gibt zwei Ursachen, die die Janäba verursachen:

1 . Der Austritt von Samenflüssigkeit beim Mann bzw. entsprechen-
der Flüssigkeit bei der Frau.

2. Eigentlicher Geschlechtsverkehr, mit oder ohne Austritt von Sa-
menflüssigkeit.

Die erste Ursache der Janäba: Austritt von Samenflüssigkeit

Die erste Ursache, die Janäba verursacht, ist der Austritt von Samen-
flüssigkeit beim Mann bzw. der entsprechenden Flüssigkeit bei der Frau,
aus welchem Grund auch immer (abgesehen vom eigentlichen Ge-
schlechtsverkehr) .

So spielt es keine Rolle, ob der Ausstoß der Samenflüssigkeit durch
eine aktive Handlung des Betreffenden eintrat, wie

• Herumspielen an den Geschlechtsorganen,

• bewußt vorgenommene Selbstbefriedigung (Istimnä)

• bewußtes absichtliches Betrachten, Zuhören, Riechen von konkret

176

HANDBUCH ISLAM

beim Betreffenden in ihren Auswirkungen vorhandenen Dingen 39 ,
von denen man weiß, daß sie einen sexuell erregen,
oder ob der Ausstoß der Samenflüssigkeit durch ein Ereignis eintrat,
bei dem die betreffende Person keine aktive Rolle einnahm, wie

• Ausstoß von Samenflüssigkeit während eines sexuell erregenden
Traumes (Ihtiläm)

• sexuelle Erregung durch unabsichtliches Sehen, Riechen bzw. Hören
von erregenden Dingen (speziell durch Umstände erzwungenes) 40

• nicht willentliches Nachdenken über erregende Dinge.

Die zweite Ursache der Janäba: eigentlicher Geschlechtsverkehr

Der zweite Anlaß, der den Ghusl erforderlich macht, ist der eigentliche
Geschlechtsverkehr zwischen Mann und Frau 41 . Dabei ist der Ghusl auch
dann erforderlich, wenn kein Ausstoß von eigentlicher Samenflüssigkeit
beim Geschlechtsverkehr stattfand: der bloße Geschlechtsakt, die kör-
perliche Vereinigung der primären Geschlechtsorgane 42 , genügt, um
Janäba hervorzurufen und so den Ghusl erforderlich zu machen.

§ 24

WAS IM ZUSTAND DER JANÄBA VERBOTEN IST

1. Das Gebet (Saläh) zu verichten, ob fard, wäjib (bei der Hanafiya) oder
näfila, ob in Qö^oder^ä'-Form, als Einzelgebet oder Gemeinschafts-
gebet.

2. Sich in einer Moschee aufzuhalten oder durch sie (ohne Notwendig-
keit) hindurchzugehen; wenn es aber aus irgendwelchen Gründen (zum
Beispiel bei fehlenden anderen Zugängen zu bestimmten Gebäuden)
notwendig ist, die Moschee zu betreten und durch sie hindurchzuge-
hen, so ist das nicht verboten, sondern zulässig (jä'iz).

3. Den Tflwäf(Umschreitung der Ka ( ba während des Hajj bzw. der ( Umra)
zu verrichten, sei er Fard oder nicht.

4. Das Rezitieren von Koranversen (mit der Absicht, das als Gottes-
dienst zu tun, oder auch mit der Absicht des Unterrichtens bzw. Erler-
nens, oder auch ohne besondere Absicht); das Rezitieren von bestimm-
ten Versen bzw. Versstücken, die übereinstimmend islamrechtlich als
Du'ä' bei bestimmten Gelegenheiten rezitiert werden sollen, ist nach
manchen Gelehrten aber auch für einen Junub bzw. eine Junuba er-
laubt bzw. zulässig (jä'iz).

Übereinstimmend gilt weiter, daß es einem Junub/ einer Junuba er-
laubt ist, im Inneren Koranverse zu rezitieren — ohne mit den Lippen

BUCH ÜBER DIE REINHEIT I 77

oder der Zunge (in Isrär- oder Jahr-Form) zu rezitieren. Auch ist es im
Zustand der Janäba erlaubt, auf geschriebene Koranverse zu blicken.
5. Das Berühren des arabischen Korantextes (Mushqfj* 3

KAPITEL 8
MENSTRUATION (HAID)

§ 25

ALLGEMEINE VORSTELLUNG VON HAID

Mit Menstruation [Haid) ist im islamischen Recht der Ausfluß des Blu-
tes gemeint, welches im Rahmen der Menstruation auf natürliche Weise
austritt. Dabei gilt aber auch, daß nur für eine bestimmte Zeit von
Tagen das austretende Blut als Menstruationsblut gilt: Wenn nach die-
ser Frist weiterhin Blut austritt, gilt dies der rechtlichen Bestimmung
nach nicht mehr als Haid (Menstruation), und die einschränkenden Be-
stimmungen (das heißt die Bestimmungen darüber, was man während
der Menstruation nicht tun kann/darf), sind dann aufgehoben.

Die Normaldauer der Menstruation

Üblicherweise dauert bei den meisten Frauen die eigentliche Blutung
sechs bis sieben Tage an. Es ist außerdem festzustellen, daß oft eine
Beziehung zwischen den Mondphasen und dem Monatsregelzyklus
besteht. Besonders bei seelischer Anspannung — zum Beispiel Erwar-
tung wichtiger Ereignisse, extreme Freude bzw. Trauer - kann die
Normaldauer der Monatsregel weit über- und unterschritten werden
(oft bis zu mehr als einer Woche).

Es muß aber angemerkt werden, daß nur das direkte Austreten von
Blut als »Haid 1 gilt, nicht aber das Ausfließen von gelblicher oder klarer
Flüssigkeit, was bei vielen Frauen der eigentlichen Menstruation (das
heißt der Blutung) vorausgeht. Auch wenn die Regel völlig durcheinan-
dergerät und Phasen von Blutung und solche ohne Blutung rasch ein-
ander abwechseln, gilt jede einzelne Phase der Blutung als einzelner
Haid (einzelne, eigenständig zu zählende Menstruationsphase) - im Rah-
men der Madhähib-Nl einungen, bei denen manche eine Mindest- und
Maximaldauer der Menstruation festsetzen (siehe dazu weiter unten).

i 7 8

HANDBUCH ISLAM

Allgemein gilt, daß im islamischen Recht zwischen zwei möglichen
Zuständen bei einer Menstruation unterschieden wird:

i . Die Periode einer Frau dauert für gewöhnlich eine genau bestimm-
bare Zeit (zum Beispiel sechs Tage und fünf Nächte).

2. Die Periodendauer schwankt häufig, um jeweils mehr als einen Tag
mit dazugehöriger Nacht.

Der erste Fall und die daraus folgenden Dinge:
Die Periode dauert normalerweise eine bekannte, feste Zeitdauer an;
dieser Fall tritt ein, wenn eine Frau mehr als zweimal eine gleichlange
Periode hat, wobei sich die beiden Periodendauern nicht im Maß eines
24-Stunden-Tages unterscheiden dürfen.

Der zweite Fall und die darausfolgenden Dinge:
Wenn eine Frau des öfteren Änderungen ihrer Periodendauer feststellt,

gilt:

1 . Wenn die Dauer einer betreffenden aktuellen Periode die Dauer
der vorigen Periode um mindestens einen vollen 24-Stunden-Tag über-
oder unterschreitet, so gilt die neue (aktuelle) Periodendauer als vorläu-
fige Richtgröße. Wenn die darauffolgenden Perioden (also mindestens
die dritte und vierte Periode) diese vorläufige Richtdauer nicht mehr -
wie beschrieben - über- bzw. unterschreiten, gilt diese Frau als Frau
mit (dieser) nun regelmäßigen Periode.

2. Wenn aber keine feste Dauer für mehr als zwei Perioden hinterein-
ander festzustellen ist (im Rahmen der 24-Stunden-Regelung), so gilt
die jeweils letzte Periodendauer als vorläufige Richtgröße.

Die Bedeutung der regelmäßigen Periode

bzw. der Richtgröße der Periode
Bei einer Frau mit regelmäßiger Periode gelten nach der Mälikiya beson-
dere Bedingungen bezüglich der rechtlichen Bestimmung von Haid und
Istihäda, nach den anderen Madhähib aber nicht.

Des weiteren kann man nach Meinung aller Madhähib bei einer sol-
chen Frau die 'Idda (Wartefrist der Frau in Scheidungsfällen) sehr si-
cher festsetzen, und die Menstruationsdauer ist hier in diesem Fall ver-
pflichtender Zeitmaßstab. 44

Die Maximaldauer der Menstruation

Nach den klassischen Rechtsmeinungen der Madhähib außer der Hanafiya
dauert die natürliche Menstruationsdauer einer gesunden Frau bis ma-

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 179

ximal fünfzehn Tage mitsamt den dazugehörigen Nächten. Dies gilt
nach Meinung der Shäfi'iya und Hanbaliya.

Hanafiya: Nach der Hanafiya jedoch ist die Maximaldauer der Menstrua-
tion zehn Tage mit den dazugehörigen Nächten. 45

Mälikiya: Die absolute Maximaldauer der Menstruation liegt bei fünf-
zehn Tagen (mit den dazugehörigen Nächten). Wenn aber die Periode
einer Frau gewöhnlich bei einer bestimmten Tagesdauer liegt und diese
Dauer um mehr als drei Tage (mit den dazugehörigen Nächten) über-
schritten wird, so gilt das dann austretende Blut ebenfalls als Istihäda-
Blut.

Wenn etwa eine Frau normalerweise eine Periode von sechs Tagen
und Nächten hat und die betreffende, aktuelle Periode kurz nach Däm-
merung einsetzt, beginnt die Zählung mit dieser Dämmerung und „ein
Tag der Periode" (das heißt 24-Stunden-Abschnitt) beginnt dann je-
weils mit der Dämmerung. Wenn dann Blut nach der Dämmerung am
Ende des neunten Perioden-Tages und weiter danach austritt, gilt die-
ses Blut als Istihäda-Blut (siehe weiter unten).

Die Mindestdauer der Menstration

Minimal dauert die natürliche Menstruation einen Tag und eine Nacht
lang an; dies ist die Meinung der Madhähib außer der Hanafiya und Mä-
likiya.

Hanafiya: Als Mindestdauer setzt die Hanafiya eine Dauer von drei Ta-
gen mit den dazugehörigen Nächten an.

Mälikiya: Für die Mindestdauer kann keine feste Grenze angegeben
werden, und grundsätzlich kann sogar eine Blutung von wenigen Au-
genblicken als Menstruation gelten.

Bezüglich der Wartefrist der Frau in Scheidungsfällen ( c Idda) gilt als
Mindestdauer ein ganzer (24~Stunden-)Tag oder ein großer Teil des
Tages (etwa die Hälfte, ein Drittel).

Die „Reinheit von der Menstruation" (Tuhr)

Der „Tuhr" (wörtl.: „Reinheit", hier: der zeitliche Zwischenraum zwi-
schen dem Ende der einen und Beginn der nächsten Periode) wird -
wie auch die Menstruationsdauer - festgelegt; der Tuhr hat bezüglich

i8o

HANDBUCH ISLAM

der Erkenntnis, ob überhaupt eine Periode als beendet anzusehen ist,
bezüglich der gottesdienstlichen Handlungen ('Ibädät) und bei der Schei-
dung bzw. der 'Idda entscheidende Bedeutung.

Die Mindestdauer der „Reinheit von der Menstruation" (Tuhr)

Als Mindestdauer der „Reinheit von der Menstruation" (Tuhr) gilt - au-
ßer nach der Ansicht der Hanbaliya - eine Dauer von fünfzehn Tagen.
Hanbaliya: Nach der Hanbaliya gilt als Mindestzeitspanne zwischen zwei
Menstruationszyklen eine Dauer von dreizehn Tagen.

Wenn etwa eine Frau nach drei Tagen eigentlicher Menstruation (das
heißt Blutaustritt) keine weitere Blutungen mehr hat und dieser Zustand
für vierzehn Tage 46 (im Sinne von 24-Stunden-Abschnitten) oder weni-
ger andauert, bis dann wieder eine Blutung einsetzt, so gilt dieser Zwi-
schenraum zwischen den beiden Blutungen nicht als Tuhr, sondern -
der rechtlichen Bestimmung nach, im nachhinein betrachtet - als Haid
(Menstruation) 47 . Dabei spielt es - außer nach Ansicht der Shäfi'iya -
keine Rolle, ob die beiden Blutungen beides Menstruationsblutungen
sind oder ob die erste Blutung Monatsblutung nach einer Geburt (Nafis)
ist und die zweite Menstruationsblutung.

Shäfi'iya: Die Mindestdauer für Tuhr ist zwar nach Ansicht der Shäfi'iya
- wie auch nach der der Hanafiya und Mälikiya ~ fünfzehn Tage, doch
wird in der Shäfi'iya als Bedingung festgelegt, daß die Zeitspanne von
Tuhr zwischen zwei Menstruationsblutungen liegen muß.

Wenn aber die erste Blutung Monatsfluß nach der Geburt (Najas) war,
die zweite Blutung Menstruationsblutung (Haid), so gilt, daß es keine
zeitliche Untergrenze (in Tagen gemessen) für Tuhr gibt: Wenn etwa
nach Najas die Blutung für einen Tag (das heißt 24 Stunden) endet und
darauf wieder Blutungen (also von Menstruation) einsetzen, so gilt die
Zwischenzeit als Tuhr.

Die Maximaldauer der „Reinheit von der Menstruation" (Tuhr)

Eine Obergrenze für Tuhr gibt es in Übereinstimmung der Rechtsschulen
nicht. Wenn etwa eine Frau nach einer Blutung für Wochen, Monate,
Jahre oder sogar bis an ihr Lebensende keine Blutung mehr bekommt, so
gilt sie für diese ganze Zeit ohne Blutung als Frau im Zustand von Tahära.
Bezüglich der 'Idda aber gilt hier, daß man von Mondmonaten zur
Berechnung von Tuhr und Haid ausgeht 48 .

BUCH ÜBER DIE REINHEIT l8l

§ 2 6

DIE SCHEINPERIODE (iSTIHÄDA)

Wenn Blut über die längste Dauer des Austritts von Menstruationsblut
hinaus austritt, so gilt dieses austretende Blut nicht mehr als Menstrua-
tionsblut (Dam al-Haia), sondern als solches der „scheinbaren Menstrua-
tion" (Istihäda).

Wenn Istihäda-Bhit austritt, wird zwar der Wudü' hinfällig (der dabei
eintretende Zustand entspricht dem Hadath asghar), doch der Ghusl wird
dadurch - im Gegensatz zum Haid-Bhit - nicht erforderlich. In diesem
Fall wäscht die betroffene Frau das Blut ab und legt eine schützende
Binde an. Sie gilt nicht als Hä'id (Menstruierende) und nicht ahjunuba,
und sie unterliegt nicht den Einschränkungen der Junuba bzw. Hä'id.

Wenn sie beten will, sorgt sie lediglich dafür, daß das Istihäda-Bhit
abgewaschen ist, eine sichere Binde angelegt ist, und vollzieht den Wudü'\
das genügt, um ihre volle Tahära wiederherzustellen, und sie kann dann
das betreffende Gebet verrichten.

Wenn das Blut regelmäßig austritt, gilt aber auch, daß sie - wie je-
mand, bei dem stetig Urin austritt - stets vor jedem Gebet neu ihren
Zustand überprüfen und jedesmal den Wudü } neu verrichten muß.

§ 27

WAS IM ZUSTAND DER
MENSTRUATION (HAip) ZU TUN UNTERSAGT IST

1. Das Gebet (Saläh) zu verrichten (wie bei der Janäba).

Was ihr von den täglichen Pflichtgebeten während der Menstruati-
on entging, wird nicht nachgeholt 49 .

2. Rezitation von Koranversen und Berührung des Mushaf (wie bei der
Janäba).

3. Betreten und Hindurchgehen durch eine Moschee.

Grundsätzlich gilt hier für eine Menstruierende dasselbe wie für
jemanden im Zustand der Janäba. Allerdings kommt bei der Menstru-
ierenden noch hinzu, daß es ihr verboten ist, überhaupt die Moschee
zu betreten, wenn sie nicht sicher sein kann, daß nicht etwas von dem
Blut oder anderem Unreinen von ihrer Kleidung usw. auf den
Moscheeboden gelangen kann. Das gilt insofern, als es generell un-
tersagt ist, etwas Unreines (JVajäsa) in die Moschee zu bringen oder
den Boden oder anderes in ihr damit zu beschmutzen.

l82

HANDBUCH ISLAM

Wenn sie sich aber sicher ist, daß das in ihrem Fall nicht geschehen
kann, so gelten bei ihr die allgemeinen, schon oben vorgestellten Be-
dingungen.

4. Das Verrichten des Tawäf während des Hajj und der 'Urnra.

5. Das Fasten (Saum); es ist der Menstruierenden nicht erlaubt zu fasten,
sei es ein Pflichtfasten oder ein freiwilliges, eines in Ada 3 oder in Qadä 3
tax verrichtendes. Dies gilt in Ijmä\

Die Tage des Pflichtfastens, die einer Menstruierenden entgehen,
müssen von ihr nach dem Ende der Blutung sofort 50 nachgeholt wer-
den, im Gegensatz zu den täglichen Pflichtgebeten. Es ist verpflich-
tend, daß sie - im Zweifelsfall - sofort mit dem Fasten beginnt, selbst
wenn sie sich noch nicht durch einen Ghusl von der Unreinheit des
Haid gereinigt hat.

6. Der eigentliche Geschlechtsverkehr und Berührung des engeren Aura-
Bereichs bei der Menstruierenden; das heißt, es ist dem Ehemann
einer Menstruierenden nicht erlaubt, den eigentlichen Geschlechts-
verkehr zu vollziehen oder die 'Aura und den direkt angrenzenden
Bereich (das heißt das, was zwischen Nabel und Knie liegt) in Form
von indirektem Geschlechtsverkehr oder Stimulation (ohne trennen-
den Stoff und dergleichen) mit seinem Körper zu berühren.

KAPITEL 9

BLUTUNGEN BEI DER GEBURT
UND MONATSFLUSS (NAFÄS)

§ 28

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG

Als Najas wird der Ausfluß von Blut kurz vor der eigentlichen Geburt,
während der Geburt und vor allem nach der Geburt bezeichnet, und
eine Frau in diesem Zustand wird Nafsä 3 genannt (also „Frau im JVqßs-
Zustand").

Im Deutschen gibt es keine völlig entsprechende Ubersetzungsmög-
lichkeit des Wortes JVqßs; aber bezüglich der Blutungen nach der Ge-
burt gibt es den Begriff „Monatsfluß" (das heißt „Ausfluß von Blut für
- mindestens - einen Monat", oder: „Ausfluß, der der Monatsregel

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

183

ähnelt"), der hier wohl am besten entspricht, weil ja auch mit „Najas 11
meist die Blutung nach der Geburt gemeint ist.

Es gilt allerdings folgende Regel:

Nach Meinung der Rechtsschulen - außer der Shäfi'iya - wird eine
Frau nur dann als Nafsä } betrachtet, wenn sie ein voll ausgebildetes Kind
oder zumindest - bei Frühgeburt - ein Kind in so ausgebildeter Form
zur Welt bringt, daß Finger und Zehen, Gliedmaßen, Haar usw. schon
erkennbar sind; wenn aber ein nicht ausgebildeter Klumpen oder ein
eindeutig noch nicht derart ausgebildeter Körper wie oben beschrieben
geboren wird, so gilt das nach dieser Geburt austretende Blut nicht als
Nafis-Blut.

Shäfi'iya: Auch wenn nur ein Klumpen oder etwas nur entfernt einem
menschlichem Körper Ähnliches zur Welt kommt, so gilt das danach
austretende Blut als Nafis-Blut.

§ 29

DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG VON NAFÄS

Die rechtliche Bestimmung (Hukm) von Nafis - bezüglich dessen, was
eine Nafsä' an 'Ibädät und sonstigen Handlungen nicht tun darf - ent-
spricht derjenigen von Haid (Menstruation).

§ 3°

UNTERSCHIEDE VON HAID UND NAFÄS
IN RECHTLICHER UND SONSTIGER HINSICHT

Eine Blutung bei Haid ist ein einheitlicher, ununterbrochener Vorgang,
das heißt, sobald die Menstruationsblutung (nach einer Mindestdauer
der Blutung) aufhört, wird auch die betreffende Menstruation als been-
det betrachtet.
Bei Nafis ist die Lage etwas schwieriger:

1 . Oft hört die Blutung für einen oder mehrere Tage auf, um dann
wieder einzusetzen.

2. Es läßt sich wohl eine Maximaldauer von Nafis festsetzen, aber
bezüglich einer Minimaldauer ist das kaum möglich - wenngleich es,
wie auch bei der Menstruation, eine meist zu beobachtende Dauer gibt.

3. Falls die Blutung des öfteren für mehr als einen Tag unterbrochen
wird, stellt sich die Frage, ob damit die Verpflichtung zum täglichen

184 HANDBUCH ISLAM

Pflichtgebet und zum Pflichtfasten im Ramadan wieder einsetzt; dazu
werden in den Rechtsschulen verschiedene Meinungen und Lösungen
vertreten.
Dazu nun die wichtigsten Punkte in Einzeldarstellung.

§ 3 1

DIE MAXIMAL- BZW. NORMALDAUER VON NAFÄS

Die Maximaldauer von Näfäs wird zugleich auch als die „normale",
meist zu beobachtende Dauer davon betrachtet und wird von den
Rechtsschulen verschieden angegeben, wobei gilt: Wenn die Blutung
über diese Frist weiter anhält, gilt das grundsätzlich als Istihäda-Blut,
mit den gleichen Bestimmungen wie schon bei Istihäda nach der Men-
struation 51 .

Allgemein gilt, daß der Beginn von JVqßs der Moment des ersten Blut-
austritts ist, und von diesem Zeitpunkt an wird berechnet, so daß Najas
nach 40 x 24 Stunden zur selben Uhrzeit am Tag aufhört, wenn Nafis
zu dieser Uhrzeit in der Nacht einsetzte, und daß Nafis umgekehrt zur
entsprechenden Uhrzeit in der Nacht aufhört, wenn die Blutung am
Tag einsetzte.

Hanafiya und Hanbaliya: Die Maximaldauer von Nafis beträgt vierzig

Tage, mit den dazugehörigen Nächten.

Shäfi'vya: Die Maximaldauer von Nafis beträgt sechzig Tage mit den

dazugehörigen Nächten, wenngleich die übliche Dauer vierzig Tage

und Nächte ist.

Mälikiya: Die maximale und zugleich übliche Nafis-T>diUtv ist sechzig

Tage und Nächte.

§ 32

WENN DIE NAFÄS-BLUTUNGEN VOR ENDE
DER NORMALDAUER DES ÖFTEREN AUFHÖREN

Falls innerhalb der Zeit

• vom ersten Tag nach der Geburt, bzw.

• der ersten Nacht nach der Geburt, bzw.

• vom Moment der ersten Blutung an

bis zum Maximal-Ende der Nafis-Zeit (das heißt nach 40 oder 60 Ta-
gen) eine Folge von einem oder mehreren Tagen (aber weniger als fünf-

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

l8 5

zehn ununterbrochen aufeinander folgenden Tagen) ohne Blutung ein-
tritt, so gelten nach den Madhähib unterschiedliche Ansichten zur Ver-
pflichtung zum Pflichtgebet bzw. Fasten im Ramadan.

Wenn aber fünfzehn Tage (das heißt mit den dazugehörigen Näch-
ten) ohne Blutung ununterbrochen vergangen sind, gilt in Übereinstim-
mung der Rechtsschulen - außer der Hanbaliya - der Nafis als beendet,
selbst wenn danach wieder Blutungen einsetzen (solche Blutungen wer-
den in diesem Fall übereinstimmend als Menstruationsblut, nicht aber
als Istihäda-Blut betrachtet).

Hanafiya: Auch wenn innerhalb eines Zeitraumes von vierzig Tagen nach
der Geburt die jVö/ö^-Blutung des öfteren aussetzt, und sei es auch für
fünfzehn Tage und Nächte ununterbrochen hintereinander oder mehr,
so befindet sich die Frau doch weiterhin (während dieser vierzig Tage
und Nächte) im Zustand von Nqßs 52 .

Mälikiya: Wenn während der Dauer eines halben (Mond-)Monats ein
ständiger Wechsel von Blutung und der Unterbrechung der Blutung zu
beobachten ist, so gilt die Frau nach dem Ende dieser Monatshälfte
(also nach 1 5 Tagen) 53 als im Zustand der Reinheit befindlich, und das
dann austretende Blut gilt dann als Menstruationsblut.

Wenn dieser stetige Vermischungs zustand aber nicht so lange an-
dauert (wenn also die Blutung ununterbrochen für jeweils mehrere Tage
andauert) 54 , so geht man von der Maximaldauer des Najas aus, indem
die Frau so lange als im jVö/ßj-Zustand befindlich gilt, bis alle Blutungs-
tage zusammengenommen maximal sechzig Tage (mit den dazugehö-
rigen Nächten) ergeben: dann spätestens gilt der Najas als beendet.

Wenn sich während der Zeit der Vermischung von Blutung und Nicht-
Blutung an einem Tag (das heißt während 24 Stunden) keine Blutung
eingestellt hat, so muß die Frau alle 7ÄÄ<fö-Handlungen verrichten, die
eine Frau im Reinheitszustand auch verrichten muß, nämlich Beten
sowie (gegebenenfalls) das Ramadän-Yüichtf asten.

Shäfi'iya: Wenn die tatsächliche Blutung für fünfzehn Tage und den
(wenn auch geringen) Teil eines weiteren Tages ununterbrochen aus-
setzt, wird die Frau anschließend nicht mehr als Najsä' betrachtet, son-
dern als im Zustand der Reinheit [Tahära) befindlich; solange aber diese
Unterbrechung noch keine fünfzehn Tage (mit dazugehörigen Näch-
ten) andauerte, gilt die Frau als Najsä\

Kommt aber direkt nach der Geburt kein Blut mehr und tritt auch
während der fünfzehn folgenden Tage und Nächte kein Blut aus, so
gilt die Frau als im Zustand der Reinheit ( Tahära) befindlich.

i86

HANDBUCH ISLAM

Kommt nach einer Zeitspanne von fünfzehn Tagen ohne Blutaus-
tritt erneut Blut, so gilt das als Menstruationsblutung (Haia) y aber nicht
mehr als neu einsetzende Nqfis-Blutung.

Hanbaliya: Wenn die Blutung für mehr als einen Tag (das heißt wäh-
rend 24 Stunden) aussetzt, so muß die Frau alle Pflichten ( Ibädät) erfül-
len, die auch eine Frau im Reinheitszustand erfüllen muß.

KAPITEL 10
DIE TEILWASGHUNG (WUDÜ')

§ 33

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG UND AHKÄM DES WUDÜ'

Allgemeine Beschreibung des Wudü'

Wörtlich bedeutet „ Wudü'": „Reinheit, Frische, Sauberkeit". Als Fach-
begriff im Recht bedeutet „ Wudü'" eigentlich zweierlei:

1 . Das Vornehmen der kleinen rituellen Waschung 55 , um den Zustand
der kleineren rituellen Unreinheit (Hadath asghar) aufzuheben und in
den Zustand der rituellen Reinheit ( Tahära) zu gelangen.

2. Der Zustand der Reinheit (Tahära) von der kleineren rituellen Unrein-
heit (Hadath asghar) 56 .

Der Wudü' verläuft grundsätzlich so 57 : Man faßt die Absicht,
den Wudü' vorzunehmen. Dann spricht man die Basmala (Bismi
lläh [ar-Rahmäni r-Rahim] und wäscht sich zunächst dreimal die Hände
und befreit sie gegebenenfalls von jeglichem Schmutz (besonders unter
den Fingernägeln); dabei spreizt man etwas die Finger und führt die
Fingerspitzen der anderen Hand zwischen die so entstandenen Zwi-
schenräume und reibt leicht das Wasser darin.

Dann schöpft man Wasser mit der rechten Hand, nimmt dieses Was-
ser in den Mund, spült den Mundraum damit aus und spuckt dann das
verbrauchte Wasser wieder aus; dieser Vorgang heißt Mundspülung
(Madmada) und wird dreimal wiederholt.

Darauf schöpft man mit der rechten Hand Wasser und führt das
Wasser so unter die Nase und dann mit einer Bewegung in die Nasenlö-

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

187

eher, daß das Wasser in die Nasenlöcher hineinkommt (aber es soll nicht
zusätzlich durch Hochziehen in den Nasenrachenraum hineingelangen:
das ist weder angenehm noch überhaupt erwünscht), dann preßt man
durch leichten Luftdruck von innen das Wasser wieder heraus; dieser
Vorgang heißt Nasenreinigung (Istinshäq) und wird ebenfalls dreimal
wiederholt. Sofern bei einer oder mehreren der drei Nasenreinigungen
Unreinheiten wie Rotz und feste Unreinheiten dabei herausgespült wer-
den, entfernt man sie sofort mit der linken Hand und wäscht diese
auch sofort. Spürt man außerdem, daß Unreinheiten trotz der Waschung
in der Nase verblieben sind und dort mehr oder weniger fest anhaften,
so nimmt man einen Finger der linken Hand zur Hilfe, um diesen
Schmutz zu entfernen, und wäscht gegebenenfalls die benutzte Hand
von noch anhaftenden Schmutzteilchen.

Daraufhin schöpft man mit beiden zusammengehaltenen Händen
Wasser und wäscht sich das Gesicht, wobei man bei der Stirn
anfängt, bei dem Kinn endet und in einer möglichst gleichmäßigen
Bewegung das ganze Gesicht mit Wasser bedeckt. Dabei
muß auch der Raum um die Augen sowie die Nase mitgewaschen wer-
den. Falls man einen kräftigen Vollbart hat, kann man die Haut dar-
unter oft nicht mitwaschen; in diesem Fall wird der Bart - wenn er
wirklich dicht und kräftig ist - nur an seiner Oberfläche regelrecht
gewaschen, dann aber geht man mit feuchten Fingern etwas durch die
Barthaare, ohne aber das Barthaar dabei unordentlich zu zerwühlen.
Diese Gesichts Waschung verrichtet man dreimal hintereinander.

Dann wäscht man dreimal hintereinander erst den rechten,
dann den linken Unterarm, wobei man Wasser in die gewölbte
Handfläche schöpft und dabei den Unterarm in etwa waagerecht hält;
dann hebt man den Unterarm an, so daß das Wasser den ganzen Un-
terarm hinunterläuft, wobei man das Wasser auf der Haut durch Strei-
chen, dann auch leichtes Reiben mit der Handfläche jeweils vom Hand-
gelenk bis zum Ellenbogen auf ihm verteilt. Der Ellenbogen
muß durch Umstreichen und Mitwaschen dabei miterfaßt werden.

Dann läßt man Wasser auf die beiden Handflächen laufen, schöpft
aber nicht, sondern macht die Hände nur sehr naß, und streicht
dann über den Kopf (je nach Gelehrtenansicht über den ganzen
Kopfbereich, auf dem normalerweise Kopfhaar wächst, oder nur über
einen Teil davon), wobei man beim Stirnteil des Kopfhaares beginnt
und die Hände nach hinten streicht (bzw. erst nach hinten, dann wie-
der nach vorne). Dieser Vorgang heiß das Bestreichen des Kopfes (al-
Mash ( alä r-Ra's) und wird nur einmal durchgeführt.

Dann bestreicht man mit neu aufgenommenem Wasser die Ohren,
wobei man die Hände bzw. Finger sehr naß macht und so dreimal

i88

HANDBUCH ISLAM

hintereinander die Innen- und Außenteile der Ohrmuscheln wäscht,
ohne aber eine regelrechte Ohrspülung zu machen oder Wasser ins In-
nere des Gehörgangs zu bringen (das ist weder gemeint noch gefor-
dert). Beide Ohrmuscheln werden dabei gleichzeitig gewaschen. Wenn
in den Ohrmuscheln Schmutz - wie Staub oder nach außen gekomme-
ner fester Ohrenschmalz usw. sitzt, wäscht man diesen Schmutz durch
die Finger weg und wäscht anschließend kurz die Finger selbst.

Dann macht man beide Hände vollständig naß und führt sie gleich-
zeitig zum Nacken, der dann von hinten mit den Handrücken feucht
bestrichen wird. Dieses Bestreichen des Nackens wird nur einmal aus-
geführt.

Dann wäscht man die Füße, zuerst den rechten, dann den
linken, jeweils drei Mal, wobei man beim hinteren Teil des Fußes be-
ginnt und bei den Zehen endet 58 ; dabei führt man das Wasser mit den
Fingern auch zwischen die gespreizten Fußzehen 59 . Es ist wichtig, daß
auch die Fußknöchel mit gewaschen werden.

Anschließend wäscht man gegebenenfalls noch einmal die Hände.
Dann spricht man den Tashahhud sowie ein oder mehrere Du'ä's, am
besten in der Form:

Ashhadu al-lä iläha illä llähu wahdahü lä sharika Iah

wa ashhadu anna Muhammadan 'abduhü wa rasüluh

„Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott, einzig ist Er,

keiner ist ihm beigesellt,

und ich bezeuge, daß Muhammad Sein Diener und Sein Gesandter

ist".

Als Du'ä' spricht man darauf am besten eines oder beide der folgenden
Du'ä'r.

Allähummafalni mina t-tawwäbina waj'alnimina Umutattahhinn

„O Gott, mache mich zu einem derer, die stetig bereuen, und zu

einem derer, die sich reinigen und rein halten".

Subhänaka llähumma wa bi-hamdik

ashhadu al-lä iläha illä ant

astaghfiruka wa atübu ilaik

„Gepriesen seist Du, o Gott, und Dich will ich zum Dank preisen.

Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Dir,

Dich bitte ich um Deine Vergebung, und Dir wende ich mich in Reue

Damit ist der Wudü' beendet.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT

l8 9

Allgemeiner Hukm des Wudü 3

Der Tawaddu 3 (das Vornehmen des Wudü) ist nur dann verpflichtend
(fardf , wenn man eine Handlung verrichten will, zu der der Wudü' not-
wendig ist, wobei es keine Rolle spielt, ob die betreffende Handlung,
die den Wudü 3 als Pflicht erfordert, mandüb,fard usw. ist. Dies sind:

1. Das Gebet (Saläh) in all seinen Formen und Arten, ob nun fard oder
näfila.

2. Süjüd at-Tiläwa (die Niederwerfung bei der Rezitation [bestimmter
Äyäß).

3. Süjüd lish-Shukr (die Niederwerfung zum Dank) 61 .

4. Der Tawäf während der Pilgerfahrt (Hajj und 'Urnra), ob nun fard oder
näfila.

5. Das Rezitieren und Berühren des Mushaf [des arabischen Korantextes)
- ob es sich dabei um den gesamten Text, einen größeren Teil davon
oder nur eine einzige Aya handelt.

Zu diesem letzten Punkt gibt es - in Abhängigkeit der Situation des
Berührens und der jeweiligen Rechtsschule - verschiedene Ansichten
und besondere Bestimmungen, die in zwei Extrapunkten behandelt
werden sollen.

Die Ahkäm des Wudü 3 bezüglich des Berührens des Mushaf
[vollständiger, gebundener Korantext)

1 . Das bloße Rezitieren aus dem Gedächtnis, ohne daß man während-
dessen vom arabischen Korantext - als Gottesdienst ( { Ibäda) - abliest,
erfordert keinen Wudü 3 .

2. Das Rezitieren von Korantext als Gottesdienst ('Ibäda); dazu ist in
absoluter Übereinstimmung sowohl der Wudü 3 als auch das Freisein
von der Janäba (großen rituellen Unreinheit) vonnöten.

Als Ausnahme ist das Rezitieren ganz bestimmter 4^-Stellen zuläs-
sig, wenn dies als Du'ä '-Rezitation geschieht - wo das Rezitieren die-
ser Äyät erwünscht [mandüb) ist. In diesem Fall ist das Rezitieren dieser
Äyät auch kein eigentliches Rezitieren des Koran, da hier das Du e ä 3 -
und nicht die Korantextrezitation als solche - im Vordergrund steht.

3. Das Vortragen, leise und laute Rezitieren des Korantextes; dazu ist
grundsätzlich der Wudü 3 erforderlich, es sei denn, es geschieht im
Rahmen eines Unterrichts und es ist schwierig bzw. unmöglich, bei
Zunichtewerden des Wudü 3 den Wudü 3 zu erneuern; in diesem Fall ist
es zulässig, auch ohne Wudü 3 den Korantext in Unterrichtsform vor-
zutragen (nicht aber als eigentliche Ibädd).

4. Das Tragen des Mushafbzw. einiger Teile des Mushaf bzw. eines Tex-
tes, der überwiegend aus Koranversen besteht; üblicherweise wird

19° HANDBUCH ISLAM

ein Tafsir (Korankommentar), der zu mindestens der Hälfte oder mehr
aus Nicht-Korantext besteht, nicht im hier gemeinten Sinn als Koran
gesehen, und in diesem Fall stellt sich das Problem der Tahära so nicht.
5. Das Berühren der Schrift (das heißt von gedrucktem, handgeschrie-
benem oder sonstwie festgehaltenem Korantext) selbst erfordert den
Wudü\ dabei spielt es keine Rolle, ob dieser Text innerhalb eines voll-
ständigen Müshqf(a.h Buch gebundenen Korantextes) ist oder inner-
halb eines anderen Textes; dabei muß ganz klar sein, daß es sich um
Ayät oder zumindest Teile davon handelt (zum Beispiel durch Her-
vorhebung in Form von Schmuckklammern zu Beginn und am Ende
des Textes, Anführungszeichen, Versendzeichen - meist kreisförmi-
ge Ornamente, usw.).

Wie man sich bezüglich des Wudü > verhalten muß,
wenn Extremsituationen bezüglich des Koranberührens eintreten

Der Koran ist das direkte, unverändete und wörtlich geoffenbarte Wort
Gottes; er und alles, was direkt mit ihm zusammenhängt - besonders
seine Rezitation und seine schriftliche Form, der Mushqf-, muß geach-
tet, geehrt und bewahrt werden. Jede Form von Beleidigung des Ko-
rans in Wort und Tat, jede entwürdigende Form der Aufbewahrung
und des Tragens des MushafmuQ, wenn sie absichtlich und gewollt statt-
findet, beim Muslim als Unglaube (Kufr) und Abfall vom Glauben
(Ridda, Irtidäd) betrachtet werden.

Geschieht es unabsichtlich, daß jemand den Koran in unwürdiger
Form aufbewahrt, hält, hinstellt usw., so ist das zwar seitens des bzw.
der Verantwortlichen kein Unglaube (Kufr) oder Abfall vom Glauben
(Ridda, Irtidäd), aber es muß - entsprechend der Möglichkeiten desjeni-
gen, der diese Lage vorfindet, Abhilfe geschaffen werden.

Dabei sind besonders die folgenden Fälle wichtig:

Wenn man einen gesamten Mushqfoder auch Teile davon in einer Moschee bzw.
einem Ort, wo Muslime das Hausrecht haben, in einer unwürdigen Lage vorfindet
Wer etwa einen Mushaf sieht, der

• in einem Stapel von beliebigen Papieren liegt,

• auf dem flachen Boden liegt, ohne daß zum Beispiel ein Muslim oder

eine Muslimin gerade darin rezitiert und im Moment den Sujüd at-
Tiläwa ausführt (und dazu den AfujAö/eventuell auf den Boden legen
muß),

• geöffnet daliegt, wobei die Seiten geknickt bzw. verknittert sind,

• bereits sehr alt und zerlesen ist und bei dem mehrere Seiten nur lose
und ungeordnet aus dem Deckel ragen oder sogar aus dem Einband
herausgefallen sind 62 ,

BUCH ÜBER DIE REINHEIT I9 1

der muß den Mushaj "bzw. seine Teile

• so schnell wie möglich nehmen,

• gegebenenfalls lose Seiten sauber einordnen,

• den Mushaj "von Staub usw. befreien, geknickte und verknitterte Sei-

ten vorsichtig glattstreichen bzw. zwischen anderen Seiten des Mushaj
glatt einlegen und durch das Eigengewicht der Seiten glattpressen
lassen

• den Mushqf geschlossen auf eine erhöhte, saubere Stelle legen (wie
ein Schrankregalbrett, einen Schrankvorsprung und dergleichen).

Dies gilt, wenn man den Wudü' noch hat, absolut. Ist man aber im Zustand
ohne Wudü', so muß man die Lage abschätzen: Wenn man die Gefahr
sieht, daß etwa ein nicht mehr korrekt gebundener Mushaj 'in seine Ein-
zelteile zerfällt wird oder mit anderen Papieren einfach weggetragen
wird, so muß man sofort handeln.

Wenn man im Moment keinen Wudü'' ausführen kann, nimmt man
dann am besten den Tayammum vor; ist das auch nicht möglich, muß
man sofort - ohne Wudü' bzw. Tayammum - den Mushaj'm der beschrie-
benen Weise schützen.

Ist man in dieser Lage jedoch junub oder als Frau im Zustand der Men-
struation, so muß man es wenn möglich vermeiden, den Mushajzu berüh-
ren, und zunächst jemanden, der die volle Tahära hat bzw. weder junub
noch menstruierend ist, darum bitten, das Nötige zu tun; ist aber nie-
mand in diesem Zustand anwesend bzw. dazu bereit, das Nötige zu
tun, so muß man eine Hülle aus Stoff oder dergleichen nehmen und
den Mushajdtrart mittelbar tragen.

Wenn man befürchten muß, daß ein Mushaj oder ein Teil davon entehrt, beleidigt,

beschmutzt oder zerstört wird bzw. wenn man eine dieser Handlungen real

beobachtet
Wer einen Mushaj oder Teile davon in einer Lage sieht, die befürchten
läßt, daß Schmutz bzw. Najäsa auf ihn kommt (zum Beispiel auf der
Straße, wo Dreck, Abfall und Kot sind) bzw. daß er zerstört wird (zum
Beispiel direkt in der Nähe eines Feuers oder eines Teiches oder sogar
schon darin ist), der muß sofort etwas unternehmen, indem er hingeht
und den Mushajbzw. den Mushaj-Ttil aufhebt, säubert (soweit möglich)
und mitnimmt.

Das gilt absolut, sofern nicht für ihn direkte Gefahr für sein Leben
besteht (zum Beispiel auf einer gerade stark befahrenen Autostraße bzw.
Autobahn): Bei Gefahr muß man entsprechend der Lage alles versu-
chen, um den Mushaj bzw. seine Teile zu bergen. In dieser Extrem-
situation ist es auch gleichgültig, ob man Muhdath (im Zustand von
Hadath) ist oder nicht; allerdings soll man dann - wenn vorhanden -

I9 2 HANDBUCH ISLAM

den Mushaf in einer Hülle aus Stoff, Papier, in einer Tasche oder der-
gleichen transportieren. Wer jemanden sieht, der den Koran in solcher
Art entehrt, muß zunächst versuchen, ihn davon abzubringen.

Wenn derjenige seinem Namen bzw. seiner Behauptung nach oder
aufgrund der Zeugenaussage eines anderen Muslims Muslim ist, so wird
er durch eine solche Handlung sofort käfir (ungläubig) sowie Murtadd
(einer, der vom Islam als Religion abgefallen ist).

Das gleiche gilt für einen sogenannten Muslim, der in einer solchen
Lage ohne Schwierigkeiten eingreifen könnte, das aber bewußt nicht
tut, sondern im Gegenteil noch durch äußere Kennzeichen deutlich
macht, daß er mit dieser gotteslästerlichen Tat einverstanden ist. 63

Die schlimmste denkbare Situation ist natürlich die, daß - was Gott
verhüten möge, und zu ihm nehmen wir unsere Zuflucht davor! - je-
mand, der weder Gott noch Ehre oder Gewissen achtet und kennen
will, den Mushqf des ehrwürdigen Korans konkret mit Najäsa irgend-
welcher Art beschmutzt und besudelt 64 . In diesem Fall ist es vom isla-
mischen Recht her erlaubt, alles nur Denkbare zu unternehmen, um
diesem Menschen den Mushqf 'bzw. seine Teile abzunehmen, zu reini-
gen und mitzunehmen - die Rettung der für den Islam heiligen Schrift
muß allem anderen vorangehen. In einer solchen Lage (vor allem, wenn
es viele Gegner sind) muß ein Mann - sofern es ihm irgend möglich ist
- im Rahmen seiner körperlichen und sonstigen Fähigkeiten (Ablen-
kung, Geschicklichkeit, Schnelligkeit usw.) alles nur Mögliche zur Wah-
rung der Würde des Islam, der hier im Kern angegriffen wird, unter-
nehmen, was dem Ziel - der Rettung des Mushaf- dient. In solchen
Fällen muß man gegebenenfalls auch ohne Wudü } bzw. im Zustand der
Janäba bzw. Haid (bei Frauen) den Mushqf bzw. Teile davon fortbrin-
gen.

Von einer Frau kann hingegen eine direkte körperliche Auseinander-
setzung nicht erwartet werden; aber auch sie muß alles ihr Mögliche
tun, diese schlimme Situation zu verhindern.

Wenn ein Mchtmuslim bzw. eine Mchtmuslimin einen Mushaf oder einen Teil
davon, der im Besitz eines Muslims ist, berühren, besitzen bzw. kaufen möchte
Nach manchen Gelehrten ist es absolut verboten (Haräm), einen Mushaf
oder einen Teil davon einem Nichtmuslim auf Dauer zu übergeben,
gleich, ob dies gegen einen Preis (also in Form eines Kaufgeschäfts)
geschieht oder nicht, und gleich, ob es sich auch um ein Buch handelt,
was den gesamten Mushaf oder doch sehr große Teile davon enthält;
dies darum, weil man nicht davon ausgehen kann, daß ein Nichtmuslim
sich rituell vor dem Berühren des Mushqf wäscht ( Wudü) oder, wenn er
Junub ist, sich einer Ganzkörperwaschung (Ghusl) unterzieht.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 193

Nach anderen Gelehrten ist es dann doch zulässig einen Mushqf (das
heißt den arabischen Originaltext des Qur'än) einem Nichtmuslim zu
übergeben bzw. zu verkaufen 65 , wenn der Muslim bzw. der Nichtmuslim
bestimmte Bedingungen erfüllt:

Die Bedingungen bezüglich des Muslims:

i . Er darf den Koran nicht aus Geldgier verkaufen 66 oder ihn dem
Nichtmuslim um eines Vorteils im Diesseits willen, den dieser Nicht-
muslim ihm dafür verschaffen will, aushändigen.

2. Er muß feststellen, ob der Nichtmuslim überhaupt zum Zeitpunkt
(genug) Arabisch beherrscht, um den arabischen Text des Mushaf lesen
und verstehen zu können; ist das nicht der Fall und will der Nichtmuslim
zum Beispiel nur darum den Mushqfhaben, weil er schöne Schrift und
Verzierungen usw. hat, so ist es in Übereinstimmung der Gelehrten
nicht erlaubt, ihm den Koran auszuhändigen.

3. Er muß sicherstellen, daß der Nichtmuslim ein ehrliches und nicht
islam-feindliches Ziel damit verfolgt, den arabischen Originaltext des
Mushqf zu studieren 67 .

Die Bedingungen bezüglich des Nichtmuslims:

1 . Es darf nicht offensichtlich erkennbar sein, daß der Nichtmuslim
ein Feind des Islams ist oder der Würdigung des Korans skeptisch ge-
genübersteht. Es ist auch dann unzulässig, wenn berechtigte - auch nur
leichte - Zweifel an der Aufrichtigkeit und Bereitschaft des Nichtmuslims
bestehen, den Koran als solchen (das heißt als zu ehrende Schrift) zu
würdigen.

2. Er muß nach seiner eigenen Aussage - notfalls nach entsprechen-
der Unterrichtung durch den Muslim - bereit sein, sich im Sinne der
Takära zu reinigen. Es ist unzulässig, ihm den Mushaf auszuhändigen,
wenn der Nichtmuslim sich dazu nicht oder nicht eindeutig einverstan-
den erklärt, so daß beim Muslim berechtigte Zweifel entstehen, ob die-
ser Nichtmuslim den Koran überhaupt mit Tahära anfassen will.

3. Er muß genug Arabisch verstehen können, um Schrift und Wort-
laut des Mushqf bzw. Korans verstehen zu können, weil der einzige und
eigentliche Erlaubnis grund, ihm den Koran zu geben, der ist, daß er
das grundsätzliche Recht hat, den Koran kennenzulernen.

Wenn ein Muslim einen Mushaf bzw. Teile davon im Besitz bzw.

konkret in der Hand eines Nichtmuslims bzw. einer Nichtmuslimin sieht
In solchen Fällen kommt es darauf an, ob der Muslim die betreffende
nichtmuslimische Person ansprechen kann und ob er weiß, ob diese
Person den Koran - gemäß dem, was oben gesagt wurde - in Würdi-
gung behandelt. Wenn der Muslim diese Person kennt und vielleicht
auch ein gutes Verhältnis zu ihr hat, ist es relativ leicht, alles Nötige zur

194 HANDBUCH ISLAM

Einstellung und Tat der Person (wie oben dargestellt: Tahära usw.) zu
erfahren und gegebenenfalls auf die Person gut einzuwirken, daß sie
den Koran entsprechend behandelt, wenn der Mushaj 'ihr Eigentum ist.
Es kommt auch — vor allem in Bibliotheken und Buchhandlungen,
die von Nichtmuslimen geführt werden bzw. die im Besitz von Nicht -
muslimen sind - oft vor, daß Nichtmuslime als Leser oder eventuell
interessierte Käufer einen Mushaj, der dort vorhanden ist, in die Hand
nehmen und auch erwerben möchten. In diesem Fall muß ein Muslim,
der anwesend ist, abschätzen, ob er die nichtmuslimischen Personen
ohne Gefahr für seine Würde und Sicherheit darauf hinweisen kann,
was für das Berühren des Korans erforderlich ist. Sofern allerdings der
Besitzer bzw. Verantwortliche einer solchen öffentlichen Buchhandlung
resp. Bibliothek Muslim ist (und sei es nur dem Namen nach), ist der
muslimische Beobachter unbedingt verpflichtet, zumindest zu versu-
chen, den Nichtmuslim von den religiösen Erfordernissen hinsichtlich
des Korans zu unterrichten und - wenn der Nichtmuslim sich unein-
sichtig zeigt - den muslimischen Büchereibesitzer in der Sache anzu-
sprechen.

§ 34

DIE VERPFLICHTENDEN DINGE BEIM WUDü'

Allgemeines
Aufgrund des Koranverses

O ihr, die ihr glaubt, wenn ihr euch zum Gebet begebt (das heißt
beten wollt), so wascht euer Gesicht und eure Hände (und Unterar-
me) 68 bis zu den Ellenbogen 69 und streicht (mit Wasser) über euren
Kopf und (wascht) 70 eure Füße bis zu den Knöcheln." (Sure al-Mä'ida
[5], Vers 6)

besteht Einigkeit bei allen Gelehrten, daß folgende Dinge beim Wudü'
verpflichtend sind:

1 . Das Waschen des Gesichts.

2. Das Waschen der Hände und Unterarme bis zu den Ellenbogen (ein-
schließlich).

3. Das Bestreichen des Kopfes (bzw. Benetzen der Kopfhaare mit Was-
ser) -je nach Meinung bezogen auf den gesamten Kopfhaarbereich
oder einen Teil davon.

4. Das Waschen der Füße bis zu den Knöcheln (einschließlich).

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 195

Darüber hinaus werden - je nach Rechtsschule - auch noch weitere
Dinge als Fardbzw. Rukn betrachtet; oft wird eine Sache, die bei einem
Madhhab Fard ist, bei anderen als Sunna usw. betrachtet; über den (schon
oben dargestellten) Gesamtablauf des Wudü 3 besteht überdies Einigkeit.

Bei allen Ford-Teilen, in denen es um Waschung geht, gilt, daß zur
Erfüllung der Mindestpflicht nur ein einmaliges Waschen Fard ist.

Absicht (Niya)

Die Absicht, den Wudü' zu vollziehen (Tawaddu), ist nach den Rechts-
schulen außer der Hanqßya und Hanbaliya Fard, wobei die Vertreter der
iwfl?-Ansicht sagen, daß für den Wudü 3 - wie auch jede andere Art von
Ibäda (gottesdienstlicher Handlung) - eine Niya unverzichtbar ist.

Hanqfiya: Die Niya gilt hier nicht als Fard, sondern als Sunna mu'akkada.
Als Begründung wird von manchen Gelehrten angegeben, es handele
sich beim Wudü 3 um eine so spezielle Handlung, daß eine indirekte
Absicht immer vorhanden ist und eine speziell dazu gefaßte nicht nötig
sei. Zum anderen wird das Fassen der Absicht bei den Befürwortern
der Pflicht-Ansicht mit allgemein gehaltenen Hadithen begründet, nach
denen die Taten von der jeweiligen Niya abhängig sind, weswegen bei
manchen Handlungen strittig ist, ob es sich hinsichtlich der Verord-
nung dieser Hadithe um eine Verpflichtung oder nur Empfehlung han-
dele.

Hanbaliya: Die Niya ist zwar nicht Fard, aber Bedingung zur Gültigkeit
des Wudü 3 . Ohne Niya ist der Wudü 3 ungültig.

Shäfi'iya und Mälikiya: Nach der Shäß'iya und Mälikiya muß die Niya späte-
stens beim Beginn der Gesichtswaschung gefaßt werden, sonst ist sie
nicht gültig; das darum, weil erst die Gesichtswaschung der erste Fard-
Teil des Wudü 3 ist und spätestens dann die Niya gefaßt werden muß.

Waschen des Gesichts

Das Waschen des Gesichts ist übereinstimmend Fard. Dabei wird der zu
waschende Bereich so beschrieben, daß das Gesicht eines normal ge-
wachsenen Menschen als Ausgangspunkt genommen wird und von den
Haarwurzeln bis zum Kinn (ohne Halsbereich) gewaschen wird.

Wenn nun jemand eine sehr hohe Stirn hat (bzw. eine Stirn- oder
vollständige Glatze), so gilt hier der zu waschende Bereich nach oben
hin als durch den Haaransatz eines „normalen Gesichts" begrenzt.

Wenn andererseits der Haaransatz extrem tief an die Augenbrauen
heranreicht - die Stirn bei dem betreffenden Menschen also sehr schmal

I96 HANDBUCH ISLAM

ist -, so muß doch der (mit Haaren bewachsene) Stirnbereich in dem
Maße gewaschen werden, wie eine normale Stirn breit und hoch ge-
wachsen wäre.

Wenn ein Mann einen Bart trägt, so gelten zusätzlich folgende Be-
dingungen:

a. Wenn er einen spärlichen oder doch zumindest nicht dichten Bart
hat, so muß er die Barthaare und die darunterliegende Haut waschen.

b. Hat er einen sehr dichten Bart oder einen Bart, der zumindest die
darunterliegende Haut nicht mehr sehen läßt, also deckend ist, so
gilt, daß Hautpartien, die entsprechend verdeckt sind, hier nicht mehr
mitgewaschen werden müssen - eventuell nicht dichte Stellen aber
doch. Bei den dichten Bartteilen genügt es zur Erfüllung der Pflicht,
wenn der Sich-Waschende die oberen Barthaare wäscht. Hierzu setzt
die Mälikiya noch eine Bedingung hinzu.

Mälikiya: Es ist zwar nicht verpflichtend, den Bart - wenn er sehr
dicht ist - zu waschen, aber man muß die Barthaare von außen be-
wegen, damit das Wasser etwas in den Bart hineingerät.

c. Ist der Bart sehr lang, so muß man den Bart nicht in seiner ganzen
Länge waschen, sondern es genügt zur Pflichterfüllung, den Bartteil,
der das Kinn bedeckt, zu waschen, wobei die oben genannten Bedin-
gungen (ob der Bart dicht ist oder nicht) aber beachtet werden müssen).

Die Shäfi'iya aber vertritt eine etwas abweichende Ansicht:

Shäfi'iya: Der gesamte Bart, gleich, ob lang und über das Kinn hinaus-
ragend oder nicht, muß gewaschen werden (gemäß den oben genann-
ten Rahmenbedingungen).

Die Rechtsschulen außer der Hanbaliya stimmen weiter darin überein,
daß die Mundspülung [Madmada) und die Nasenreinigung (Istinshäq) nicht
zur eigentlichen Gesichtswaschung zählen und Sunna sind.

Hanbaliya: Die Mundspülung {Madmada) und die Nasenreinigung [Istin-
shäq) gehören zur Gesichtswaschung dazu und sind daher Fard wie
auch das Waschen des übrigen Gesichts.

Waschen der Arme bis zum Ellenbogen

Als i*fln/-Bereich der Arme gilt hier der gesamte Unterarm, von den
Fingerspitzen bis zum Ellenbogen einschließlich.

Bezüglich der Waschung dessen, was an Schmutz, Ton usw. unter
den Fingernägeln ist, haben die Madhähib grundsätzlich die übereinstim-
mende Meinung, daß eigentlicher Schmutz und Dreck spätestens bei
dieser Waschung entfernt werden muß.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 197

Hanafiya: Grundsätzlich muß bei langen und kurzen Fingernägeln glei-
chermaßen Ton, Schmutz, Staub usw. entfernt werden, und das Was-
ser muß bis zum Nagelgrund - soweit offen für das Wasser erreich-
bar — hingelangen, sonst ist dieser Teil der Waschung - und damit
auch der Wudü' - ungültig.

Bei kurzen Fingernägeln eines Menschen, bei dem das völlige Entfer-
nen von Ton und Staub usw. starke Beschwerden verursacht (wie etwa
jemandem, der ständig oder berufsmäßig damit arbeiten muß), ist es
zulässig, daß ein Rest an Ton usw. unter den Nägeln verbleibt.

Mäliklya: Grundsätzlich besteht Übereinstimmung mit der Haltung
der Hanafiya] zum Rest von Schmutz unter (kurzen) Fingernägeln wird
gesagt, daß das, was nicht offen schmutzig und viel ist, beim Wudü'
verbleiben kann, ohne daß der Wudü' ungültig wird.

Shäfi'iya: Es besteht Übereinstimmung mit der Haltung der Hanafiya,
nur wird im einzelnen gesagt:

Es ist verpflichtend, daß der Fingernagelansatz frei von Schmutz
oder irgendeinem Hindernis ist, welches das Wasser nicht an die Ver-
bindungsstelle zwischen Fingerkuppe und Nagel gelangen läßt.

Bei Arbeitern und Handwerkern wie Töpfern, Gartenarbeitern usw.,
bei denen arbeitsbedingt oft Ton-, Schmutz- bzw. Farbreste an den
Fingerspitzen bleiben, gilt, daß es der Gültigkeit dieser Waschung
und des ganzen Wudü' keinen Schaden zufügt, wenn die Fingerspit-
zen (nicht stark) verschmutzt sind bzw. bleiben.

Hanbaliya: Kleine Verunreinigungen unter kurzen Fingernägeln kön-
nen vernachlässigt werden, alles andere nicht.

Bestreichen (Mash) eines Teils des Kopfes

Unter dem Bestreichen (Mash) des Kopfes ist gemeint, daß man die
Hände stark anfeuchtet und -je nach Ansicht der jeweiligen Rechtsmei-
nung - so über das Kopfhaar fährt, daß es angefeuchtet wird. Bezüg-
lich des Mindestmaßes bei diesem Bestreichen sind die Rechtsschulen
unterschiedlicher Meinung.

Hanafiya: Das Pflichtmaß ist hier ein Viertel des Kopfhaares, was etwa
einer Handfläche entspricht. Dabei ist es nicht Bedingung, daß man
mit jeder Hand ein Viertel des Kopfes bestreicht, sondern insgesamt
diese Fläche durch Bestreichen anfeuchtet.

Wenn die Finger stark angefeuchtet sind, ist es grundsätzlich Bedin-
gung, daß man mit je drei Fingern pro Hand über den Kopf streicht;

ig8

HANDBUCH ISLAM

dies darum, weil so die verpflichtende Fläche gut mit Feuchtigkeit be-
deckt werden kann.

Wenn jemand andererseits nur - wie das einige Leute tun - zwei
Finger benutzt und nur mit den Fingerspitzen das Bestreichen durch-
führt, dabei aber viel Wasser mitschöpft, ist es möglich, ein Viertel des
Kopfes zu befeuchten, und dann gilt auch das Bestreichen mit zwei
Fingern; werden aber die Hände wie gewohnt nur sehr feucht gemacht,
gilt der Mash nur, wenn er mit mindestens drei Fingern ausgeführt wird
(wie oben beschrieben).

Shäfi'iya: Es genügt zur Erfüllung der Pflicht, wenn auch nur der aller-
geringste Haarteil befeuchtet wird, und sei es (im Extremfall) auch
nur ein Haar. Es ist auch nicht verpflichtend, mit einer oder beiden
Handflächen den Mash durchzuführen; es genügt, wenn man es mit
den Fingerspitzen einer Hand ausführt. Dieses Bestreichen gilt aber,
wenn jemand längeres Haar hat, nicht in seiner Pflicht als erfüllt,
wenn der vom Kopf herabhängende, nicht der direkt in Kopfnähe
wachsende Haarteil bestrichen wird.

Mälikiya und Hanbaliya: Bei beiden Madhähib gilt das Bestreichen des
gesamten Kopfhaarbereichs als Pflicht.

Bei der Mälikiya gilt, daß das lange Haar, das frei herabhängt, eben-
falls vollständig bestrichen werden muß, während bei der Hanbaliya ~
bei sehr langem Haar — gilt, daß nur der Teil des Haares, der (seitlich
gesehen) neben dem Kopf ist, bestrichen werden muß, das übrige
aber nicht.

Die drei Madhähib außer der Hanbaliya sind der Ansicht, daß das Be-
streichen der Ohren keine Pflicht (Fara) ist.

Hanbaliya: Die Ohren gehören mit zum Kopfbereich und müssen da-
her - wie auch das Kopfhaar - als Fard feucht bestrichen werden.

Waschen der Füße bis zu den Knöcheln

Diese Waschung reicht von den Knöcheln einschließlich bis zu den Zehen
des Fußes, einschließlich der Zehenzwischenräume. In diesem Punkt
gibt es keinerlei Unterschiede in den Rechtsschulauffassungen. Das
Waschen muß ein vollständiges Waschen des gesamten Fußes einschließ-
lich des Knöchels sein; auch der Bereich unter längeren Fußnägeln usw.
ist zu waschen.
Bei der Hanafiya gibt es eine Erleichterung bezüglich des Falles, daß
ein Waschen der Zehenzwischenräume Beschwerden bereitet.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 199

Hanafiya: Wenn ein regelrechtes Waschen der Zehenzwischenräume
gesundheitliche Beschwerden bereitet, so ist es zur Erfüllung des Fard-
Teils zulässig, den Fuß insgesamt schnell unter Wasser zu tauchen
bzw. unter fließendes Wasser zu halten und anschließend die
Zehenzwischenräume mit Wasser zu bestreichen (Mash).

Die ununterbrochene Abfolge
der Handlungen bei der Waschung (Muwälät)

Mit der ununterbrochenen Abfolge der Handlungen (Muwälät) ist hier
gemeint, daß das Wasser, das nach der Waschung auf dem Körperteil
verbleibt, nicht wegtrocknet, bevor man den nächsten Teil der Wa-
schung vornimmt.

Die Muwälät ist nach der Mälikiya und Hanbaliya Fard im Wudü\ nach
der Hanafiya und Shäfi'lya aber nur Sunna.

Das Reiben der Körperteile während der Waschung

Darunter versteht man, daß man, nachdem man das Wasser auf den
betreffenden Körperteil gebracht hat, mit der Handfläche mehrmals
darüber reibt. Dieses Reiben wird jedesmal nach einer Einzelwaschung
vorgenommen; das heißt, wenn etwa das Gesicht oder ein Unterarm
gewaschen wird, wird gewaschen, dann gerieben, dann wieder gewa-
schen und gerieben, usw. (pro i<W-Handlung wird nur einmal gerie-
ben, so wie ja auch nur ein einziges Mal pro Fard gewaschen wird).

Dies ist nur nach der Mälikiya Fard im Wudü\ während es nach den
anderen Madhähib Sunna ist.

Nach der Mälikiya gilt weiterhin, daß auch das Durchfeuchten des
(Bart)Haares sowie das Befeuchten der Finger- und Zehenzwischen-
räume unter dieses Reiben zusammengefaßt wird und daher - bei
i<W-Waschungen ebenfalls Fard ist.

Die Einhaltung der Reihenfolge der Handlungen (Tartib)

Gemeint ist die Einhaltung der Reihenfolge bei den Körperteilen, de-
ren Waschung als Fard in der bekannten Reihenfolge im Koran ge-
nannt wird.

Dies ist nach der Shäfi'iya und Hanbaliya Fard im Wudü) wenn jemand
diese Reihenfolge verändert - zum Beispiel zuerst den Kopf bestreicht,
dann das Gesicht wäscht -, so ist der Wudü' dadurch ungültig.

Die Hanafiya und Mälikiya jedoch betrachten die Reihenfolge ( Tartib)
nur als Sunna im Wudü\

200 HANDBUCH ISLAM

§ 35

DIE DURCH DIE SUNNA WÜNSCHENSWERTEN
UND EMPFOHLENEN DINGE BEIM WUDÜ'

Über die im folgenden vorgestellten Sunan beim Wudü 3 sowie auch die
vorgestellten Dinge, die beim Wudü 3 abzulehnen (makrüh) sind, besteht
unter den Gelehrten Einigkeit 72 .

Sprechen der Basmala vor Beginn des Wudü 3

Es ist Sunna, vor Beginn der eigentlichen Waschung - bzw. nach oder
bei Fassen der Absicht (Niyd) und vor dem Händewaschen- die Basmala
zu sprechen.

Dreimaliges Händewaschen vor dem Hauptteil des Wudü 3

Das Händewaschen vor dem eigentlichen Wudü 3 - das heißt vor dem
Ausspülen des Mundes - gilt als gute Sunna n und ist insofern immer zu
empfehlen, damit eventuell vorhandene Unreinheiten (Najäsät) bzw.
unangenehme Gerüche, Fette, Essensspuren usw. vor dem eigentlichen
Wudü 3 beseitigt werden.

Gebrauch des ^ahnputzholzes (Siwäk/ ' Miswäk)

Es ist Sunna mu 3 akkada, vor, während oder direkt nach dem eigentlichen
Wudü 3 Zähne und Zahnfleisch mit dem Miswäk zu reinigen.

Wenn man keinen Miswäk zur Verfügung hat (bzw. nur noch einen
unbenutzbaren Rest bzw. einen nicht mehr frischen, guten Miswäk), so
kann man statt dessen eine übliche Zahnbürste oder zumindest, wenn
das auch nicht machbar ist, den Finger (das heißt die Fingerkuppe)
benutzen.

Ausspülen des Mundes (Madmada)
und der Nase (Istinshäq)

Es ist Sunna, vor dem eigentlichen Pflichtteil des Wudü 3 den Mund aus-
zuspülen, indem man mit der rechten Hand etwas Wasser schöpft, in
den Mund nimmt, im Mund etwas durch Zunge und Backenbewegung
hin- und herbewegt und dann wieder ausspuckt.

Das ist insbesondere nach dem Essen zu beachten, um noch vorhan-
dene Essensreste, die sich zwischen den Zähnen befinden, zu entfer-
nen, denn wenn sich Essensreste so summieren, daß sich eine Masse im
Maß einer Kichererbse (das heißt einem Kügelchen von etwa 0,8 cm
Durchmesser) ergibt, und man diese Masse während des Gebets hinun-
terschluckt, ergeben sich zwei Gefahren:

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 201

i . Schluckt man diese Masse absichtlich herunter, so gilt das als es-
sen, und essen während des Gebets macht das Gebet ungültig.

2. Wenn man diese Masse während des Ramadän-Fastem (im Gebet
oder nicht) herunterschluckt, gilt das als Fastenbrechen.

Es ist weiterhin Sunna, nach der Mundspülung (Madmada) etwas Wasser
in die rechte Hand zu schöpfen, das Wasser in die Nasenlöcher ein-
zuführen und das Wasser anschließend wieder mit etwas Luftdruck
hinauszublasen (die Nasenreinigung heißt Istinshäq).

Unreinheiten, die dabei herauskommen, werden mit der linken Hand
hinweggenommen und durch Abspülen der Hand beseitigt; auch im
Naseninneren hartnäckig anhaftende Unreinheiten werden mit einem
Finger der linken Hand aus dem Nasenloch beseitigt und durch Hand-
abwaschen ganz beseitigt 74 .

Durchfeuchten des Bartes (Takhlil)

Das Durchfeuchten des dichten Vollbartes — als Zusatz zum oberfläch-
lichen Waschen, das zum Pflichtbereich des Gesichtwaschens gehört -
ist übereinstimmend Sunna.

Bestreichen des ganzen Kopfes

Es ist Sunna, den gesamten Bereich des Kopfhaares mit beiden stark
feuchten Handflächen zu bestreichen, wobei die Handflächen von vorn
(Stirnbereich) nach hinten (Nacken) geführt werden und dann wieder
von hinten nach vorne. Dies gilt bei den Rechtsschulen, die nicht das
Waschen des gesamten Kopfhaares bzw. des entsprechenden Bereiches
als Fard vorschreiben.

Zu dieser Sunna gehört es auch, den Nacken mit dem Handrücken zu
befeuchten; dieses Bestreichen des Nackens findet nach den meisten
Meinungen (bzw. Hadithen) nach dem Bestreichen der Ohren statt,
kann aber nach manchen Meinungen (bzw. Hadithen) auch direkt beim
Bestreichen des Kopfes (wenn die Hände nach hinten geführt werden),
mit vorgenommen werden.

Reinigen der Finger- und ^ehen Zwischenräume

Es ist weiterhin Sunna, während der Hand- und Fußwaschungen mit
den Fingerkuppen in die Zwischenräume zwischen den Fingern bzw.
Zehen zu gehen und das Wasser dort leicht zu verreiben 75 .

Bestreichen und Reinigung der Ohren

Es ist Sunna, die Ohren - das heißt die Ohrmuscheln - durch Bestrei-
chen mit feuchten Fingern zu reinigen 76 .

202 HANDBUCH ISLAM

Dreimaliges Vornehmen der einzelnen Handlungen beim Wudü'

Abgesehen vom Bestreichen des Kopfes, dem Bestreichen des Nackens
und dem Reinigen der Ohren, das (nach den anerkanntesten Meinun-
gen bzw. Hadithen) jeweils nur einmal vorgenommen wird, gilt es über-
einstimmend als Sunna, die übrigen Handlungen des Wudü' nach der
Basmala jeweils dreimal hintereinander durchzuführen 77 .

Rechts vor links

Es gilt allgemein als Sunna, bei der Waschung von Armen und Füßen
erst das rechte, dann das linke Körperteil zu waschen.

Beim Händewaschen wird das insofern beachtet, als sich zunächst
beide Hände gegeneinander reinigen und dann erst links, dann rechts
die Fingerzwischenräume gewaschen werden (wie dies auch zusätzlich
bei der Fußwaschung beachtet wird).

Doch beim Bestreichen der Ohren werden beide Ohren gleichzeitig
bestrichen, findet diese Sunna also keine Anwendung.

Schnelles Abfolgenlassen der Einzelhandlungen

Es ist Sunna, die Handlungen des Wudü' so schnell aufeinander abfolgen
zu lassen, daß bei mäßiger Temperatur (weder bei Hitze, noch bei Käl-
te) das zuerst gewaschene Körperteil nicht völlig trocken wird, bevor
das nächste gewaschen wird 78 .

Hinwenden in Qjbla- Richtung während des Wudü'

Es ist übereinstimmend Sunna, sich während der Durchführung des Wudü'
in die Q^/a-Richtung zu wenden.

Sprechen der Shahäda-Formel und eines Du'as nach Ende des Wudü'

Es ist Sunna, nach vollendeter Durchführung des Wudü' das Glaubens-
bekenntnis (Shahäda) und ein Du'ä' zu sprechen, vorzugsweise in der
folgenden Form:

Ashhadu al-lä Haha illä llähu wahdahü la shanka Iah,
wa ashhadu anna Muhammadan 'abduhü wa rasüluh.
Allahümmafalnimina tawwäbina waj'alnimina l-mutattahhinn

„Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott,

einzig ist er, keiner ist ihm beigesellt,

und ich bezeuge, daß Muhammad Sein Diener und Sein Gesandter ist.

O Gott, mache mich zu einem derer, die stetig bereuen,

und zu einem derer, die sich reinigen und rein halten."

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 203

§36

WAS BEIM WUDÜ' ABZULEHNEN (mAKRÜh) IST

Weglassen einer Sunna bzw. einer Sunna entgegenzuhandeln

Generell gilt, daß im Maße der Empfehlung einer Sunna auch das Weg-
lassen dieser Sunna makrüh ist, also daß

• das Weglassen einer Sunna mu'akkada Makrüh tahriman ist, bzw.

• das Weglassen einer Sunna ghair mu'akkada Makrüh tanzihan ist.

Wasserverschwendung

Das Verschwendung von Wasser ist absolut abzulehnen [makrüh), nach
manchen Ansichten der Gelehrten Makrüh tahriman.

Als Verschwendung ist es beispielsweise zu betrachten, wenn man
den Wasserhahn unnötig weit aufdreht und viel Wasser in einem dik-
ken Strahl ungenutzt herausfließt, ohne daß man mehr als nur wenige
Handvoll davon nutzen kann.

Abtrocknen ohne Entschuldigungsgrund [zum Beispiel Kälte)

Nach der sicheren Überlieferung des Propheten ^g£ ist es Sunna, sich
nicht nach dem Wudü' abzutrocknen; das setzt allerdings zweierlei vor-
aus:

1. Daß nicht starke Kälte herrscht, durch die der feuchte Körper
unterkühlt werden könnte.

2. Daß nicht aufgrund gesundheitlicher Beschwerden (zum Beispiel
sehr trockener und zur Austrocknung neigender Haut) bei bleibender
Feuchtigkeit auf der Haut befürchtet wird, daß die Haut platzt und
(auch durch Austritt von Blut an den aufgeplatzten Stellen) die Ge-
sundheit und/bzw. die Takära gefährdet werden.

Wasser heftig ins Gesicht zu schleudern

Es ist abzulehnen [makrüh), Wasser bei der Waschung heftig ins Gesicht
zu schleudern, weil das Gesicht der am meisten zu würdigende Teil des
Körpers ist und eine solche Art der Gesichtswaschung als entwürdigend
gilt.

Mehr als dreimal zu waschen bzw. zu bestreichen

Es ist abzulehnen [makrüh), einen Handlungsteil des Wudü' mehr als drei-
mal durchzuführen - es sei denn, man befürchtet, einmal die entspre-
chende Handlung nicht korrekt durchgeführt zu haben 79 .

204 HANDBUCH ISLAM

Daß ein Fastender
während des Fastens mit viel Wasser den Mund ausspült

Es ist abzulehnen (makrüh), was zu Verbotenem hinführen kann; daher
ist es abzulehnen, wenn ein Fastender während der Zeit seines Fastens
die Mundwaschung (Madmada) mit viel Wasser durchführt, denn dann
ist es leicht möglich, daß doch etwas Wasser in die Gurgel gerät und so
das Fasten gebrochen wird.

Sprechen während des Wudü 3

Es ist nach übereinstimmender Ansicht der Gelehrten makrüh, während
des Wudü' zu sprechen.

§ 37

WAS DEN WUDÜ' AUFHEBT (nAWÄQId)

Die Dinge, die den Wudü 3 aufheben (nawäqid, Sg.: näqia) sind die folgen-
den:

Daß etwas aus einem der „beiden
Körperausgänge" (Harnröhre, After) austritt

Wenn etwas auf dem Weg der Harnröhre bzw. des Afters aus dem
Körper austritt, sei es
•Kot

• Urin

• Blähungen

• Samenflüssigkeit (Maniy)

• Erregungssekret ( Wady usw.)
•Blut

• Eiter,

so gilt der Wudü' als zerstört, und die betreffende Person ist im Zustand
des Hadath asghar.

Tiefer bzw. fester Schlaf

Ein tiefer und fester Schlaf macht den Wudü' zunichte, hebt ihn auf.

Als tiefer Schlaf wird ein solcher Schlaf bezeichnet, bei dem sich der
Betreffende der Länge nach auf den Boden legt oder fest an eine Säule
anlehnt, schnarcht oder, wenn er auf dem Boden mit untergeschlagenen

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 205

Füßen sitzt, klar schlafend in sich zusammengesunken ist. Wer sich
aber im Halbschlaf hält, halbschlafend blinzelt oder zwischenzeitlich
im Halbschlaf versinkt, dann aber immer wieder zwischendurch auf-
wacht, gilt nicht in diesem Sinne (Verlust des Wudü') als Schlafender.

Plötzlich eintretende Verstandesschwäche,
Trunkenheit oder Verrücktheit

Wer plötzlich Anfälle von Geistesabwesenheit (im Sinne echten Schwach-
sinns oder Wahnsinns) bekommt, hat vom Moment des Eintretens die-
ses Zustandes an keinen Wudü' mehr. Dasselbe gilt im Fall, daß jemand
betrunken wird.

Wer aber als Gesunder zwischendurch geistig abwesend ist, das heißt,
intensiv an etwas denkt und währenddessen nicht ansprechbar ist, gilt
nicht in diesem Sinne als verrückt oder geistig verwirrt.

Körperliche Erregung

Wer in den Zustand sexueller körperlicher Erregung gerät, so daß sich
(beim Mann) das Geschlechtsglied klar aufrichtet und steif wird bzw.
(bei Mann und Frau) bei dieser Erregung Samen oder Erregungsflüssig-
keit ausgeschieden wird, hat den Wudü' verloren.

Im Falle der Samenflüssigkeit gilt nach den meisten Ansichten zu-
dem, daß, wenn der Samen oder Erregungsflüssigkeit in sexueller Erre-
gung ausgestoßen wurde, die betreffende Person im Zustand der Janäba

Berührung des Geschlechtsteils

Nach überwiegender Rechtsmeinung gilt es als eine den Wudü' aufhe-
bende Handlung, wenn man sein Geschlechtsteil direkt berührt, ohne
daß eine Trennung in Form von Stoff usw. dazwischen ist.

Nach vielen Rechtsmeinungen gilt dasselbe auch für das direkte Be-
rühren des Afters.

206 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL I I
DIE GANZKÖRPERWASCHUNG (GHUSL)

§38

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG

Wörtlich bedeutet „Ghusl" schlicht: „Waschung, bei der Wasser auf et-
was aufgegossen wird".

Im Recht bezeichnet man als Ghusl eine Ganzkörperwaschung, die
vorgenommen wird, um den Zustand der vollen Reinheit ( Tahärd) nach
Eintreten bestimmter Zustände, die die große Unreinheit [Hadath akbar)
bewirken, wiederherzustellen.

§ 39

DIE AHKÄM DES GHUSL

Es besteht Übereinstimmung der Rechts gelehrten (Ittißq) darüber,

• daß es mustahabb ist, den Ghusl durchzuführen, wenn man den Körper

reinhalten möchte, ohne daß aber ein direkter Anlaß dazu vorliegt.

• daß es Pflicht ist, den Ghusl durchzuführen, wenn man selbst im Zu-
stand des Hadath asghar (und was der rechtlichen Bestimmung des Ha-
dath asghar entspricht) ist und rechtsgültige, korrekte gottesdienstliche
Handlungen ('Ibädät) durchführen will/muß, die ja die volle Reinheit
erfordern.

Des weiteren gilt, daß man von Gott Lohn dafür erhält, wenn man sich
durch den Ghusl reinigt, weil er zu den direkten gottesdienstlichen Hand-
lungen ( 'Ibädät) zählt.

In mehreren sicheren Hadithen (Ahädith sahiha) hat der Gesandte Got-
tesJg£ gesagt:

„Die Sauberkeit (JVa^äfd) ist die Hälfte 81 des Glaubens (Imän)."

Auch hat er^p in richtigen Überlieferungen gesagt:
„Gott ist rein und nimmt nur Reines 82 an."

Es besteht auch uneingeschränkte Übereinstimmung der Rechtsmei-
nungen (Ijmä) darüber, daß zur Verrichtung von Gebet, Tawäf, Koran-
rezitation als direktem Gottesdienst und anderen 'Ibädät die volle rituel-
le Reinheit {Tahärd) erforderlich ist.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 20*]

Da andererseits die Verrichtung von Gebet (Saläh) und Hajj (zu dem
ja der Tawäf gehört) zu den „fünf Säulen des Islams" zählt, ist auch die
Verrichtung von Ghusl und Wudü } grundsätzlich notwendige 'Ibäda, da
sie zur Sauberkeit (Na^äfa) und Reinheit (Tahära) des Muslims führen.
So sind Ghusl und Wudü' Handlungen, die zur Aufrechterhaltung der
Religion erforderlich sind.

Außerdem ist es der Gesundheit förderlich, wenn sich der Mensch
regelmäßig am ganzen Körper reinigt, und es bewirkt, daß sich der so
gesäuberte Mensch besser fühlt und dadurch im täglichen Leben be-
weglicher wird.

Der Ghusl kann formalrechtlich zwei Ahkäm annehmen:

• er kann Fard I Wäjib sein, und

• er kann Mandüb sein.

§ 40

DER VERPFLICHTENDE GHUSL

(ghusl mafrüd) UND DIE GRÜNDE,

DIE IHN ERFORDERLICH MACHEN (ASBÄB MAFRÜDA)

Mit den „Gründen" (Asbäb) des Ghusl sind die Dinge bzw. Ereignisse
gemeint, die eine (korrekte) Durchführung gottesdienstlicher Handlun-
gen im engeren Sinne nicht zulassen. Wenn diese Ereignisse eintreten,
so muß man den Ghusl, nachdem sie ganz abgeschlossen sind, durch-
führen. Diese Gründe sind vier:

1 . Janäba (Zustand nach dem Hadath akbar)

2. Menstruation (Haid)

3. Blutungen bei der Geburt und Monatsfluß (Najas)

4. Tod 8 *.

§ 4 1

DIE ARKÄN BZW. PFLICHTEN BEIM GHUSL

Innerhalb der Rechtsschulen werden die Pflichtbereiche des Ghusl un-
terschiedlich gesehen. So gelten Dinge, die bei einer Rechtsschule als
Pflicht gesehen werden, bei einer zweiten als Sunna - mit wenigen Aus-
nahmen. Daher hier eine Darstellung in Tabellenform:

208

HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Mälikiya

Shäfi'iya

Hanbaliya

Niya

Sunna

Fard

Shar^

Waschung des ganzen
Körpers (äußerlich) 85

Fard

Fard*

Fard

Mundwaschung
(Madmada)

Fard

Sunna

Fard

Nasenwaschung
(Istinshäq)

Fard

Sunna

Fard

Waschen des
(erreichbaren) Inneren
aller Körper Öffnungen
(außer Mund
und Nase)* 7

Fard

Reiben der Haut
und des Körperhaares
während der Waschung
{Takhill) 8 *

Sunna

Fard

Sunna

Ununterbrochene Ab-
folge der Handlungen

(Muwälät)*

Sunna

Fard

Sunna

§ 42

DIE SUNAN DES GHUSL

Die Sunan des Ghusl sind

• die Dinge, die bei einigen Madhähib Fard, Shart usw. sind, bei anderen
aber nur Sunna,

• die Dinge, die übereinstimmend von allen Madhähib als (nur) Sunna
(nicht Fard usw.) angesehen werden.

Die erste Gruppe der Sunan ist bereits oben dargestellt worden; die zwei-
te besteht aus den folgenden Sunan:

Reinigen des Geschlechtsbereichs vor dem Ghusl

Es ist Sunna, den Körper vor dem Ghusl (bzw. vor dem dazugehörigen
Wudü 3 ) im Geschlechtsbereich (speziell das Geschlechtsorgan selbst) zu
waschen und dabei eventuell anhaftende Körperflüssigkeiten abzurei-
ben und abzuwaschen.

Direkte Samenflüssigkeit aber gilt nach Meinung der Madhähib (abge-
sehen von der Shäfi'iya) als mittlere Najäsa und muß daher vor dem Ghusl

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 200,

bzw. Wudü 3 abgewaschen/entfernt werden; das heißt, nach Meinung
dieser Madhähib handelt es sich beim Waschen des Geschlechtsbereichs
in diesem Fall um etwas Verpflichtendes, nicht nur um eine (nicht-
pflichtige) Sunna. Die Shäfi'iya aber betrachtet getrocknete Samenflüs-
sigkeit als tähir (rein), lediglich frische Samenflüssigkeit als Najäsa mittle-
rer Art.

Vor der Reinigung des Geschlechtsteils gilt zudem das als empfoh-
len, was allgemein auch vor dem Wudü 3 (im Rahmen von Istinjä 3 und
Istibrä) als empfohlen gilt.

Vor dem Ghusl den Wudü 3 zu verrichten

Es ist Sunna, vor dem eigentlichen Ghusl den Wudü 3 zu verrichten. Dabei

gilt aber folgendes:

i . Sofern man beim später durchzuführenden Ghusl davon ausgehen
muß, daß das beim Ghusl benutzte Wasser auf die Füße fließt, soll
man den Wudü 3 - nicht aber die dazugehörige Fußwaschung - durch-
führen und die Füße zum Schluß der GÄ&y /-Waschungen reinigen.

Wenn aber - aufgrund der beim Waschen eingenommenen Kör-
perhaltung oder weil man sich in einem größeren Wasserbecken usw.
wäscht - nicht angenommen werden muß, daß die Füße während
des Ghusl von benutztem Wasser benetzt werden, ist es Sunna, den
vorherigen Wudü 3 ganz (das heißt mit Fußwaschung) durchzuführen.

2. Wenn man zunächst den Wudü 3 vor dem Ghusl durchgeführt hat,
dann aber während des Ghusl der Wudü 3 wieder aufgehoben wird (zum
Beispiel durch Blähung, Berühren des Geschlechtsteils), so hat das
zum einen keine Auswirkung auf die Gültigkeit oder Durchführung
des Ghusl, und zum anderen wird der Wudü 3 auch nicht wiederholt:
Das Durchführen des Wudü 3 zu Beginn der Waschungen gilt dabei als
ausreichende Erfüllung der Sunna.

Die Sunan des Wudü 3

Die Sunan des Wudü 3 gelten auch beim Ghusl:

i . Bei der Durchführung des (Sunna-) Wudü 3 vor dem Ghusl.
2. Bezüglich der Durchführung des eigentlichen Ghusl.

Rechts vor links zu waschen
Es gilt beim Ghusl als Sunna, erst die rechte Körperseite, die rechte Hand
usw. zu waschen, dann den entsprechenden linken Teil. (Das entspricht
sinngemäß der Sunna des Wudü 3 , nur mit dem Unterschied, daß hier
beim Ghusl mehr Körperbereiche erfaßt sind).

210 HANDBUCH ISLAM

Von oben nach unten zu waschen
Es ist Sunna, beim Ghusl zuerst beim Kopfwaschen zu beginnen und mit
dem Waschen der Füße abzuschließen. 9 '

Die Füße zuletzt zu waschen
Es gilt als Sunna, die Füße ganz zuletzt zu waschen - es sei denn, man
verrichtet den Ghusl durch Untertauchen in einem großen Wasserbek-
ken, See und dergleichen.

§ 43

die durch die sunna empfohlenen anlässe
(asbäb masnüna)

Mit diesen Anlässen sind Ereignisse gemeint, vor, während bzw. nach
denen es zwar nicht verpflichtend, aber durch die Sunna empfohlen ist,
einen Ghusl zu vollziehen.

Die Rechtsschulunterschiede hierzu sind letztlich unerheblich, wes-
wegen hier eine Gesamtdarstellung der Sunan gegeben wird 92 .

Vor bestimmten Gebeten

i . Vor dem Jum e a~Gebet (Salät al-Jum ( a).

2. Vor einem Festgebet (Salät al-ld).

3. Vor dem Istisqä'- Gebet, dem Gebet um Regen (Salät al-Istisqä).

4. Vor dem Gebet bei Sonnenfinsternis (Salät al-Kusüf) bzw. dem Gebet bei Mondfin-
sternis (Salät al-Khusüfj.

Bei bestimmten Zeitpunkten während des Hajj (bzw. der c Umra)

5. Beim Ihräm. Dieser Ghusl dient zur Reinigung des Körpers zur Erlan-
gung der Sauberkeit (Na^ä/a), nicht zur Erlangung der vollen rituellen
Reinheit (Tahära); daher ist dieser Ghusl auch für eine gerade Menstru-
ierende (Hä'ia) Sunna sowie auch für eine Frau, bei der der Monats-
fluß nach einer Geburt (JVafsä) noch nicht ausgesetzt hat.

6. Vor dem Betreten von Mekka. Gemeint ist, daß der Pilger den Ghusl vor-
nimmt, bevor er zum Tawäf ' az-^iyäda Mekka betreten will. Dieser
Ghusl dient im Zweifelsfall auch zur Erlangung der vollen Tahära (da
zum Tawäf volle Tahära erforderlich ist), und darum wird dieser Ghusl
nicht von einer Menstruierenden (Hä'id) bzw. einer Frau, die noch
Monatsfluß hat (Nafsä), durchgeführt.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 211

7. Vor dem Betreten von Medina (Madina).

8. Vor dem Stehen von 'Arafat ( WuqüfArafit).

9. Während des Aufenthalts in Muzdalifa.

10. Vor dem Betreten von Minä.

1 1 . Vor dem Aufenthalt ( Wuqüfj bei al-Mash'ar al-Haräm.

12. Vor der Steinigung der drei Säulen (Jimär/Jamarät), die nicht beim Opfertag
(Taum an-Nahr) stattfindet.

Bei bestimmten Anlässen zu c Ibädät außer Gebet (Saläh) und Hajj

13. In der Nacht nach der vollendeten ersten Hälfe des Monats Sha'bän.

14. Anläßlich jeder Nacht des Monats Ramadan, Das heißt, es ist Sunna, (wenn
das ohne Erschwernis und ohne daß Wasserknappheit gegeben ist,)
in jeder Nacht des Ramadan (bzw. vor dem jeweiligen Imsäk eines Fasten-
tages) einen Ghusl durchzuführen.

15. Vor Durchführung eines Vtikäf. Gemeint ist, daß man vor Betreten der
betreffenden Moschee - zuhause oder in einem öffentlichen Bad -
einen Ghusl durchführt.

Nach bestimmten außergewöhnlichen Ereignissen

16. Nach dem Eintritt in den Islam. Gemeint ist, daß jemand, nachdem er
zuvor Nichtmuslim war und dann in die Religion des Islam eingetre-
ten ist, einen Ghusl verrichtet, um sich körperlich und in geistiger Hin-
sicht zu reinigen.

Wenn er aber zum Zeitpunkt seines konkreten Übertritts zum Is-
lam der Tat nach Junub ist, so ist es für ihn verpflichtend (Fard), den
Ghusl zu verrichten, nicht aber nur Sunna.

17. Nach der Totenwaschung. Gemeint ist, daß derjenige, der gerade einen
Toten (im Rahmen der Vorbereitung des Toten zum Begräbnis) ge-
waschen hat, sich danach selbst durch Ghusl reinigt 93 .

1 8. Nach dem Ende eines schweren Sturms bzw. nach Ende einer anhaltenden, plötz-
lichen, ungewöhnlichen Dunkelheit.

1 9. Nach dem Bereuen einer Sünde.

%ur völligen Säuberung und
Erlangung der rein körperlichen Sauberkeit (Na^äfa)

20. Nach Ende der Istihäda (Scheinperiode). Dieser Ghusl dient dazu, sich von
Blut und ähnlichem Ausfluß zu reinigen, ohne daß aber die betref-
fende Frau, die die Istihäda hatte, durch die Istihäda im Zustand ohne
Tahära gewesen wäre: Dieser Ghusl dient nur der körperlichen Reini-
gung *

2 1 . Bei (deutlich wahrnehmbarem) Schweiß, Schmutz usw.

22. Wenn man beabsichtigt, sich in die Gesellschaß vieler Menschen zu begeben.

212 HANDBUCH ISLAM

Dieser der Sunna gemäß erwünschte Ghusl gilt vor allem dann als be-
sonders erwünscht, wenn man sich in die Gesellschaft von sehr gu-
ten, gläubigen Menschen und speziell in die Gesellschaft islamischer
Gelehrter ('Ulamä\ Fuqahä) begibt.

23. Anläßlich des Anziehens eines neuen Kleides.

In bestimmten ^weifelsj allen
oder Sonderfällen bezüglich der Reinheit (Tahära)

24. Mach dem Erwachen aus einer Ohnmacht.

25. Wenn man sich im Zweifel ist, ob Samenflüssigkeit (Maniy) - die Ghusl zwin-
gend erfordert - oder eine andere Erregungsflüssigkeit (zum Beispiel Madhiy) - die
Ghusl nicht erfordert - ausgetreten ist.

KAPITEL 12
DIE ERSATZWASGHUNG (TAYAMMUM)

§ 44

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Der Tayammum, wörtl.: „das Sich-mit-Sand-Reinigen", ist eine besonde-
re Ersatzwaschung, bei der anstelle einer Waschung mit Wasser Gesicht
und Hände (mit den Unterarmen) durch die Hände bestrichen werden,
nachdem man zuvor die Handflächen an Staub, Stein und Sand gerie-
ben hatte. Daher wird der Tayammum auch manchmal „Sandwaschung"
genannt. Diese Reinigung gilt als eine der „Ersatzwaschungen". Der
Tayammum darf vorgenommen werden, wenn bestimmte Entschuldi-
gungsgründe ein Verrichten des Wudü' oder Ghusl verhindern.

§ 45

DIE ARTEN DER ERSATZWASGHUNG (TAYAMMUM)

Man unterscheidet bei allen Rechtsschulen

• einen verpflichtenden Tayammum ( Tayammum mafrüa)

• einen wünschenswerten Tayammum (Tayammum mandüb)

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 213

Bei der Hanqfiya unterscheidet man zudem nach einem

• Wäjib-Tayammum [Tayammum wäjib).

Die Unterscheidung ist einfach: Wenn man für eine 7<W-Handlung
die rituelle Reinheit (Tahära) nur durch Ersatzwaschung (Tayammum)
wiederherstellen kann, muß man die Ersatzwaschung verrichten. Ist er
für eine Wäjib-Ha.nd\ung (im hanafitischen Sinne) nötig, wird er auch
selbst wäjib. Ist er für eine wünschenswerte Handlung nötig, wird er
selbst erwünscht (mandüb).

§46

ZUM ANWENDUNGSBEREICH DES TAYAMMUM

Wenn jemand im Zustand der Janäba (Hadath akbaf) ist, kann natürlich
auch kein Wudü* angewandt werden. Daher muß dann, wenn ein Ghusl
aus irgendwelchen Gründen nicht angewandt werden kann, der Tayam-
mum - und nicht der Wudü 3 verrichtet werden.

Andererseits kann ein einmalig vollzogener Tayammum sowohl den
Hadath asghar allein als auch beide Hadath zugleich aufheben, insofern,
als durch diesen Tayammum dann die Verrichtung von Gebeten und
Dingen, die Tahära erfordern, erlaubt und gültig ist.

§ 47

DIE BEDINGUNGEN (SHURÜT)
BEZÜGLICH DES TAYAMMUM

Die folgenden Dinge sind Bedingung (bzw. hier: Voraussetzung) dafür,
daß ein gültiger Tayammum verrichtet werden kann:

1 . Das Wissen darum, daß die Z e ^fi r e ^ n (Fard-) Gebet bereits begonnen hat. Das
heißt: Ein Tayammum, der vor dem Eintritt einer Gebetszeit vorge-
nommen wurde, ist für dieses Gebet nicht gültig. Oder, anders ge-
sagt: Ein Tayammum kann immer nur für das Gebet der gerade gelten-
den Gebetszeit gelten bzw. muß mit einer speziellen Absicht vorge-
nommen werden (etwa bei gelobten oder nachzuholenden Gebeten).

2. Daß man sich bemüht, {geeignetes bzw. ausreichendes) Wasser zu finden, nachdem
die Gebetszeit angebrochen war. Wenn etwa jemand in einem Waldgebiet,
das erfahrungsgemäß über mehrere Quellen verfügt, sich nicht zu-
mindest bemüht, geeignetes Wasser zu finden, kann er keinen gülti-

214 HANDBUCH ISLAM

gen Tayammum verrichten. Als Bemühung wird hier zunächst verstan-
den, daß ein gesunder Mensch - im Zeitrahmen des Gebets - das
Gebiet im Umfang einer Mindeststrecke von etwa 2,5 km zumindest
mehrere Male durchschreitet, sofern die Umstände das zulassen. Als
Entschuldigungsgrund gilt hier besonders ein Reisezustand, bei dem
man mit Familie reist und Frauen und Kinder weder den Betreffen-
den begleiten noch alleingelassen werden können. Andererseits kann
in einem trockenen oder unbekannten Gebiet nicht verlangt werden,
daß sich jemand durch eine solche Suche in wirkliche Gefahr begibt
(zum Beispiel einem Moorgebiet). In solchen Fällen muß aber zumin-
dest versucht werden, die Mindeststrecke zu erfüllen.
3. Das Vorhandensein von sauberem Sand bzw. sauberen Steinen. Hier wird -
neben unbedeutenden und nicht genau belegbaren Madhähib-Memun-
gen - gesagt, daß folgende Stoffe zum Tayammum zulässig sind: sau-
bere Erde (ohne JVajäsa), Stein, Staub, Sand. Nur nach der Shäfi'iya
und Hanbaliya gilt zusätzlich, daß der Tayammum ungültig ist, wenn
nicht auch bei Nicht-Staub-Stoffen (Stein etwa) etwas Staub darauf
ist, der auf die Hände übertragen werden kann. Bei der Hanqßya und
Mälikiya jedoch genügt auch ein Streichen über einen staublosen Stoff
(dieser aufgeführten Stoffe). Ein Bestreichen von staubiger Farbe, Gips
oder Mehl usw. ist aber übereinstimmend nicht gültig.

§48

WANN DER TAYAMMUM ANGEWENDET WIRD

Bei folgenden Umständen wird ein Tayammum (als Tayammum mqfrüd)
angewandt:

1. Wenn kein Wasser bzw. nicht genug reines, zur Reinigung [Tahära)
geeignetes Wasser zur Verfügung steht, aber Sand, Staub usw., und
man im Zustand der Tahära sein muß.

Das heißt, wenn etwa das vorhandene Wasser verunreinigt (mutanqjjis)
ist oder wenn zu wenig reines Wasser vorhanden ist, um einen minima-
len Wudü' bzw. Ghusl vorzunehmen (einmaliges Waschen der Pflicht-
teile), und man zum Beispiel sofort beten muß, so muß man den
Tayammum verrichten.

2. Wenn zwar Wasser vorhanden ist, aber der Zugang dazu durch ei-
nen Menschen, ein Tier oder ein Gerät usw. verwehrt wird. Hierzu
wird auch der Fall gezählt, daß man beim Hingelangen zum Wasser
befürchten muß, beleidigt bzw. verfolgt zu werden. In solchen Fällen
gilt das Wasser dem Hukm nach als nicht vorhanden.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 215

;. Wenn Wasser vorhanden, aber mehr als etwa 2,5 km bzw. so weit
vom Betreffenden entfernt ist, daß er bis zum Ablauf der gerade
geltenden Gebetszeit es nicht mehr erreichen kann. Das heißt: Ist man
mehr als 2,5 km vom Wasser entfernt, muß man nicht dorthin ge-
hen, um die Wasserwaschung zu vollziehen, sondern kann den Tayam-
mum ausführen. Aber es besteht keine Verpflichtung dazu: Der Be-
treffende kann - wenn er will - auch dorthin gehen und einen gülti-
gen Wudü } verrichten. Es handelt sich hier also um eine Erlaubnis,
wobei davon ausgegangen wird, daß die Wasserstelle zu Fuß erreicht
wird, während ein Reiter oder Autofahrer sicherlich nicht unter diese
Regelung fällt. - Wenn aber - gleich, weswegen - der Betreffende
nach bestem Wissen und Gewissen absehen kann, daß er der Zeiten-
ge wegen nicht mehr zum Wasser gelangen kann, so muß er den
Ghusl verrichten, darf die Gebetszeit nicht verstreichen lassen. Das
gilt speziell, wenn zum Beispiel jemand als Junub bzw. Junuba auf-
wacht und feststellt, daß von der Gebetszeit nur noch zehn Minuten
verbleiben und er/sie noch das betreffende Gebet verrichten muß:
dann ist eine Reinigung durch Ghusl und Wudü 3 sowie das Verrichten
des reinen Fard-Gebets erfahrungsgemäß nicht mehr zu schaffen, und
die betroffene Person muß dann den Tayammum verrichten.

r Wenn durch Witterungsumstände bei einer Waschung mit Wasser
Krankheit (Erkältung, Lungenentzündung usw.) befürchtet werden
muß, kann man den Tayammum anwenden. Hierzu gilt: Wenn etwa nur
eiskaltes Wasser im Winter vorhanden ist und man sich in nicht-ge-
heizten Räumen aufhalten oder sich sogar ins Freie (in die Kälte) bege-
ben muß, gilt diese Einschränkung; wenn aber außerhalb des Hauses,
nicht aber innerhalb Kälte besteht und der Betreffende nicht bereits
krank ist, so kann diese Einschränkung hier nicht gelten. Auch muß
jemand die Waschung ( Wudü\ Ghusl) verrichten, wenn das dazu benö-
tigte Wasser, selbst gegen Bezahlung, erhitzt und erwärmt werden kann.

§ 49

DIE ARKÄN DES TAYAMMUM

Die Niya [Absicht)

Diese hat -je nach Sicht des Tayammum - verschiedene Formen bei den
Rechtsschulen.

Mälikiya: Der Tayammum hebt den Zustand körperlicher Unreinheit
(Hadath) nicht eigentlich auf, sondern er macht nur für die Zeit seiner

2l6

HANDBUCH ISLAM

Gültigkeit die Dinge erlaubt, die sonst Wndü'xmd völlige Reinheit (Tahära)
erfordern. Eine eventuelle Verunreinigung (Najäsa) muß vorher entfernt
werden 95 . Daher muß die Absicht (Myd) sein, das für sich durch den
Tayammum erlaubt zu machen, was das Vorhandensein von Reinheit
erfordert (etwa: „Ich beabsichtige den Tayammum für das Freitagsgebet").
Beabsichtigt man beim Tayammum die Aufhebung eines oder beider
Zustände körperlicher Unreinheit (Hadath), ist der Tayammum ungültig.
Der Tayammum ist immer nur für ein Fard-Gebzt gültig, auch wenn in
Jam ( gebetet wird. Es ist zwar zulässig, außer einem Fard-Gtbct auch
jVä/z/fl-Handlungen zu verrichten, aber der i*W-Teil muß vorangehen;
wenn jemand daher erst ein JVäßla betet und dann ein Fard, ist das Näfüa
gültig, das .FW-Gebet aber nicht.

Hanafiya: Bei der Hanqfiya hebt der Tayammum - korrekt durchgeführt -
die Zustände geringerer und größerer körperlicher Unreinheit (Hadath
asghar und akbar) tatsächlich auf; daher muß die Absicht eine der drei
folgenden Formen haben:

i . Zu beabsichtigen, den Zustand körperlicher Unreinheit (Hadath) auf-
zuheben, wobei es nicht nötig ist, den jeweiligen Hadath genau zu
bezeichnen. Selbst wenn jemand Junub ist und nur die Aufhebung des
kleineren Hadath beabsichtigt, wird er durch den Tayammum ganz rein
(tähir).

2. Zu beabsichtigen, daß für ihn ein Gebet erlaubt wird.

3. Eine andere gottesdienstliche Handlung ( ( Ibäda) zu bezeichnen, die
er verrichten will, zu der er rituell rein sein muß, wie etwa Sujüd at-
Tiläwa (Niederwerfung bei der Rezitation).

Wenn er aber nur den Tayammum - ohne Zusatz in der Absicht -
beabsichtigt, gilt der Tayammum und das mit ihm Durchgeführte nicht.
Wenn man den Tayammum anläßlich einer Handlung durchführt, die
selbst die Tahära nicht zwingend erfordert, so ist dieser Tayammum für
ein anschließendes Gebet usw. unzulässig.
Najäsa aber muß vor dem Tayammum entfernt werden.

Shäfi'iya: Der Tayammum hebt bei ihnen den Hadath nicht auf, und man
muß beabsichtigen, daß man für sich die Handlung (Gebet), die Tahära
erfordert, durchführen will. Dabei muß man entweder ein Fard-Gzbzt
(bzw. /W-Handlung) beabsichtigen oder eine jVfl/z/fl-Handlung oder eine
spezielle 'Ibäda wie Sujüd at-Tiläwa.

Im ersten Fall darf man genau ein Fard-Gebet damit verrichten, und
beliebig viele jVö/z/ö-Handlungen der zweiten und dritten Art.

Wenn er die Absicht zu einer Handlung der zweiten Art faßt, so darf
er alles verrichten, was in der zweiten und dritten Art umfaßt ist, und

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 217

hat er nur eine Absicht zur dritten Art gefaßt, so kommt ihm nur das
zu.

Najäsa jedoch muß vor dem Tayammum entfernt werden, sonst gilt er
nicht.

Hanbaliya: Bei der Hanbaliya umfaßt die Absicht zum Tayammum, sich
die Dinge erlaubt zu machen, die Tahära erfordern, wobei das auch
dazu dienen kann, die Auswirkung von Najäsa auf dem Körper aufzu-
heben.

Das Bestreichen des Gesichtes
und der Arme bis einschließlich der Ellenbogen

Dabei muß zuerst mit den flachen Händen auf den Boden bzw. den
Stoff geklopft werden (bzw. man muß den Reinigungs-Stoff mit den
Handflächen bestreichen), dann werden Gesicht (gegebenenfalls ein-
schließlich des ganzen Bartes) und, nach erneutem Aufklopfen in der
beschriebenen Art, die Unterarme einschließlich der Ellenbogen bestri-
chen.

Hanaßya: Bezüglich der Stelle, die man beim Bart bestreichen muß, gilt
dasselbe wie beim Wudü\

Mälikiya und Hanbaliya: Das Pflicht -Bestreichen bei den Armen umfaßt
nur die Hände bis einschließlich der Handgelenke, während das Be-
streichen des ganzen Unterarms Sunna ist.

Trägt man einen Ring oder Armreif, so muß auch die Haut darunter
bestrichen werden, und ein Bewegen des Ringes genügt hier nicht, im
Gegensatz zum Wudü 3 .

§ 5°

WEITERE PFLICHTEN IN DEN REGHTSSGHULEN

Mälikiya: Als weitere Pflichtbedingung besteht Muwälät (ununterbroche-
ne Abfolge der Handlungen) wie beim Wudü 3 .

Hanbaliya: Muwälät (ununterbrochene Abfolge) und Tartib (Einhaltung
der Reihenfolge der Handlungen) sind Pflicht, wenn nur ein Hadath
asghar oder leichte Najäsa am Körper vorliegt. Wenn man Junub ist, gel-
ten diese Bedingungen nicht.

2l8

HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya: Bedingungen zusätzlich zu den genannten sind Tartib und das
Übertragen von Staub.

§ 5 1

WIE LANGE DER TAYAMMUM GÜLTIG
SEIN KANN BZW. WAS DEN TAYAMMUM AUFHEBT

i . Was auch den Wudü' aufhebt.

2. Wenn der beim Betreffenden geltende Entschuldigungsgrund aufge-
hoben ist, etwa wenn wieder Wasser in genügender Menge zur Ver-
fügung steht.

Hanbaliya: Zusätzlich wird hier der Fall genannt, daß die Zeit des betref-
fenden Gebets, für das Tayammum gemacht wurde, vergangen ist: dann
ist der zuvor gemachte Tayammum sofort automatisch ungültig.

§ 52

WENN MAN WEDER WUDÜ'
NOCH TAYAMMUM VERRICHTEN KANN

Wenn man weder einen gültigen Wudü' noch einen gültigen Tayammum
verrichten kann, so muß man dennoch das Gebet verrichten, aber dazu
gibt es spezielle Bedingungen.

Hanafiya: In einem solchen Fall wird - kurz vor Ablauf der Gebetszeit -
ein Gebet der Form nach verrichtet, wobei man den Gehorsam gegen-
über Gott zum Ausdruck bringt; dabei wird aber weder rezitiert, noch
ein Tasbih gemacht, noch ein Tashahhud, und man muß dieses „Form-
Gebet" — obwohl es als solches angenommen wird - bei nächster Gele-
genheit nachholen.

Mälikiya: In diesem Fall wird nicht gebetet, selbst wenn die Gebetszeit
verstreicht, solange man keinerlei Reinheit (weder durch Wudü' noch
Tayammum) hat, weil dann kein Gebet gültig sein kann.

Shäfi'ya: Wenn jemand in dieser Lage Muhdath durch Hadath asghar
oder Hadath akbar ist, so verrichtet er ein voll gültiges, normales Gebet
mit normaler Niya und normaler Rezitation (die allerdings bei Hadath

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 219

akbar kurz sein soll), usw. Ein solches Gebet ist zwar im Moment voll
gültig, muß aber später nach entsprechender Reinigung nachgeholt
werden.

KAPITEL 13

ÜBER DAS BESTREICHEN DER SCHUHE
(AL-MASH 'ALÄ L-KHUFFAIN)

§ 53

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Mit dem Bestreichen der „Schuhe" [al-Mash 'alä l-Khiiffain) ist eine rituel-
le Reinigung gemeint, bei der - als Ersatz für die Waschung der Füße
- mit feuchter Hand über ein spezielles Schuhwerk gestrichen wird.

Dabei müssen verschiedene Bedingungen erfüllt sein, vor allem hin-
sichtlich der Frage, was für eine Fußbekleidung ein „Khuff" 96 nun ei-
gentlich ist. 97 Diese Ersatzreinigung wird vor allem bei Gründen wie
Kälte usw. (wegen der Erkältungsgefahr, die gerade bei Fußwaschung
mit kaltem Wasser besteht) angewandt, aber auch allgemein, weil diese
Erleichterung von Gott kommt und durch die Quellen allgemein und
sicher bestätigt wird.

§ 54

DIE BESTE, DER SUNNA
GEMÄSSE DURCHFÜHRUNG DES MASH

Das „Bestreichen der beiden Khuff 1 ' [al-Mash 'alä l-Khuffairi) findet in
Übereinstimmung der Madhähib am besten so statt:

Man vollzieht einen vollständigen Wudü 3 und zieht dann - im Zu-
stand des Wudü y (bei außerdem vorhandener Reinheit von Hadath akbar/
Janäbd) die beiden Khiiffan; sobald dann ein Hadath asghar (der Wudü'
erfordert) eintritt, vollzieht man alle Teile des Wudü' wie gehabt, zieht
aber dann die Khuff riichi aus und wäscht auch nicht die Füße, sondern
bestreicht, sobald man alle anderen Teile des Wudü } erfüllt hat, mit

220 HANDBUCH ISLAM

einer stark angefeuchteten Hand - am besten mit den Kuppen dreier
oder vierer Finger - über die Oberfläche eines jeden Muff, das heißt
über den Teil des Muff, der die Oberseite des Fußes - den Spann -
bedeckt, von dem Vorderteil, der Spitze des Muff bis etwas über die
Höhe des Knöchelansatzes. Dabei bestreicht man in der beschriebenen
Weise zuerst den rechten Muff mit der rechten Hand, dann entspre-
chend mit der linken Hand den linken Muff

§ 55

WAS EIN FÜR DIE REINIGUNG DER BESTREICHUNG
GEEIGNETER „KHUFF" ÜBERHAUPT IST

Allgemein gilt in Übereinstimmung der Madhähib außer der Mälikiya,
daß ein „Muff" eine Fußbekleidung ist, die den ganzen Fuß mitsamt
den Knöcheln umschließt und ihn bedeckt und aus Leder, Wolle, Haar
bzw. Wollfellhaar oder Baumwolle gefertigt ist.

Mälikiya: Ein Muff ist grundsätzlich in seinen Ober- und Unterteilen
immer aus Leder gefertigt; die Seitenteile bestehen entweder auch aus
Leder oder können aus Wolle oder Baumwolle sein.

Eine nur aus Wolle gefertigte Fußbekleidung ist nur dann ein Muff,
wenn drei Bedingungen erfüllt sind:

i . Daß die Fußbekleidung wasserdicht ist.

2 . Daß die Fußbekleidung keine Bänder und dergleichen und von sich
aus am Fuß festen Halt hat.

3. Daß diese Fußbekleidung sichtundurchlässig ist, das heißt: daß die
Haut des Fußes nicht durch den MuffhinduTch sichtbar ist.

§56

DIE ALLGEMEINEN BEDINGUNGEN ZUR KORREKTEN

DURCHFÜHRUNG DES MASH,

DEM BESTREICHEN DER BEIDEN KHUFF

Folgende Bedingungen müssen zwingend zur Gültigkeit des Bestreichens
(Mash) des Muff beachtet werden:

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 221

Material und Gestalt des Khuff

Der Fuß muß durch den Khuff ganz bedeckt sein; dabei ist es der Gültig-
keit des Mash nicht abträglich, wenn ein Teil (Oberseite, Seite usw.)
geknüpft, geknöpft oder auch mit Reißverschluß geschlossen wird, nur
muß der Khuff zum. Zeitpunkt des Mash geschlossen sein.

Wenn Löcher und Risse im Khuff sind

Ist ein Riß oder Loch im Khuff oder bedeckt der Khuff den Fuß nicht
ganz von den Fußspitzen bis zu den Knöcheln, gilt der Mash nicht.

Hanqßya: Der Mash gilt nicht, wenn bei einem Khuff bzw. bei beiden
Khuff ein Loch/Löcher oder Risse sind, die alle zusammengenommen
eine Fläche ausmachen, die dreimal der entsprechen, die vom kleinen
Finger eines erwachsenen Mannes bedeckt wird.

Mälikiya: Der Mash ist ungültig, wenn ein Drittel des Fußes (von den
Spitzen bis zum Knöchel des Fußes) bei einem ÄÄ«/f freiliegt.

Daß der Khuff festen Halt am Fuß hat

Es ist Bedingung, daß man dauernd, fortwährend darin fest gehen kann;
wenn der Ä%ü/f locker sitzt und man den Fuß größtenteils oder teilweise
von oben her sehen kann, schadet das der Gültigkeit des Mash nicht.

Mälikiya: Die Mälikiya stimmt grundsätzlich damit überein, setzt aber
fest, daß der Mash ungültig ist, wenn der Fuß keinen festen Halt hat -
selbst dann, wenn man in diesem nicht fest sitzenden Ji7t«/f andauernd
gehen kann.

Hanbaliya: Wenn ein solcher Teil des Fußes, dessen Waschung Pflicht
ist, von oben gesehen werden kann, ist der Mash ungültig.

Daß die Khuff rechtmäßig erworben wurden

Ein Mash ist dann ungültig, wenn er auf solchen ÄÄw/f ausgeführt wur-
de, die der Betreffende gestohlen, ohne Erlaubnis bzw. zu Unrecht ge-
nommen/ausgeliehen hat.

Hanqßya und Shäfi'iya: Ein so vorgenommener Mash ist zwar gültig, der
Betreffende ist aber sündig geworden.

Ob ein Mash auf einem mit Najas a versehenen Khuff gilt

Der Khuff muß rein (tähir) sein. Bezüglich der Frage, ob bei Berührung
eines Khuff mit Najäsa bzw. bei Anhaften von Najäsa der Mash noch gül-
tig ist, sind die Madhähib unterschiedlicher Auffassung.

Mälikiya: Es besteht der rechtlichen Bestimmung nach ein Unterschied
zur Berührung des Körpers usw. mit Najäsa: Wenn ein Khuff von Najäsa
berührt wird bzw. damit behaftet ist, so wird durch Ablösen oder Ent-

222 HANDBUCH ISLAM

fernen der Najäsa der Mash ungültig, gleich, um was für eine Najäsa es
sich handelt und ob es sich um eine ansonsten zu vernachlässigende
Najäsa handelt oder nicht.

Shäfi'iya: Ist die betreffende Najäsa eine zu vernachlässigende, bleibt
der Mash gültig.

Hanafiya: Die Takära ist keine Bedingung zur Gültigkeit des Mash; wenn
also eine Najäsa an einem oder beiden Khuff anhaftet, bleibt der Mash
gültig, aber damit man in den Khuffbeten darf bzw. gültig beten kann,
muß diese Najäsa entfernt werden - nur eine zu vernachlässigende Najäsa
braucht - wie auch allgemein - vor einem Gebet nicht entfernt zu wer-
den.

Hanbaliya: Ein Mash auf einem Khuff, der mit Najäsa versehen ist, ist
unter zwei Bedingungen gültig:

i . Die Najäsa befindet sich an der Unterseite oder an der Innenseite
des Khuff.

2. Daß das Entfernen der Najäsa dem Khuff-Trägtr Schwierigkeiten
bereitet; kann er aber den Khuff waschen bzw. die Najäsa entfernen, so
muß er das tun.

Der Mash bleibt aber auch mit dieser Najäsa unter diesen Bedingun-
gen gültig, der Träger der Khuffkaim darin beten, usw.

Zum Wudü', der vor dem Mash erfolgen muß

Es ist Bedingung, daß der Khuff nach Erlangen voller Tahära angelegt
wird (nach Wudü' bzw. Ghusl und Wudü)\ dabei werden zuerst die Füße
normal beim Wudü' (zum Schluß) gewaschen, dann die ÄÄa^f angelegt;
dann - nach einem weiteren Hadath asghar - kann beim zweiten Wudü '
der Mash durchgeführt werden. Ist man aber im Zustand des Hadath
asghar, so kann man den Mash nicht sofort durchführen.

Hanafiya: Es ist keine Bedingung, daß man vor dem ersten Mash be-
reits einen vollständigen Wudü' vollzogen hat; werden nämlich die Füße
— in der Art der Fußwaschung beim Wudü' - gewaschen und wurden
die Khuff vor einem Hadath asghar angezogen, und wird dann der Wudü'
normal (aber mit Mash) vollzogen, so gilt der Mash. 98

Ob und wann ein Tayammum den Wudü' vor dem Mash ersetzen kann

Der Mash gilt grundsätzlich nur nach einem Wudü', nicht aber nach
einem Tayammum, gleich, weswegen der Tayammum vollzogen wurde.

Shäfi'iya: Der Mash ist nach einem Tayammum doch gültig, unter der
Bedingung, daß der Tayammum wegen einer Krankheit usw. - nicht aber
wegen Wasserknappheit — vorgenommen wurde. Wenn aber jemand
auf der Grundlage eines Tayammum wegen Wasserknappheit einen Mash
vollzieht und dann Wasser findet, so kann er keinen Mash mehr ma-

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 22ß

chen, sondern muß die Füße (im Rahmen eines normalen Wudü) wa-
schen.

Zur Waschung des Fußes vor Anlegen des Khuff

Es ist Bedingung, daß kein Hindernis am Fuß ist, das das Wasser bei
der Waschung vor Anlegen des Khuff hindert, bis an die Haut zu gelan-
gen, wie etwa Ton, Teig, Knetmasse oder dergleichen.

Die Mindeststrecke, die ein Khuff zurücklegen können muß

Es ist Bedingung, daß der Träger der /^«^grundsätzlich eine bestimm-
te Strecke mit den Khuff zu Fuß zurücklegen kann - in dem Sinne: Wenn
ein Khuff vor dem Ablaufen der Strecke vom Fuß abfällt oder ein an-
dauerndes, normales Gehen damit unmöglich ist, so ist der Mash darauf
ungültig. Die Mindeststrecke zur Gültigkeit des Mash wird bei den
Madhähib verschieden gesehen.

Hanafiya: Die Mindeststrecke beträgt einen Farsach = 3 Meilen = etwa
4,5 km.

Shäfi'iya: Für einen Reisenden (Musäßr) gilt eine Mindeststrecke, die
während dreier Tage und der dazugehörigen Nächte unter Berücksich-
tigung von Pausen zurückgelegt wird. Für einen Ortsansässigen bzw.
Nichtreisenden (Muqim) gilt eine Mindeststrecke, die entsprechend wäh-
rend eines Tages und der dazugehörigen Nacht zurückgelegt wird.

Mälikiya: Hier wird keine feste Strecke angegeben. Es ist lediglich ge-
fordert, daß man in den Khuff m. der gewöhnlichen Art und Weise, fort-
während, das heißt mit sicherem Schritt, gehen kann und die Khuff we-
der so weit sind, daß sie keinen festen Halt haben, noch so eng, daß ein
bequemes Gehen darin unmöglich ist.

Hanbaliya: Es wird keine Mindeststrecke angegeben; nur muß norma-
les, fortwährendes Gehen in den Khuff mö$\ch sein.

§ 57

WEITERE BEDINGUNGEN, GEORDNET
NACH DEN EINZELNEN REGHTSSGHULEN

Bei der Hanafiya

1 . Es dürfen in den Khuff keine zu großen Löcher bzw. Risse sein (wie
oben dargestellt).

2. Daß von oben und zugleich von außen jeder Khuff so bestrichen wird,
daß eine Fläche im Bedeckungsmaß von dreimal einem kleinen Fin-
ger befeuchtet wird.

224 HANDBUCH ISLAM

3. Der Mash muß mit mindestens drei Fingern (bzw. Fingerkuppen)
einer Hand - zugleich - durchgeführt werden; führt man den Mash mit
nur einem Finger einmal aus, so ist er ungültig. Wenn man aber drei-
mal hintereinander mit jeweils neu aufgenommenem Wasser mit ei-
nem Finger über den Ausstreicht, so gilt der Mash auch. Es ist anderer-
seits keine Bedingung, daß man selbst Wasser schöpft: Wenn bei genü-
gend starkem Regenfall Wasser auf die Muffkommt und man so über
die bereits feuchten/nassen Muff in der beschriebenen Weise streicht,
so gilt der Mash ebenfalls.

4. Der Mash muß bei einem größeren Khuff&vS. dem Teil durchgeführt
werden, der den verpflichtend zu waschenden Fußteil bedeckt (also von
den Knöcheln bis zu den Fußspitzen); wird etwa bei einem hohen Schaft-
stiefel (das heißt einem, der als Ä^M^gelten kann) nur der Teil oberhalb
der Knöchel bzw. nicht der gesamte Pflichtteil bis zu den Fußspitzen
bestrichen, so gilt dieser so durchgeführte Mash nicht.

5. Daß der Fuß bei dem, der den Mash ausführen will, vollständig
vorhanden ist bzw. daß mindestens noch drei Zehen am Fuß vorhan-
den sind"; ist der Fuß mehr verstümmelt bzw. sind größere Teile abge-
trennt, so gilt der Mash eines Muff auf diesem Fuß nicht.

Allerdings gilt hier die Ausnahme, daß, wenn der Fuß mitsamt dem
Knöchel fehlt, der Mash auf einem Muff über diesem Fuß doch gültig
ist 100 .

Bei der Shäfi'iya
Die Bedingungen der Hanafiya gelten auch bei der Shäfi ( iya\ darüber hin-
aus werden noch folgende Bedingungen beschrieben:

1. Daß ein Muff nicht über einer Jabira (einer Schiene, einem Ver-
band) getragen wird; wenn nämlich schon über eine Jabira Mash (als
Ersatz waschung) gemacht und dann noch über einen darüber angezo-
genen Muff ein Mash gemacht wurde, so ist der Mash über diesen Muff
ungültig.

2. Daß der Fuß, der Socken usw. im Inneren des Muff 'rein (tähir) ist.

3. Daß - außer an Nahtstellen - kein Wasser durch den Muff 'hin-
durch an den Fuß gerät bzw. geraten kann, wenn Wasser auf den Muff
aufgegossen wird.

Bei der Mälikiya

Die Bedingungen der Hanafiya gelten auch bei der Mälikiya] darüber hin-
aus wird als zusätzliche Bedingung folgendes festgelegt:

1 . Der gesamte Muff 'muß grundsätzlich aus Leder bestehen (wie oben
schon genauer ausgeführt).

2. Der MuffmuQ genäht sein.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 225

3. Der Khuff darf nicht ausschließlich mit der Absicht getragen wer-
den, als Schmuck bzw. Verschönerung der Kleidungsausstattung zu
dienen; er muß aus dem Wunsch heraus getragen werden, der Sunna des
Propheten MuhammadJgJ zu folgen. Weitere Gründe sind Kälte, Dor-
nen usw. auf den zu beschreitenden Wegen oder sich vor Angriffen
gefährlicher Tiere wie Schlangen oder Skorpionen zu schützen.

Der Mash gilt aber nicht, wenn man die entsprechenden Khuff nur
trägt, um sich vor lästigen, nicht gefährlichen Tieren zu schützen (wie
harmlosen Hausmücken) oder sich erträgliche Bemühungen bei einer
Fußwaschung (Rumpfbeugung, Hockstellung) zu ersparen.

Bei der Hanballya
Bei der Hanballya werden keinerlei Bedingungen zusätzlich zu denen
aufgeführt, die in Übereinstimmung der Madhähib gelten.

§58

DIE FLÄCHE, DIE BEIM MASH
VERPFLICHTEND FEUCHT BESTRICHEN WERDEN MUSS

Bezüglich der Fläche, die man verpflichtend beim Mash über die Khuff
bestreichen muß, sind die Rechtsschulen [Madhähib) unterschiedlicher
Ansicht.

Bei der Hanafiya
Man muß die Oberseite eines jeden Khuff feucht bestreichen, im Län-
genmaß eines kleinen Fingers, im Breitenmaß von dreimal der Breite
eines kleinen Fingers. Dabei muß die Oberfläche des Khuff innerhalb
des Bereich zwischen dem Knöchel und der Fußspitze bestrichen wer-
den.

Bei der Mälikiya
Die gesamte Oberseite des Khuff, das heißt das Stück des Khuff, das auf
dem Fußspann aufliegt, muß pflichtgemäß feucht bestrichen werden.
Es ist außerdem mustahabb, auch die Unterfläche des Khuff feucht zu
bestreichen.

Bei der Shäfi'iya
Es genügt zur Erfüllung der Pflicht, wenn irgendeine Stelle der Ober-
seite des Khuff feucht bestrichen wird, selbst dann, wenn nur ein Finger
feucht auf den Khuff gelegt wird 101 . Der Mash ist aber nicht gültig, wenn

226

HANDBUCH ISLAM

er von den Hacken her, an den Seiten oder von unten her vollzogen
wird. Auch ist es ungültig, wenn der Khuff aus Leder mit Fell besteht
und das Wasser beim feuchten Bestreichen nur auf das Fell aufgetra-
gen wird, nicht aber bis zum darunter befindlichen Leder vordringt.
Andererseits ist es zur Erfüllung der Pflicht auch gültig, wenn man nur
den Knöchelbereich des KhuffhesXxe'ichx.

Bei der Hanbaliya
Der größte Teil der Oberseite muß feucht bestrichen werden; die Un-
terseite zu bestreichen ist mustahabb.

§ 59

DAS TRAGEN EINES KHUFF ÜBER EINEM ANDEREN KHUFF

Hierzu bestehen bei den Rechtsschulen unterschiedliche Bedingungen
und Ansichten.

Bei der Hanafiya
Der Mash auf einem Muff über einem anderen Khuff 'ist unter drei Bedin-
gungen gültig:

i . Der äußere Khuff 'muß grundsätzlich aus Leder sein.
Ist er aus einem anderen Material, muß das Wasser durch diesen
äußeren Khuff an den inneren Khuff gelangen; ist das aber auch nicht der
Fall, so ist der so auf dem äußeren Muff durchgeführte Mash ungültig.

2. Daß der äußere Khuff zum Gehen geeignet ist (wie schon weiter
oben beschrieben).

3. Daß beim Anziehen des ersten, inneren, Khuff Tahära bestand und
beim Anziehen des zweiten, äußeren, Khuff ebenfalls.

Bei der Shäfi'iya

Grundsätzlich gilt bei der Shäfi'iya dasselbe, was auch bei der Hanafiya
gilt; dabei gelten aber zusätzlich folgende Dinge:

1 . Wenn beide Khuff (der innere und auch der äußere) zu schwach
zum Gehen sind, gilt ein Mash auf dem äußeren nicht.

2. Ist der untere Khuff zu schwach, der äußere aber stark und geeig-
net, so gilt der Hukm (die verpflichtende Bestimmung) des oberen allein,
und der untere gilt nicht als Khuff 102 .

3. Ist der untere Khuff stark, der äußere aber nicht bzw. sind beide
stark und jeder für sich genommen geeignet, so gilt der Mash, wenn

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 227

sicher Wasser an den unteren Khuff gerät und man das auch beabsich-
tigt. War aber nur die Absicht zum Befeuchten des äußeren Khuff vor-
handen, so gilt hier der Mash nicht.

Bei der Hanbaliya

Hier gelten folgende Bedingungen:

i. Wird ein Khuff über einen anderen Khuff angezogen und ist der
Träger der beiden Khuff im Zustand der Tahära (bzw. hat sich noch kein
Hadath ereignet), so ist nach dem Anziehen des äußeren Muff und nach
einem dann erfolgten Hadath asghar auch der Mash auf dem äußeren
Khuff gütig.

2. Auch wenn einer oder beide ÄXz^zerrissen bzw. mit Löchern ver-
sehen sind, aber zugleich beide zusammen den Fuß ganz bedecken,
ohne daß die Haut bzw. ein Socken usw. durch die Muff hindurch zu
sehen ist, gilt der Mash. Ebenso gilt der Mash auf einem beschädigten
äußeren Khuff, wenn zwar die Hand beim Bestreichen auf einen Teil
des unteren Khuff stößt (das heißt durch einen Riß, ein Loch hindurch),
aber nicht auf die Haut des Fußes bzw. einen Socken.

3. Wenn in einem solchen Fall (wenn beide oder zumindest einer der
ÄX«/^ beschädigt ist) der äußere Khuff ausgezogen wird, muß auch der
innere ausgezogen und der Fuß danach zur Wiederherstellung der Tahära
ganz gewaschen werden.

Bei der Mälikiya

Die verpflichtende Bestimmung des äußeren Khuff gAt\ wird der obere
ÄXw/^ausgezogen, muß sofort (zur Erhaltung der Gültigkeit des ursprüng-
lichen Mash) ein Mash auf den unteren Khuff gemacht werden 103 .

§60

WIE LANGE EIN MASH
ÜBER DIE KHUFF GÜLTIG SEIN KANN

Ein Mash bleibt für einen Reisenden (Musäfir) für maximal drei Tage
und die dazugehörigen Nächte (also 3 x 24 Stunden) gültig, für einen
Nichtr eis enden bzw. Ortsansässigen (Muqim) gilt, daß der Mash nur für
einen Tag und die dazugehörige Nacht (das heißt für 25 Stunden) gül-
tig ist, wobei als Beginn der Zeitpunkt angesetzt wird, an dem der Mash
zum ersten Mal angewandt wurde.

Das heißt, wenn jemand einen ^«(/«'verrichtet und danach die Khuff
anzieht, gilt der Zeitpunkt des Anziehens noch nicht als Beginn dieser

228

HANDBUCH ISLAM

Zeitspanne; erst wenn derjenige, welcher Muhdath wird (durch Hadath
asghar), zur Wiederherstellung der Tahära die Waschungen des Wudü'
sowie ersatzweise den Mash über die Ä^w^verrichtet, gilt diese Zeitspan-
ne als begonnen.

§61

WODURCH EIN MASH
ÜBER DIE KHUFF UNGÜLTIG WIRD

Ein Mash wird grundsätzlich durch folgende Dinge ungültig, bzw. durch
folgende Dinge hat man nicht mehr die Erlaubnis, ohne vorherige Fuß-
waschung und neues Anziehen der Khiiff den Mash zu verrichten:
i . Das völlige bzw. größtenteils vorgenommene Ausziehen der Khuff.

2 . Den Ablauf der Maximaldauer für einen Mash.

3. Das Eintreten des Hadath akbar (Janäba).

KAPITEL 14

DAS BESTREICHEN
EINER SCHIENE (JABIRA)

§62

ALLGEMEIN

Wenn jemand bei Knochenbruch oder Krankheit eine Schiene, einen
Verband oder eine dicke Creme-Schicht tragen muß und kein Wasser
an den betreffenden Körperteil gelangen kann und dieser Körperteil
normalerweise bei Wudü } bzw. Ghusl gewaschen werden muß, so be-
streicht man diese ,Jabira" (worunter alles, von der Schiene bis zur
Creme, verstanden wird) feucht.

Ist auch das aus gesundheitlichen Gründen unmöglich, weil jede Feuch-
tigkeit schadet, und wenn nur Creme usw. aufliegt, so muß man eine
saubere Binde darumbinden und darauf das Bestreichen ausführen.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 229

§63

BEDINGUNGEN DES BESTREIGHENS AUF EINER JABIRA

1 . Daß tatsächlich der betroffene Körperteil durch Wasser geschä-
digt würde.

2. Der gesamte betroffene Körperteil - soweit seine Waschung sonst
Fard wäre - muß bestrichen werden; nur die Hanafiya meint, daß auch
der größte Teil davon genügt.

§64

GÜLTIGKEIT EINES BESTREIGHENS AUF EINER
JABIRA UND DER DAMIT VERRICHTETEN GEBETE

Ein Bestreichen auf einer Schiene wird ungültig, wenn die Jabira ganz
oder teilweise entfernt wird.

Gebete, die mit einem gültigen Bestreichen einer Jabira verrichtet
wurden, sind absolut gültig und werden nicht wiederholt; nur nach der
Shäfi'iya muß das Gebet unter der Bedingung wiederholt werden, daß
ein Körperteil, das beim Tayammum bestrichen werden muß, nun bestri-
chen wird, oder daß mehr als notwendig die Jabira ausgedehnt wird.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 2ßl

Anmerkungen

i Wenn in Hadithen von der „Hälfte der Religion" die Rede ist, so wird damit ausge-
drückt, daß es sich bei der betreffenden Sache um ein Angelegenheit von höchster
Wichtigkeit handelt, eine Sache, von der die Wirklichkeit und Verwirklichung der
Religion abhängt.

2 Dies ist in Mitteleuropa - und speziell Deutschland - zwar nicht gegeben, aber zum
Beispiel schon im Mittel- und Südspanien sowie vielen anderen Gegenden Europas.
Aus dieser Bedingung geht bereits hervor, daß diese Art des Wassers in Deutschland
nicht vorkommen kann; dennoch ist sie hier der Vollständigkeit halber aufgezählt, da
ja der Mensch reist und viele deutsche Muslime und Musliminnen Ehepartner haben,
die aus solchen Ländern - wie hier beschrieben - stammen. Von daher kann auch ein
deutscher Muslim durchaus in eine Lage kommen, in der er über diese und ähnliche
Bedingungen Bescheid wissen muß.

3 Davon abgesehen, daß man kaum Wasser in Gold- oder Silbergefäßen aufbewahrt,
soll diese Bedingung festlegen, daß eben bei Gold- und Silbergefäßen diese Bedingung
nicht erfüllt ist, sondern in diesem Fall das Wasser grundsätzlich tähir mutahhir ist.

4 Die Toten im Falle der Totenwaschung gelten hier wie lebende Menschen, da hier
zwar keine Krankheiten mehr auftreten können, aber der Tote mit Respekt behan-
delt werden muß, und es ist im Sinne der Shari'a respektlos und daher zumindest
makrüh, wenn man zur Totenwaschung ein Wasser verwendet, was auch bei Leben-
den zur Waschung makrüh ist. Die Respektlosigkeit muß hier so verstanden werden:
Die Totenwaschung ist ja die Vorbereitung des Toten für die Zeit, die er im Grab
verbringen muß, und den Toten nicht aufs beste für diesen Zeitraum vorzubereiten
muß - außer bei 'Udhr (Entschuldigungsgrund) - als äußerst grobe Unterlassung, Re-
spektlosigkeit und als Sünde gewertet werden.

5 Eine offensichtliche Vermischung liegt vor, wenn das Wasser in einer der drei Eigen-
schaften der Reinheit - Geschmack, Geruch und Farbe - die Beimischung einer JVajäsa
erkennen läßt (zum Beispiel beim Urin). Eine Verunreinigung dem Hukm nach liegt
dann vor, wenn man den drei Eigenschaften der Reinheit nach zwar nicht eine offen-
sichtliche Vermischung mit einer Najäsa feststellen kann, aber sicher weiß, daß das
Wasser mit einer Najäsa in entsprechenden Kontakt gekommen ist.

6 Im islamischen Recht wird hier das Maß „ Qulla" verwendet, ein Hohlmaß für Flüssig-
keiten, sowie das Maß des „Ratl" (Hohlmaß für alle Feststoffe) bzw. „Ratl Baghdädi"
(das Ratl nach der klassischen Norm von Baghdäd); daraus ergeben sich folgende
Entsprechungen: i Qulla = 250 Ratl Baghdädi; 2 Qulla = 500 Ratl Baghdädi '= 192,857 kg.
Unter der Voraussetzung, daß Wasser bei 20 C ein Gewicht von 0,998 g/cm hat
und ein Kubikdezimeter einem Liter entspricht, ergibt sich: 1000 cm = 1 dm ; 1 dm
= 1 1. Daraus folgt: 2 Qulla = 193,243 1 = etwa 193 1. In Raummaß: ein Würfel von ca.
58 cm Kantenlänge.

7 Hierbei wird von der Mälikiya eine etwas andere Meinung vertreten: Mälikiya: Selbst
wenn es eindeutig feststeht, daß eine Najäsa in ein Wasser im Maß von zwei oder
mehr Qulla hineingeraten ist, so gilt dieses Wasser doch so lange als tähir mutahhir, bis
eine klare Veränderung der drei Eigenschaften ~ Farbe, Geschmack, Geruch — fest-
zustellen ist.

8 In diesen Bereich kann eventuell auch die Aufgabe eines Spürhundes fallen, da das
Aufspüren als Teilgebiet des Jagens betrachtet werden kann. Inwieweit jedoch der
Einsatz eines Hundes als Blindenhund zulässig ist, muß davon abhängen, ob es keine

232 HANDBUCH ISLAM

gleichgute Möglichkeit ohne Hund für einen Blinden gibt, sich im Alltag bzw. auf
den von ihm zu begehenden Wegen fortzubewegen: Wenn das der Fall ist, sollte der
Blinde auf den Einsatz des Blindenhundes verzichten, da er sich sonst stetig der Ge-
fahr aussetzt, sich mit Najäsa von Seiten des Hundes zu beschmutzen.
9 Natürlich lag bei dieser Gruppe der Najäsät der Gedanke eines Tieres zugrunde, das
ohne irgendeine Schlachtung, allein, verendete; doch der Rechtsbestimmung (dem
Hukm) nach wird das Fleisch bzw. der Körper dieses Tieres dem Körper eines nicht
korrekt geschlachteten Tieres gleichgesetzt, weil es in der Auswirkung und Rechts-
betrachtung keinen wesentlichen Unterschied zwischen diesen Arten der Najäsät gibt.

I o In diesem Zusammenhang sei erwähnt, daß nach Ansicht der islamischen Rechtsge-

lehrten das, was von einem Drusen oder einem extremen Alawiten — der die Rechts-
verbindlichkeit des Korans ablehnt, der den Kalifen 'Ali, möge Allah mit ihm zufrie-
den sein, über den Propheten Muhammad ^^ stellt bzw. 'AH, möge Allah mit ihm
zufrieden sein, einen quasi-göttlichen Stellenwert zuspricht, usw. — geschlachtet wur-
de, wie das von einem Mushrik Geschlachtete zu bewerten ist und ein gläubiger Muslim
davon nicht essen darf; siehe zum Problem der aus dem Ur-Islam hervorgegangenen
Sekten usw. auch den ersten Teil des Buches.

I I Dieser Fall ist zwar oft mit dem vorigen identisch, muß es aber nicht sein: etwa wenn
ein Christ (theoretisch) beim Schlachten im Namen Jesu, der Friede sei auf ihm, schlach-
ten würde oder wenn ein Freidenker zum Andenken an irgendeine Gottheit, eine Idee
usw. schlachtet.

1 2 Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt über die Speisevorschriften des Islam.

1 3 Hierzu eine wichtige Anmerkung: Der Muslim (bzw. auch ein Mensch, der allgemein
nicht Mushrik ist) gilt sowohl in lebendigem als auch im Todeszustand als tähir (rein),
also nicht als Najäsa; ein Mushrik gilt jedoch — in lebendigem Zustand — auf gewisse
Weise und bezüglich bestimmter ritueller Dinge als Najäsa — insofern, als es etwa
einem Mushrik verboten ist, eine Moschee zu betreten. Der Beleg dazu ist der Koran-
vers: „In der Tat, die Mushrikün sind Najas (Unreines), und sie sollen daher nach diesem
ihrem ( Schutzvertrags -}Jahr der Heiligen Moschee nicht nahekommen ..." (Sure at-
Tauba [9], Vers 28). Damit ist aber keine Najäsa im obigen Sinne gemeint, da durch
Berührung eines Mushriks - auf keine für die Najäsa gültige Weise - keine reine Sache
verunreinigt wird (mutanajjis wird).

14 Auch sind sie ohne Schlachtung für den Muslim eßbar bzw. sie zu essen ist ihm
erlaubt; siehe dazu den entsprechenden Abschnitt zu den Speiseregeln.

1 5 Diese Ausnahmeregel hat durchaus ihren Sinn, weil etwa bei einem Heuschrecken-
überfall außer diesen Tieren kaum mehr etwas Eßbares in einer betroffenen Gegend
verbleibt; diese Regel ist also eher eine Regel für Notfälle als für den Alltag — wenn-
gleich diese Erlaubnis nicht nur auf Notfälle beschränkt ist, sondern allgemein gilt.

16 Siehe dazu auch die Abschnitte über die Arten des Wassers.

1 7 Hier stimmt auch die Hanafiya zu, da davon ausgegangen werden muß, daß während
des Schwimmens aus dem Maul des Hundes auch Speichel austritt und der Hund
eventuell auch noch Urin ins Wasser läßt; siehe zum Ikhüläj 'der Gelehrten beim Hund
auch den Abschnitt zur Najäsa mughalla^a im Haupttext.

18 Das heißt mit Wasser, das tähir mutahhir ist.

19 Im modernen häuslichen Bereich wird zwar in der Regel immer Toilettenpapier
vorhanden sein; aber man muß auch daran denken, was man tut, wenn man im
Freien — etwa auf einer Reise - unterwegs ist und man weder eine geeignete Toilette
noch Papier vorfindet.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 2ß3

20 Etwa wenn jemand zwischen zwei Toiletten wählen muß und in einer nur Papier und
kein Wasser vorhanden ist, während in der anderen Wasser (zum Beispiel durch ei-
nen Wasserhahn und ein Gefäß), aber kein Papier vorhanden ist.

2 1 In diesem Fall muß man wohl oder übel die Finger der linken Hand zum Ablösen
von Kot oder auch Flüssigkeiten, die vorn außer Urin austreten, benutzen. Wenn
man das tut, so soll man darauf achten, daß man beim Reinigen von Kot die Nqjäsa
(den Kot also) mit den mittleren Fingergliedern ablöst (das ist auch der Sunna gemäß),
und wenn das nicht zur völligen Befreiung vom Kot genügt, soll man die Fingerkup-
pen benutzen. Im letzten Fall aber soll man zusätzlich — wenn möglich - vermeiden,
daß Kot unter die Fingernägel gerät, weil diese Fingerstellen erfahrungsgemäß nach
dem eigentlichen Ablösen (Istibrä) viel schwerer zu reinigen sind als die Haut der
Fingerkuppen.

22 Zum Beispiel wenn man gewaltsam festgehalten wird bzw. Angst hat, bei Gefahr
irgendwelchen Feinden aufzufallen, seien es Menschen oder Tiere oder auch entspre-
chende Maschinen usw.

23 Knochen dürfen darum nicht zum Istinjä' genommen werden, weil nach sicheren
Hadithen die Knochen Nahrung der Jinn sind und daher — als eine Art der Nahrung
- nicht zum Istinjä' erlaubt sind.

24 Obwohl dies eine Selbstverständlichkeit sein sollte, ist dies klar und deutlich im Recht
festgelegt, damit die Sache klar geregelt ist und niemand sich - wenn er sich in dieser
Hinsicht vergeht - freisprechen kann.

25 Allerdings sollte man wenn möglich darauf verzichten, wenn Stein/Papier und/oder
geeignetes Wasser vorhanden sind, weil diese Stoffe auch zu anderen Nutzungen
geeignet sind.

26 Sei es, daß sie sich schämen oder unangenehm berührt fühlen oder bezüglich der
Verunreinigung des Ortes.

27 In heißen Gegenden leben gerade in alten Mauern (wie auch zwischen und in Felsen)
Skorpione, die bei einer Annäherung wie der hier beschriebenen den Menschen so-
fort angreifen können, ohne daß er sich sonderlich schützen kann; in Mitteleuropa
gibt es entsprechend bestimmte (auch größere) Spinnenarten, die dem Menschen auch
sehr gefährlich werden können. Mit den Kleintieren, die der Mensch - wenn er sein
Bedürfnis an einer Wand verrichtet - schädigen kann, sind hier keine Ungeziefer-
arten gemeint (diese zu töten ist erlaubt), sondern Tiere wie Mäuse und ähnliche
Kleintiere, die man nicht quälen darf.

28 Siehe dazu im einzelnen den Abschnitt über die Arten des Wassers.

29 Allgemein gilt, daß man Orte, die mit Dreck, Nqjäsa usw. verbunden sind, derart
betreten soll (mit dem linken Fuß zuerst betreten, mit dem rechten verlassen), wäh-
rend man zu ehrende Orte (speziell eine Moschee) der Sunna gemäß in umgekehrter
Folge betreten bzw. verlassen soll (also mit dem rechten Fuß betreten, mit dem linken
verlassen soll).

30 In diesem Fall soll man auch keinen Gruß geben bzw. erwidern, der ja (meist) einen
Gottesnamen enthält; besonders während des eigentlichen Bedürfnis -Verrichtens gilt
es als ausgesprochen makrüh. Es ist entsprechend in mindestens einem sicheren Hadith
überliefert, daß ein Mann den Propheten*»^- während dieser sein Bedürfnis [hinter
einem Blickhindernis] verrichtete - grüßte, der Prophet aber - weil er gerade sein
Bedürfnis verrichtete - nicht den Gruß erwiderte. Das ist insofern ein sehr starker
Beleg dafür, daß das Sprechen in dieser Lage mindestens makrüh, wenn nicht sogar
haräm ist, als ansonsten das Erwidern des Grußes Fard ist.

234 HANDBUCH ISLAM

3 1 Der Zusatz im eckigen Klammern kommt in manchen Überlieferungen vor; es ge-
nügt zur Erfüllung der Sunna aber auch der erste Teil, wenn man in Eile ist, auch das
Wort „Ghufränak" (auch dafür gibt es sichere Überlieferungen).

32 Man kann aber aus den Hadithen - wie das manche Gelehrte betonen — ein allge-
meines Verbot oder doch zumindest eine starke Ablehnung bezüglich des Einnehmens
der Qib la-R.ichtung bzw. Gegen- Q^/fl-Richtung beim Verrichten des Bedürfnisses er-
kennen, zumal in manchen Überlieferungen aus der Zeit der Gefährten deutlich be-
tont wird, daß sie zum Beispiel in Syrien in Häusern fest gebaute Toilettenräume
vorfanden, bei denen man sich von ihrer Anlage her nur in Qib la-R.ichtung bequem
setzen konnte; in dieser Lage - so wird zum Beispiel bei Sahih Muslim überliefert —
wählten die Gefährten die Lösung, sich nach rechts bzw. links (seitwärts) bezüglich
der QÄ-Richtung hinzusetzen, obwohl diese Räume zweifellos zum Verrichten des
Bedürfnisses errichtet und dazu eindeutig auch ausgestattet und gedacht waren. Das
ist insofern für die Lage in Deutschland interessant und wichtig, weil auch hier -
naturgemäß - in vielen Fällen schmale Toilettenräume nur eine bequeme Sitzrichtung
zulassen, die manchmal mehr oder minder genau der Q*7>/fl-Richtung entspricht, und
in diesem Fall ist es sicher der Sunna am besten entsprechend, wenn man sich etwas
seitlich umgewendet - soweit möglich - während des Verrichtens des Bedürfnisses
hinsetzt. Als weitere Folgerung ergibt sich - gerade in Deutschland -, daß man sich
im Zweifelsfall rechtzeitig vorher klarmachen muß, wo die QÄ-Richtung ist, um
diese Bedingung überhaupt erfüllen zu können.

33 Dies ist vor allem bei den Männern der Fall, weil oft in der Harnröhre Reste be-
stimmter Körperflüssigkeiten (wie der feste Anteil der Samenflüssigkeit) festsitzen,
die beim Wasserlassen erst aus der Harnröhre herausgespült werden und dann oft an
der Öffnung der Eichel anhaften; da es sich dabei ganz klar um eine Najäsa handelt
und man diese mit etwas Festem abstreifen und dazu auch das Geschlechtsteil festge-
halten werden muß, ist es unumgänglich, auf das Geschlechtsteil zu sehen und es fest
anzufassen. Wenn man überdies merkt, daß etwas an fester und nichtfester Rest-
flüssigkeit in der Harnröhre festsitzt (das gilt für Mann und Frau), so ist es besser,
genau den Ausscheidungsort zu betrachten, um nicht nach dem bloßen Abwaschen
bzw. einfachen Abstreifen Najäsa zurückzulassen, welche dann an die Kleidung gerät.
Wenn man nur Wasser läßt und nur reiner Urin austritt, genügt ein gründliches Wa-
schen des Ausscheidungsortes, im Gegensatz zum Fall, daß man Kot ausscheidet:
Hier muß man - wie oben im Haupttext dargestellt - erst den Kot (die körperliche
Najäsa) abstreifen und den Ausscheidungsort soweit wie möglich durch Abputzen säu-
bern, dann erst mit Wasser sauberwaschen.

34 Es muß deutlich betont werden, daß der Bereich von ritueller und körperlicher Rein-
heit und Unreinheit - anders als im Christentum — zunächst gar nichts mit Sündhaf-
tigkeit zu tun hat; es geht hierbei lediglich um die Beschreibung von Körperfunktionen
und ihrer Bedeutung für die Erlaubnis, bestimmte (gottesdienstliche) Dinge verrichten
zu können, wie Gebete usw. Dem liegt zugrunde, daß ohne volle Reinheit gottes dienstliche
Handlungen von Gott nicht angenommen werden; das hat aber mit dem Sündenbegriff
so wenig zu tun wie mit einer schmutzigen Frucht, die eben gewaschen werden muß,
bevor man sie essen kann - ohne daß diese Frucht „sündhaft" usw. wäre. All dies hat
seine W'urzel in der christlichen Körper- und Sexualfeindlichkeit und hat mit dem Is-
lam und seiner positiven Haltung zum Körper und seiner Sexualität nichts zu tun.

35 Beim Tayammum jedoch entfällt dieses Problem; siehe dazu den entsprechenden Ab-
schnitt zum Tayammum.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 2ß5

36 Diese Waschung kann nicht durch den Tayammum ersetzt werden; bei Nichtvorhan-
densein von Wasser und ähnlichen Hinderungsgründen gelten besondere Bedingun-
gen, die vom Tayammum unabhängig sind; siehe dazu den entsprechenden Abschnitt
zum Thema Najäsät.

37 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt über die Tahära.

38 Durch Aufhebung der Janäba mit einem Ghusl ist aber die volle Tahära nicht wieder-
hergestellt, sondern es ist noch ein Wudü' notwendig; im Falle des Tayammum genügt
aber ein einziger Tayammum zur Wiederherstellung der vollen Tahära. Wenn anderer-
seits das (zur Waschung und Reinigung geeignete) Wasser nur für einen Teil der
GAzwZ-Waschungen ausreicht, aber zur Durchführung des Wudü' ganz ausreichen würde,
so gilt, daß dennoch nur ein Tayammum ausgeführt wird, weil die Aufhebung des
Hadath akbar (das heißt der Janäba) der Aufhebung des Hadaih asghar vorgehen muß
und weil ohne Nicht-Vorhandensein der Janäba durch Ghusl ein Wudü\ der mit Wassser
vorgenommen wurde, ohnehin nicht gilt.

39 Also zum Beispiel, wenn die Dinge (Personen, ihre Bilder, ihre Geräusche usw.) nicht
direkt bei der betreffenden Person anwesend sind, er aber die Auswirkungen (eben
Geräusche, Gerüche usw.) wahrnehmen kann.

40 Wenn etwa jemand Geräusche hört, die beim Geschlechtsverkehr von Menschen im
Nachbarraum hervorgebracht werden.

41 Dies ist der einzig erlaubte Geschlechtsverkehr, in dem Sinne, daß Geschlechtsver-
kehr zwischen Männern bzw. der zwischen Frauen islamrechtlich verboten ist. Aber
auch alle unerlaubten Arten des Geschlechtsverkehrs - diese und weiter unten in den
Fußnoten geschilderte Arten - erfordern - neben entsprechender Reue - den Ghusl
bei jedem Beteiligten.

42 Jede Art des Geschlechtsverkehrs, die mit der Vereinigung der primären Geschlechts-
organe (Penis und Scheide) stattfindet, ist islamrechtlich erlaubt. Andererseits ist jede
Art des Geschlechtsverkehrs, bei der nicht nur diese primären Geschlechtsorgane ver-
wendet werden, sondern auch Mund bzw. After, unerlaubt (das heißt Oralverkehr
und Analverkehr).

43 Dabei gelten die schon weiter oben beim Wudü' erwähnten Ahkäm zum Berühren des
Mushqf (speziell auch in Extremsituationen).

44 Siehe dazu auch die entsprechenden Abschnitte zur 'Idda, sowie die Abschnitte im
Haupttext weiter unten.

45 Mit Maximaldauer der Menstruation ist nicht gemeint, daß nach dieser Frist kein
Blut mehr austreten kann, sondern daß das nach dieser Maximaldauer austretende
Blut kein Menstruationsblut mehr ist, sondern zur sogenannten „Scheinperiode" (Istihäda)
gehört. Entsprechend verhält es sich bei einer Minimaldauer: Wenn diese Minimal-
dauer nicht erreicht wird, betrachtet man das ausgetretene Blut dem Hukm nach nicht
als Menstruationsblut, sondern als irgendein anderes Blut, und die betreffende Frau gilt
nicht als eine Frau, die gerade ihre Periode hinter sich hat: Sie braucht in diesem Fall
auch keinen Ghusl zu verrichten und unterliegt nach Aufhören dieser (zu kurzen) Blu-
tung auch keiner Einschränkung, die von einer Menstruierenden hzw.Junuba zu beach-
ten sind. Siehe zu den Auswirkungen dieses Hukm auch den Abschnitt über Istihäda.

46 Bzw. nach hanbalitischer Ansicht zwölf Tage oder weniger.

47 Dies ist bei der Frage nach der 'Idda von großer Bedeutung.

48 Siehe dazu das entsprechende Kapitel.

49 Dies, weil es eine zu große Belastung darstellte, alle so entgangenen Gebete auf ein-
mal nachzuholen. Das gilt übereinstimmend bei allen Gelehrten. Aber einzelne, in

236

HANDBUCH ISLAM

JVadhr-Form gelobte Gebete (Salawät man^üra) müssen nachgeholt werden, da hier ein
anderer Hukm gilt.

50 Hierzu gilt: 1 . Fällt das Ende der Periode in die Zeit des Ramadän-F 'astens, so muß
zunächst das ja gerade anstehende Fard-Fasten in Ada' verrichtet werden; ansonsten
gelten die üblichen Bedingungen zum Nachholen {Qadä) des Ramadän-F astens - das
heißt, es ist ihr auch erlaubt, das Nachfasten (im Extremfall) so bis vor den Beginn des
nächsten Ramadan aufzuschieben, daß sie das von ihr in Qadä' Nachzuholende noch
erfüllen kann. 2. Hat die Frau ein JVadhr-F asten - das zeitlich in die Zeit der Periode
fiel - (in Qadä) nachzuholen, so muß das sofort nach Erreichen der Reinheit (Tuhr)
von der Periode getan werden.

5 1 Siehe dazu aber auch die weiter unten im Haupttext aufgeführten Fälle, wenn die
Blutungen für bestimmte Tage aussetzen.

52 Das heißt, bei der Hanafiya wird - nachdem Nafis einmal begonnen hat - die Zeitdau-
er als geschlossener Abschnitt verstanden, unabhängig von dem tatsächlichen Austre-
ten von Blut nach dem allerersten Nafis-Blut. Diese Definition unterscheidet sich dem-
nach ganz entscheidend von der der anderen Madhähib, wo im Zweifelsfall der tat-
sächliche Blutaustritt als Nafis gilt und die Maximaldauer von Nafis auch unter den
entsprechenden Madhhab-Re&mgxingen deutlich unterschritten werden kann.

53 Um sicher zu sein, muß die Maximaldauer eines halben Mondmonats (das heißt 15
Tage) verstrichen sein.

54 Gemeint ist, daß kein täglicher Wechsel zu beobachten ist bzw. zumindest je drei
Tage (das wird unter „mehreren" verstanden) ununterbrochen aufeinander abfolgen.

55 In diesem Sinne entspricht das Wort „Wudü'" dem Begriff „Tawaddu'"; jedoch ist
„Tawaddu'" ausschließlich auf diese Bedeutung festgelegt, im Gegensatz zu „ Wudü'".

56 In diesem Fall ist notwendig die Reinheit von der größeren rituellen Unreinheit (Hadath
akbar) mit inbegriffen, den Wudü' in dem hier genannten Sinn kann man nur auf der
Basis erlangen, daß man nicht im Zustand der großen Unreinheit ist — denn hier ist
die vollständige Tahära gemeint.

57 Bei dieser allgemeinen Beschreibung wird der bestmögliche Ablauf dargestellt, ohne
daß dazu gesagt wird, ob die betreffende Einzelhandlung nun Fard, Sunna mu'akkada
usw. ist oder nicht; aber die Dinge, die nach der Mehrheit der Gelehrten Pflicht sind,
werden durch gesperrte Schrift hervorgehoben. Zu genaueren Beschreibungen der
jeweiligen Ahkäm siehe weiter unten die Abschnitte im Haupttext.

58 Sofern die Waschgelegenheit das zuläßt; wenn man nämlich mit hoch oder sehr
ungünstig installierten Waschbecken auskommen muß, ist das nicht jedem Menschen
möglich - vor allem dann, wenn er in seiner Bewegungsmöglichkeit und seinem Gleich-
gewichtssinn eingeschränkt ist (das ist durchaus nicht selten).

59 Davon ist allerdings abzusehen, wenn man bestimmte Fußpilzerkrankungen hat;
erfahrungsgemäß ist es in nicht-heißen Ländern sehr wichtig, die Zwischenräume
zwischen den Zehen gut abzutrocknen. Tut man das nicht oder nur unzureichend,
entstehen oft Feuchtigkeitspilze (leichte Pilzerkrankungen), die auch leicht übertrag-
bar sind. In Ländern mit heißem Klima - sowie auch in sehr heißen Sommern in
Mitteleuropa — trocknet das Wasser sehr schnell und vollständig weg.

60 Unter der Voraussetzung, daß nicht Hinderungsgründe vorhanden sind, die den
Tayammum erfordern.

61 Unter Beachtung dessen, daß nicht alle Imäme der Madhähib dazu den Wudü' für
verpflichtend halten; siehe dazu den entsprechenden Abschnitt.

62 Alle diese Fälle hat der Verfasser bereits real erlebt.

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 237

63 Diese Aussage gilt für jeden, der einer Beleidigung des Koran und des Propheten|g£
offen zustimmt.

64 Ein derart krasser Fall, daß eine konkrete Najäsa wie Kot oder Urin mit dem ehrwür-
digen Koran (als Beleidigung seitens von Nichtmuslimen) in Kontakt gebracht wird,
ist dem Verfasser - Gott sei dafür gepriesen - aus Deutschland nicht bekannt; es gibt
aber in der (auch jüngeren) Geschichte Beispiele für derartiges gottloses Verhalten.
Davon abgesehen handelt es sich um ein - wenn auch sehr unangenehmes - Thema
des Rechts, von dem man leider annehmen muß, daß es sich auch ereignen kann. Der
Verfasser hat selbst, mit eigenen Augen, mehr als ein Mal den Fall einer Entehrung
des Mushaf durch schlechte Behandlung erlebt, von denen eine als Beispiel genannt
werden soll: Es gibt großformatige Blätter, auf denen in Miniaturschrift der gesamte
Korantext geschrieben steht und die heutzutage auch häufig gedruckt werden; von
solchen Blättern hat der Verfasser einmal einige zerknittert, mit Staub und Erdflecken
oder dergleichen verschmutzt, ungeordnet auf einem Tisch liegen sehen. Daraufhin
hat der Verfasser diese Blätter zunächst glattgestrichen, soweit wie es ging gereinigt
und dann an Muslime übergeben, die diese Blätter sicher aufbewahren sollten.

65 Zur Frage, ob es überhaupt zulässig ist, einen Mushaf zu verkaufen - sei es an einen
Muslim oder einen Nichtmuslim -, werden vor allem zwei Hauptmeinungen vertre-
ten:

Die Argumente ßir das Verbot Das Verkaufen eines AfasA^handgeschrieben, gedruckt,
fotografiert, usw.) ist von manchen Gelehrten generell abgelehnt worden, mit der
Begründung, daß es eine Pflicht (Fara) ist, den Koran - im Rahmen der Möglichkei-
ten - kennenzulernen bzw. auf Anfrage seinen Inhalt zu vermitteln; da die schriftli-
che Form als Träger des geoffenbarten Wortes gilt und mit dem geoffenbarten Wort
die Pflicht zusammenhängt, wird (nach dieser Meinung) auch das, was mit dem schrift-
lichen Wort Gottes zusammenhängt (der Mushafselbst, seine Verbreitung und Überga-
be) zu einer Art des verpflichtenden Gottesdienstes, und für Gottesdienste darf man
nach islamischem Recht kein Entgelt verlangen - also auch keinen Mushaf verkauf en.
Dies gilt nach dieser Ansicht sowohl für den Verkauf an Muslime wie Nichtmuslime.
Die Argumente ßir das Erlaubtsein: Die Gelehrten, die es für zulässig erachten, einen Mushaf
zu verkaufen, begründen das damit, daß dann, wenn eine Anzahl von Masähif(P\. v.
Mushaf) hergestellt wird, dies auch mit Ausgaben und Anstrengungen verbunden ist;
sofern der Hersteller bzw. Verkäufer also nicht ausdrücklich die Absicht hat, seinen
Besitz in dieser Art auszugeben, kann es ihm (nach dieser Ansicht) auch nicht zur
Pflicht gemacht werden, seine Ausgaben nicht wieder einzunehmen. Andererseits sind
auch nach dieser Ansicht bestimmte Bedingungen gefordert:

a) Der Koran darf nicht als Mittel zur Erzielung wirtschaftlichen Gewinns betrach-
tet werden; wer einen Mushaf für mehr als einen der Ausführung angemessenen Preis
verkauft, handelt sicherlich nicht korrekt. Dies gilt unabhängig davon, ob der Mushaf
nun an einen Muslim oder einen Nichtmuslim verkauft wird.

b) Bei Verkauf eines Mushaf s an einen Nichtmuslim müssen die oben im Haupttext
genannten Bedingungen erfüllt sein.

66 Gemeint ist: daß der Nichtmuslim dem Muslim einen hohen Preis bezahlen will, der
die Gewissensbisse oder Bedenken des Muslims hinwegwischen soll.

67 Etwa wenn dieser Nichtmuslim sich mit dem Koran auseinandersetzen, ihn kennen-
lernen will; dies ist grundsätzlich auch sein Recht, da sich der Koran an alle Men-
schen richtet, Muslime wie Nichtmuslime. Dies geht nach Ansicht der Sprachgelehr-
ten, die sich mit dem Korantext befassen, aus den oft verwendeten Anredeformen

2 3 8

HANDBUCH ISLAM

hervor, mit denen Gott sich direkt an die Nichtmuslime oder allgemein alle Menschen
richtet (Bsp.: „O ihr Menschen, ...", „o ihr Leute der Schrift [das heißt Juden und
Christen]"; das ist der Beginn vieler Ayät). Auch die sicheren (sahih) Hadithe zu diesem
Thema bestätigen das; sie bestätigen aber auch - wie bei dem Bericht über den Ein-
tritt des späteren Kalifen 'Uraar bin al-Khattäb, möge Allah mit ihm zufrieden sein,
in den Islam — , daß es für alle Menschen, auch Nichtmuslime, verpflichtend ist, in
solchen Fällen des Kennenlernens des Korans zuvor die Waschung zur Erlangung
der Tahära vorzunehmen.

68 Das Wort im arabischen Text („aidikum") ist der Plural des Wortes ,yad", welches
sowohl die Hand als auch den gesamten Bereich von den Fingerspitzen bis zum Ellen-
bogen bezeichnen kann; das hat sowohl in Rechtsfragen beim Wudü' Bedeutung als
auch in den Hadithen zum Thema der Handhaltung während des Qvyäm im Gebet.

69 Hier wird klar, daß im Koranvers die erweiterte Bedeutung von 91 yad u gemeint ist.

70 Die Bedeutung, daß hier ein Waschen der Füße gemeint ist, ist grammatisch an
dieser Stelle eindeutig, weswegen das Wort hier in der Übersetzung zum Verständnis
im Deutschen eingefügt werden muß.

7 1 Bezüglich der Niya wird in der Regel immer von einer Verpflichtung (Fard) bzw. zur
Gültigkeit unverzichtbaren Bedingung ausgegangen; Ausnahmen gibt es jedoch, vor
allem beim Vertrags- und Familienrecht, wo manchmal von der äußeren Form allein
ausgegangen wird.

72 Die dabei gesehenen Unterschiede sind so minimal, daß sie hier vernachlässigt wer-
den können.

73 Nach Ansicht der Hanbaliya gehört das Händewaschen als Bestandteil des Reinigens
der Arme bereits zum Pflichtbereich des Wudü\ nicht zu den Sunan.

74 Nach Ansicht der Hanbaliya gehören Madmada und Istinshäq als Bestandteile der Gesichts-
reinigung zum Pflichtbereich des Wudü\ nicht zu seinen Sunan.

75 Dies gilt, sofern nicht aufgrund von Krankheiten (Pilzen usw.), die manchmal zwi-
schen den Zehen bestehen können, Schaden durch Erregerübertragung befürchtet
werden muß.

76 Nach der Hanbaliya gehören die Ohren zum Pflichtbereich des Kopfbestreichens dazu,
und ihr Bestreichen ist daher nach ihrer Ansicht Fard, nicht Sunna.

77 Der Pflichtanteil wird übereinstimmend erfüllt, wenn jede Handlung des Wudü' nur
jeweils einmal durchgeführt wird.

78 Diese direkte Abfolge (Muwäläi) einzuhalten ist nach der Mäliklya und Hanbaliya Pflicht,
nicht Sunna.

7g Wenn etwa jemand seinen Arm schon dreimal gewaschen hat, aber direkt nach dem
dritten Waschen zweifelt, ob er beim Waschen auch den Ellenbogen korrekt mit-
gewaschen hatte; in diesem Fall ist es nicht makrüh, einmal zusätzlich zu waschen, weil
es Pflicht ist, sicherzustellen, daß die Pflichtwaschung korrekt durchgeführt wurde.

80 Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt über die Arten und Anlässe des Hadath.

81 In den Hadithen bedeutet „Hälfte der Religion/des Glaubens": sehr großer, unver-
zichtbarer Teil der Religion/des Glaubens.

82 Mit „Reinem" sind hier - wie auch im weiteren Text der Überlieferungen - speziell
die 'Ibädät von Saläh und Tawäf gemeint.

83 Hier ist gemeint, daß der Tote durch Ghusl gewaschen werden muß - abgesehen von
einem Märtyrer, denn ein Märtyrer wird nach Meinung der Madhähib außer der Hanafiya
vor seinem Begräbnis nicht gewaschen. Siehe dazu auch den entsprechenden Ab-
schnitt zum Begräbnis (Janäza).

BUCH ÜBER DIE REINHEIT 239

84 Da letztlich ein Shart zur Gültigkeit erfüllt sein muß, wird hier der Shart genauso wie
ein Fard hervorgehoben.

85 Mit „äußerlich" ist hier zunächst gemeint, daß das Wasser auf die Haut gebracht
wird, ohne es in die Körperöffnungen hineinzubringen. Auch ist gemeint, daß dichtes
Körperhaar, das den Zugang des Wassers zur darunterliegenden Haut der Tat nach
ohne Reiben (Takhlit) nicht zuläßt, nur äußerlich gewaschen werden muß (so, wie dies
dann der Fall ist, wenn jemand seinen Körper ohne sonstige Handlungen in einem
Wasserbecken ganz untertaucht; das war und ist in traditionellen islamischen Bädern
oft geübte Praxis).

86 Die Mälikiya nennt als Ausnahme den Fall, daß eine Braut bereits geschmückt und
zur Hochzeitsfeier (Kopfschmuck, Frisur für die Feier unter Frauen, Parfüm usw.)
vorbereitet ist, dann aber in den Zustand der Janäba gerät und durch den Zeitmangel
zu einer erneuten Vorbereitung des Kopfes keine Zeit mehr verbleibt: In diesem Fall
ist es als außergewöhnliche und nicht übertragbare Ausnahme gestattet, daß die Braut
auf die Kopfwaschung - im Maß des Notwendigen zum Erhalt der Verschönerung —
verzichtet, den Körper vom Hals an aber wie sonst auch üblich waschen muß.

87 Wenn ein Fastender außerhalb der Fastenzeit (also vor Imsäfc) Junub wurde, aber aus
irgendwelchen Gründen bis zum Beginn des Fastentages (nach Imsäk) sich nicht reini-
gen konnte und daher nun, vor den Fajr-Gebet (bzw. Subh-Gebet) den Ghusl verrichten
muß, so muß er bei der Waschung von Mund, Nase und anderen Körperöffnungen
vorsichtig sein, damit nicht Wasser in das eigentliche Körperinnere gerät, weil da-
durch das Fasten gebrochen werden kann.

88 Es ist weder bei der Hanafiya noch bei der Shäfi'iya überliefert, daß dies Sunna sei.

89 Gemeint ist hier, daß die Haare durch Reiben so zur Seite bewegt werden, daß das
Wasser an die Haut unter dem Haar gelangen kann.

90 Hier gilt dasselbe wie schon beim Wudü\

91 Wenn aber durch das Antrocknen des Wassers, der Feuchtigkeit am Kopf, die wäh-
rend des ganzen Ghusl ja. verbleiben würde, Schaden befürchtet wird (zum Beispiel
Erkältung oder Verschlimmerung einer Erkältung), so wartet man, bis man vom Hals
an bis zu den Fußknöcheln alles gewaschen hat und wäscht dann zunächst den Kopf,
dann die Füße.

92 Hier werden alle eigenständigen Anlässe genannt, die der Verfasser als belegt hat
finden können.

93 Der Verfasser kann aus eigener Erfahrung sagen, daß man sich - nachdem man
einen Toten gewaschen hat, in eigenartiger Weise selbst etwas unangenehm bzw.
irgendwie unsauber fühlt, und dies, obwohl der (nichtverweste) Körper eines toten
Menschen islamrechtlich nickt als etwas rituell Unreines (Nojäsa) gilt.

94 Zur Frage von Haid (Menstruation) und Istihäda (Scheinperiode) und deren Verhält-
nis zur Tahära siehe den entsprechenden Abschnitt zu Haid.

95 Das heißt: bei den Madhähib, die diese Meinung vertreten, kann man keinen gültigen
Tayammum verrichten, wenn man mit Najäsa behaftet ist und sie nicht zuvor - soweit
möglich - entfernt hat.

96 Knuff, PI.: Akkßf, Zweizahl (in Arabischen bei zum Beispiel zwei Füßen usw. verwen-
det): Khuffan. Wenn von einer Person mit (normalerweise) zwei Füßen die Rede ist,
spricht man daher auch von dem Khuff'm Zweizahl - also Khuffan.

97 Die Frage ist darum wichtig, weil ein „Khuff i eine alte Art der Fußbekleidung ist, die
zur Prophetenzeit von den Bewohnern der Arabischen Halbinsel getragen wurde; als
dann andere Fußbekleidungen - durch die Verbreitung des Islam und durch die zeit-

24O HANDBUCH ISLAM

liehe Entwicklung - entstanden bzw. vermehrt getragen wurden, leiteten die Gelehr-
ten die notwendigen Merkmale eines „Khuff" ab, damit diese Art der Ersatzwaschung
- gemäß der Shan'a — korrekt erhalten und auch auf andere passende Fußbekleidungen
angewandt werden konnte.

98 Das heißt: Es kommt nach dieser Ansicht darauf an, daß alle Pflichtteile des Wudü'
erfüllt werden; wenn also zunächst die Füße gewaschen und die Khuffan in der be-
schriebenen Weise angelegt worden sind, muß nicht sofort der Wudü' verrichtet wer-
den: Diese einfache Fußwaschung genügt, um jeden späteren Wudü' mit Mash - mit
oder ohne Hadath asghar — gültig sein zu lassen.

99 Gemeint ist, daß von Geburt an oder durch einen Unfall, Kriegsverletzungen und
dergleichen ein Fuß ganz oder teilweise (speziell die Zehen) verstümmelt worden ist.

100 Das darum, weil in diesem Fall der gesamte, beim Wudü' aus Pflicht zu waschende
Teil des Fußes fehlt. Hier liegt ein Rechtsprinzip zugrunde, nach dem dann, wenn ein
Pflichtbereich (noch) teilweise, nicht aber mehr ganz erfüllt werden kann (hier die
Fußwaschung des Wudü), spezielle Erleichterungen nicht/nicht mehr so gelten; doch
wenn der gesamte Pflichtteil nicht mehr erfüllt werden kann, so ist kein Zweifelsfall
mehr gegeben, weil hier ein Fall von großer Erschwernis vorliegt und Erleichterungen
ohne weiteres gelten können.

101 Im Qiyäs (Analogieschluß) zum Bestreichen (Mash) des Kopfes bzw. Kopfhaares.

102 Das heißt, ein Mash auf dem äußeren ist gültig, und nur dieser Mash allein zählt,
während der untere und ein darauf gemachter Mash nicht mehr als solche gewertet
werden. Außerdem muß natürlich der Träger der beiden Khuff im Zustand der Tahära
sein, wenn er den zweiten Khuff über den inneren ersten anzieht.

103 Das heißt, hier gilt - im Qryäs zum Wudü' -, daß, wenn man etwas vergessen hat
bzw. wenn man die Waschung vervollständigen muß, man die Vervollständigung
sofort (in Muwälät, direkter Abfolge) verrichten muß.

Buch
über das Gebet

Saläh

243

KAPITEL I
WAS IST DAS GEBET IM ISLAM?

§ i

DIE BEDEUTUNG DES GEBETES IM ISLAM

Das Gebet (Saläh): die Verbindung zwischen Gott und Mensch

Das Wort „Saläh", das meist mit „Gebet" übersetzt wird, kommt ur-
sprünglich von dem Grundwort „wasala" (arab.: „hingelangen zu") und
heißt wörtlich „ Verbindung", „das Hingelangen". Das Gebet ist also
die Verbindung zwischen Gott dem Erhabenen und Mensch, direkt
und ohne Vermittler.

Der Unterschied zwischen der Rolle des Gebets im Islam
und im (heutigen) Christentum

Im Christentum, wie es sich heute darstellt, gibt es zwar verschiedene
Arten von Bittgebeten, Sonntagsgottesdiensten und sonstigen Fest-
gebeten, doch eine Gebetsform wie das islamische Saläh gibt es dort
nicht.

Während im Christentum heutzutage keine Originalquelle mit ge-
nauer Beschreibung eines Gebetes (das nicht Bittgebet ist) aus der Zeit
des historischen Propheten Jesus ^U\ mehr existiert, ist im Islam in vie-
len Koranversen durch Gott die Existenz und Grundform des Gebetes
und durch authentische Hadithe vom Propheten Muhammad ^J die
genaue Form des Gebetes - des Saläh - überliefert. 1

Das Saläh ist eine Gebetsform, die jeder Muslim und jede Muslima
durchführen kann und in der vom Propheten Muhammad^J vorgege-
benen Form verrichten muß. Das Saläh unterscheidet sich daher vom
formfreien Bittgebet - dem Du'ä'- und muß täglich fünfmal verrichtet
werden. 2

Das Gebet (Saläh): die zweite „Säule des Islam"

Das tägliche Pflichtgebet ist nicht irgendeine Pflicht, sondern eine der
wichtigsten Glaubensdinge: Es ist die zweite „Säule des Islam" (Rukn al-
lstem) und bildet daher sowohl im Glaubensbereich als auch im islami-

244 HANDBUCH ISLAM

sehen Recht eine absolute Pflicht. Wer das Gebet nicht - oder nicht
immer - verrichtet, aber daran glaubt, daß es Pflicht ist, ist nach über-
wiegender Meinung der Gelehrten sündhaft, aber kein Ungläubiger
(Käfir). Leugnet er aber, daß es Pflicht ist, so ist er ohne Zweifel ungläu-
big - selbst, wenn er trotzdem betet, weil er das Gebet in diesem Mo-
ment des Betens und allgemein nicht für verpflichtend hält. 3

Das Gebet muß in der Form verrichtet werden, wie der ProphetgJ es
verrichtet hat; dazu hat der Prophet.g£ gesagt:

„Betet, wie ihr mich beten seht."

Es kommt niemandem zu, an der so festgelegten Form etwas zu än-
dern, weder für sich selbst noch für eine Gruppe von Muslimen, noch
überhaupt.

Das gilt für alle Einzelbereiche des Saläh: für

die körperlichen Dinge: Bewegungen und Haltungen (Stehen, Beugen,
Niederwerfung, Sitzen, Schlußgruß-Bewegung);

die sprachlichen Dinge: benutzte Sprache (Arabisch in der klassischen
Form), Koranrezitation (in vorgeschriebener Form), Bittgebete (wäh-
rend der Verbeugung, der Niederwerfung, usw.).

§2

der unterschied zwischen saläh
(gebet in fester form) und du'a' (bittgebet)

Der grundsätzliche Unterschied

Das Saläh ist das in der Form genau festgelegte Gebet, das Du'ä' jedoch
ist frei in seiner Form.

Wörtlich heißt Du'ä': „Anrufung", „Bitten"; es gibt zwar für verschie-
dene Gelegenheiten und Anlässe in arabisch überlieferte Bittgebete des
Propheten !?§£, und es gilt auch als gut, diese so zu verrichten, doch es
ist auch möglich, in jeder beliebigen Sprache sein Bittgebet an Gott zu
richten. Das Du'ä' ist das ganz persönliche Bittgebet des Muslims. 4

Die jeweiligen Formen
Die Formen des Saläh
Das Saläh hat grundsätzlich immer die gleiche Form: Man beschreibt
den Gebetsablauf in Einheiten von „Rak'a". Eine Rak'a besteht aus dem
Stehen (mit Koranrezitation), dem Verbeugen, dem Aufrichten des
Oberkörpers (in die aufrechte Anfangs haltung), der ersten Niederwer-
fung, dem Aufrichten des Oberkörpers (mit anschließenden Sitzen), der
zweiten Niederwerfung sowie dem darauffolgenden Aufstehen bzw.

BUCH ÜBER DAS GEBET

245

Sitzen-Bleiben (und der Rezitation des Tashahhua). Diesen Ablauf nennt
man „Rak'a" (sinngemäß etwa: Gebetseinheit), und dieser Ablauf än-
dert sich in keinem Pflichtgebet und nicht in den meisten freiwilligen
Formgebeten. Die Länge der Gebete wird in diesen Rak'as gemessen: So
hat das Morgengebet (Salätu s-Subh) zwei Rata, das Mittagsgebet (Salätu
Z-Zuhr) vier und das Dämmerungs gebet (Salät al-Maghrib) drei.

Dazu eine Tabelle, die die Anzahl der Rak'a zu jeder Gebetszeit und
den jeweiligen Verpflichtungsgrad angeben. 5

Gebete

(bzw.
die ihnen
zugehörigen
Zeitspannen)

Sunna Sunna
ghair \ mu'akkada
mu'akkada (vor dem

(vor dem Pflichtteil)

Pflichtteü)

Fard
(Pflicht)

Sunna

mu'akkada

(nach d.
PflichtteU)

Sunna

ghair

mu'akkada
(nach d.
Pflichtteil)

Fajr

Duhä 6

2-8

Zuhf

'Asr*

(2-) 4

4 _

Maghrib 9

(2)

2-4

'Ishä'

2-4

\Taraw1h] 10

[8 bzw. 20]

[Qiyäm
al-Lail/
Tahajjud] 11

2-8

Witt 12

I-II

insgesamt

8-12

6-12

9 _I 9

[+8/+20]

6-14

Jedes Gebet beginnt mit dem „Takbirat al-Ihräm" 13 (dem ersten Ausspre-
chen von „Allähu akbar" und der Absicht zum Gebet), was als Eintritt ins
Gebet gilt. Jedes Gebet wird beendet durch den „Taslimat al-Ihläl" bzw.
„Saläm" (Schlußgruß zum Beenden des Gebets in der Form „as-salamu
( alaikum wa rahmatu lläh").

Die Formen des Du'ä'
Es gibt mehrere Klassen/Arten von Du'ä':

1. Solche, die nach dem Pflichtgebet oder bestimmten Gebeten in
Form des Saläh verrichtet werden; diese sind in Form und Sprache ganz
frei.

246

HANDBUCH ISLAM

2. Solche, die nach speziellen festgelegten Gebeten (Saläh) zu bestimm-
ten Anlässen gebetet werden; diese haben oft - nicht immer - eine
feste, überlieferte Form, die eingehalten werden sollte, aber nicht muß.

3. Du'ä\ die als solche freiwillig sind, aber so zu sprechen sind, wie
der Prophet ^J sie gesprochen hat - im arabischen Original und zu
bestimmten Gelegenheiten.

§3

welche arten von gebeten es gibt
(kurzer Gesamtüberblick)

Die täglichen Pflichtgebete (Saläh)

Fajr/Subh (Frühgebet)
Dieses Gebet (Subh) besteht aus zwei Rak'a, bei denen die Koranverse
laut rezitiert werden, wobei auf die erste Sure des Korans, die Fätiha
(die Eröffnende) noch etwas anderes aus dem Koran rezitiert wird. Beim
Morgengebet wird - sofern die Zeit reicht - gern etwas länger rezitiert.

Es gibt nur ein Sitzen am Schluß des Gebetes mit anschließendem
Schlußgruß, die beiden Rak'a werden nicht zusätzlich durch ein Sitzen
getrennt.

Vor dem eigentlichen Pflichtgebet des Morgens, Subh, gibt es noch
ein freiwilliges Gebet von zwei Rak'a, das als das wichtigste der freiwil-
ligen Gebete angesehen wird. 14 Dieses Gebet hat - im Unterschied zu
den anderen Rätiba-Gebeten (das heißt den freiwilligen Gebeten, die
vor bzw. nach einem Pflichtgebet verrichtet werden) - einen eigenen
Namen: Fajr. Dieser Name wird von den Muslimen aus Gewohnheit oft
auch gleichbedeutend wie „Subh" verwendet, doch korrekt muß es so
gebraucht werden, daß man „(Salät al-)Fajr" für das freiwillige Gebet
vor dem Pflichtgebet am Morgen verwendet und „(Salätu s-)Subh" als
Namen für das Morgenpflichtgebet benutzt.

Zuhr (Mittagsgebet)
Es besteht aus vier Rak'a, in denen die Koranverse leise rezitiert wer-
den. In der ersten und zweiten Rak'a wird nach der Fätiha — wie im
Morgengebet (Subh) - noch etwas aus anderen Koransuren bzw. ganze,
meist kleinere Suren - rezitiert, in der dritten und vierten jedoch nur
die Fätiha.

Nach den ersten zwei Rak'a folgt das erste Sitzen, dann erhebt sich
der Betende zu den nächsten zwei Rak'a, denen das sogenannte letzte
Sitzen mit anschließendem Schlußgruß folgt.

BUCH ÜBER DAS GEBET 247

Asr (Nachmittagsgebet)
Dieses Gebet (Asr) ist in seiner Form genau wie das Mittagsgebet (£uhr):
vier Rak'a, nach zwei Rak'a erfolgt das erste Sitzen, die Koranrezitation
während des Stehens ist leise. Auch die Art und Weise der Rezitation
ist genau wie beim Mittagsgebet.

Maghrib (Dämmerungsgebet)

Das Dämmerun gs gebet (Maghrib) besteht aus drei Rak'a; es ist das einzi-
ge Pflichtgebet mit ungerader Rak'a-Anzahl. In der ersten und zweiten
Rak'a wird - wie beim Morgengebet - die Fätiha laut rezitiert und noch
etwas Zusätzliches an Koranversen, dann folgt das erste Sitzen, dann
eine einzelne Rak'a mit leiser Rezitation der Fätiha. Darauf folgt das
letzte Sitzen mit anschließendem Schlußgruß.

'Ishä' (Nachtgebet)

In seiner Form entspricht es dem Mittagsgebet (/[uhr) bzw. Nachmittags-
gebet (Asr), nur mit dem Unterschied, daß in der ersten und zweiten
Rak'a laut rezitiert wird.

Andere Formen des Saläh

Freitagsgebet (Salat al-Jum'a)

Das Freitagsgebet (Salät al-Jum 'a) verläuft etwas anders als die üblichen
täglichen Pflichtgebete.

Es findet anstelle des Mittagsgebetes am Freitag statt. Wer das Frei-
tagsgebet gebetet hat, kann nicht das Mittagsgebet verrichten 15 , und
wer das Freitagsgebet nicht verrichtet hat - zum Beispiel weil er nicht
rechtzeitig eine Moschee aufsuchen konnte, in der das Freitagsgebet
verrichtet wird — , muß statt dessen das Mittagsgebet ganz wie üblich
verrichten' 6 .

Das Freitagsgebet hat die Form eines Gemeinschaftsgebetes (Salät al-
Jamä'a) von zwei Rak'a, denen eine spezielle Predigt vorangeht. Die Mus-
lime versammeln sich in der Moschee und sitzen, während der Imäm
(der Vorbeter) predigt; zum Gebet stellen sie sich in Reihen auf und
verrichten das Freitagsgebet.

Die spezielle Freitagspredigt (Khutbat al-Jum'a) des Imäms, des Vorbe-
ters, besteht aus zwei Teilen. Zunächst begrüßt er die Anwesenden,
dann wird der Gebetsruf (Adhän) ausgerufen (der Imäm sitzt während
dieser Zeit auf einem speziellen Stuhl auf erhöhtem Platz, Minbar ge-
nannt). Dann, nach dem Adhän, erhebt er sich und predigt stehend.
Darauf beendet er diesen Teil der Predigt und setzt sich wieder auf den

248

HANDBUCH ISLAM

Stuhl des Minbar und verrichtet leise einige Bittgebete. Dann erhebt er
sich wieder und predigt im zweiten Teil weiter (die zweite Predigt),
wobei sich an diese zweite Predigt ein Bittgebet für die Unterdrückten,
die Reisenden, die Menschen in Bedrängnis und die Muslime allge-
mein anschließt. 17 Dann begibt sich der Imäm vor die Reihen der Anwe-
senden und betet ihnen beim eigentlichen Freitagsgebet vor, das aus
zwei Rak'a besteht, laut rezitiert wird und in seiner Form dem Morgen-
gebet entspricht.

Wie auch beim Mittagsgebet gibt es vor und nach dem Freitagsgebet
freiwillige Gebete (Rätiba näfild), die in ihrer Anzahl und Form den Rätiba-
Gebeten des Mittagsgebetes (Zuhr) entsprechen.

Die beiden Festgebete (Salät al- ( Idain)
Es gibt zwei verpflichtende Festtage im Islam: das Fest am Ende des
Ramadan ( ( Id al-Fitr, „Fastenbrechenfest") und das Fest zum Zeitpunkt,
da die Pilger des Hajj in Mekka zum Gedenken an den Propheten Ibrahim
/fcj[ die Opfertiere schlachten ( ( Id al-Adhä, „Opferfest") 18 .

An diesen Festtagen wird jeweils ein bestimmtes, spezielles Gebet ver-
richtet, in der Regel früh morgens, etwas nach Sonnenaufgang. Es be-
steht - wie auch das Freitagsgebet - aus einem Predigtteil und einem
eigentlichen Gebetsteil, unterscheidet sich aber vom Freitagsgebet:

Das Gebet besteht aus zwei Rak'a mit lauter Koranrezitation, die
aber jeweils von mehr als einem Takbir eingeleitet werden und in ihrem
Verlauf ebenfalls mehr als einen Takbir enthalten. 19 Die Predigt wird
nach dem Gebet vorgetragen; sie wird mit mehrmaligem Takbir (der
Aussage: „Allähu akbar") eingeleitet. Wenn möglich, soll das Festgebet
nicht in der Moschee, sondern im Freien stattfinden - im Unterschied
zum Freitagsgebet.

Spezielle Formen

Dies sind Gebete wie das „Gebet um Regen" (Salät al-Istisqä) oder das
„Totengebet" (Salät al-Janäza), die zum Teil sehr stark von der gewohn-
ten Form des Saläh abweichen; diese Gebete sollen aber später im ein-
zelnen genau besprochen und vorgestellt werden.

Die freiwilligen Gebete (Saläh)

Mit einem Pflichtgebet verbundenes, freiwilliges Gebet (Rätiba)

Dies sind freiwillige Gebete, die (bis auf wenige Ausnahmen) immer
gradzahlig sind, also jeweils entweder aus zwei oder vier Rak'a bestehen
und vor bzw. nach dem Pflichtgebet verrichtet werden. Diese freiwilli-

BUCH ÜBER DAS GEBET 249

gen Gebete sind an die Pflichtgebete gebunden (daher „Rätiba" genannt,
wörtl. etwa: „anhaftend"): Sie können nur in der Zeit vor bzw. nach
dem jeweiligen Pflichtgebet gebetet werden, zu dem sie gehören. Sie
können auch nicht nachgebetet werden, wenn die Zeit des betreffen-
den i*W-Gebetes vergangen ist. 20 Diese Rätiba-Näfila-Gebtte können auch
nicht nachgeholt werden, wenn man das zugehörige Pflichtgebet ver-
säumt hat und es nun nachholt: Nur das reine Pflichtgebet wird nach-
gebetet, die freiwilligen Gebete entfallen aber in diesem Falle.

Nicht mit einem Pflichtgebet verbundenes, zeitgebundenes ^fieiwilliges Gebet
(Näfila mauqütd)
In dieser Gruppe gibt es mehrere besondere Gebete, vor allem:

i . Salät ad-Duhä {das Duhä- Gebet):

Es ist ein Einzelgebet mit leiser Rezitation, hat zwei, vier, sechs oder
acht Rak'a und kann in der Zeit von Sonnenaufgang bis vor Beginn des
Mittagsgebetes (%uhr) gebetet werden. Es kann mit nur einem Takbirat
al-Ihräm und einem Taslimat al-Ihläl gebetet werden (das heißt ohne daß
man es in Gruppen von mehreren Rak'as betet, mit jeweils neuem Schluß-
gruß und neuer Absicht und neuem Eintritt ins Gebet).

Es kann aber auch in Gruppen von jeweils zwei bzw. vier Rak'a gebe-
tet werden; dabei muß man - wenn man in Vierergruppen von Rak'as
betet - nach je zwei Rak'a das erste Mal sitzen und den Tashahhud rezi-
tieren, wie beim Mittags- bzw. Nachmittags- und Nachtgebet. 21

2. Salät al-Witr [das Witr-Gebet):

Es ist ein Einzelgebet mit leiser Rezitation (außer im Ramadan, wo es
auch als laut rezitiertes Gemeinschafts gebet verrichtet werden kann)
und besteht aus einer bis elf Rak'a , wobei die beste Zahl drei Rak'a ist.
Es wird nach dem Nachtgebet ('Ishä) gebetet.

3. Salät at~ Tahajjud (das Tahajjud- Gebet):

Dieses Gebet ist ein freiwilliges Nachtgebet, das als Einzelgebet leise
verrichtet wird. Dabei legt man sich nach dem Salät al- 'Ishä' (dem Pflicht-
gebet der Nacht) schlafen und steht dann vor der ersten Dämmerung -
also noch in der Nacht - wieder zum Tahajjud auf. Dieses Gebet wird
nach dem 'Isha "Gebet und vor Witr verrichtet und hat immer eine gera-
de Anzahl von Rak'as (mindestens zwei). Eine Höchstzahl von Rak'as
gibt es zwar nicht, doch empfohlen wird eine Anzahl von acht. Dabei
wird immer nach zwei Rak'a der Schlußgruß gegeben, und so wird der
Tahajjud immer in Gruppen von zwei Rak'a gebetet.

250 HANDBUCH ISLAM

4. Salät at-Taräwih (Taräwih- Gebet):

Das Taräwih-Gebet wird nur in den Nächten des Ramadan gebetet. Es wird
laut rezitiert und besteht aus acht (bzw. zwanzig) Rak'a und wird von
einer deutlichen Pause (arab. „ TarwiU\ Ausruhen) in der Mitte des Gesamt-
gebetes unterbrochen. Es setzt sich aus Gruppen von je zwei bzw. vier
Rak'a zusammen, die jeweils durch einen Schlußgruß beendet werden.

An einen besonderen Anlaß gebundenes,
freiwilliges Gebet [Näfila musabbabd)

Hier sind besonders die folgenden Gebete wichtig:

1 . Tahiyat al-Masjid (Begrüßung der Moschee):

Dieses Gebet ist eine empfohlene Sunna (Sunna mu'akkaddf 2 ] es besteht
aus zwei Rak'a 23 und wird mit leiser Rezitation direkt nach dem Betreten
der Moschee gebetet. Für dieses Gebet gibt es besondere Bedingungen:

(1) Daß man die Moschee nicht zu einer Zeit betreten hat, in der das
Beten untersagt ist. 24

(2) Es ist keine Bedingung, daß man ausdrücklich beabsichtigt, in der
Moschee zu verbleiben: Auch für den ist das Verrichten dieses Ge-
betes empfohlen, der nur durch die Moschee hindurchgehen will. 25

(3) Daß man die Moschee im Zustand des Wudü' betritt; ist das nicht
der Fall, wird Tahiyat al-Masjid nicht gebetet. 26

(4) Daß man die Moschee nicht in dem Moment betritt, da der Iqäma-
Ruf das Gemeinschaftsgebet [Salät al-Jamä'a) ankündigt oder schon
ein Imäm anderen im Gemeinschaftsgebet vorbetet: In diesem Fall
soll man sich den Betenden anschließen und Tahiyat al-Masjid nicht
beten. 27

(5) Daß der Imäm für das Freitagsgebet noch nicht zur Freitagspredigt
erschienen ist. 28

(6) Beim Betreten der Masjid al-Haräm in Mekka gelten besondere Be-
dingungen bezüglich des Tahiyat al-Masjid (siehe dazu das Kapitel
über den Hajj).

2. Salät ash-Shukr (Gebet zum Dank):

Dieses Gebet besteht aus zwei leise rezitierten Rak'a, die gebetet werden,
wenn ein Muslim beabsichtigt, für etwas Besonderes, was sich ereignet
hat, Gott zu danken, indem er/sie eben dieses Gebet verrichtet.

3. Salät al- Wudü' (Gebet nach der kleinen rituellen Waschung):
Dieses Gebet gilt als Sunna mu'akkada, wird direkt nach der kleinen ritu-
ellen Waschung verrichtet und besteht aus zwei leise rezitierten Rak'a.

4. Salät al-Khurüj li s-Safar wa l-Qudüm minhu (Gebet vor dem Aufbruch zu
einer Reise und bei der Rückkehr von einer Reise):

BUCH ÜBER DAS GEBET 25I

Dieses Gebet ist Sunna mu'akkada und wird vor bzw. nach der Reise mit
zwei Rak'a verrichtet; speziell bei der Rückkehr ist es nach authenti-
schen Hadithen empfohlen, das Gebet in der Moschee zu verrichten.

5. Salät at-Tauba (Gebet zur Reue):

Dieses Gebet wird in zwei leise rezitierten Rak'a verrichtet, wenn man
etwas vor Gott besonders bereut, ohne daß dafür aber eine spezielle
Kaffära (Sühnehandlung) notwendig ist. 29 Es wird nur bei kleinen Sün-
den verrichtet.

Absolutes, nicht zeit- oder anlaßgebundenes,
freiwilliges Gebet (näfila mutlaqa)

Dieses Gebet besteht immer aus zwei Rah'a mit leiser Rezitation, die
grundsätzlich immer gebetet werden können - mit Ausnahme der „ver-
botenen Zeiten", in denen grundsätzlich nicht gebetet werden darf. 30

KAPITEL 2
DIE GEBETSZEITEN

§4

DIE GEBETE UND IHRE ZEITEN

Die Pflichtgebete und ihre Reiten

Die Gebetszeiten: bestimmte Zeiträume

Die Gebetszeiten sind Zeiträume, die durch den Sonnenstand bzw. den
Schatten und das Dämmerungslicht bestimmt werden. Ein Gebet kann
von Anfang dieses Zeitraumes an bis kurz vor Ende dieses Zeitraumes
verrichtet werden.
Die Gebetszeiten werden durch fünf Dinge bestimmt:
1 . Durch astronomische Berechnung der Stunden unter Zugrundelegung der
Maßstäbe der islamrechtlichen Bestimmung der Gebetszeiten. Diese Me-
thode wird heute sehr häufig angewandt, vor allem in Form von Tabel-
len und speziellen Kalendern, in denen die Gebetszeiten für jedes Ge-
bet während des ganzen Jahres verzeichnet sind.

252 HANDBUCH ISLAM

2. Durch das Sinken der Sonne während des lichten Tages und damit
durch den Schatten; durch den Schatten wird die Zeit des Mittags- (Zukr)
und Nachmittagsgebetes ( c Asr) festgelegt.

3. Durch den Sonnenuntergang; durch ihn wird das Dämmerungsgebet
(Maghrib) in seinem Beginn festgelegt.

4. Durch die „rote" bzw. „weiße Dämmerung"; durch sie wird der Beginn
des Nachtgebetes {'Ishä) bezeichnet.

5. Durch das Erscheinen des ersten, „weißen Frühlichts"; dadurch wird der
Beginn des Morgengebets {Subh) bestimmt.

Die Z e ü von Fajr/Subh {Frühgebet)
Die Zeit des Morgengebets (Subh) beginnt mit der „wahren Morgen-
dämmerung" und endet mit dem Beginn des Sonnenaufgangs (das heißt
mit dem Zeitpunkt, zu dem die Oberkante der Sonnenscheibe sichtbar
wird). Die „wahre Morgendämmerung" 31 ist das Licht, das sich am
Horizontgebiet des Sonnenaufgangs so ausbreitet, daß es sich über die
ganze Horizontlinie ausbreitet und dabei in Himmelsrichtung aufsteigt.

Die sogenannte „lügnerische/falsche Morgendämmerung" 32 ist da-
gegen ein Licht, was sich nur als schmaler Lichtstreifen gegen den Him-
mel hin gerichtet ausbreitet, wobei zu beiden Seiten dieses Lichtes am
Horizont noch Dunkelheit herrscht. Dieser Dämmerungsart kommt kei-
nerlei rechtliche Bedeutung zu, nach ihr richtet sich keine Gebetszeit.

Die Z e ü von Z u ^ r {Mittagsgebet)
Die Zeit für das Mittagsgebet {Z u hr) beginnt unmittelbar nach dem er-
sten Sinken der Sonne während des lichten Tages, wenn sie sich aus
dem Zenit (der genauen Mittelstellung am Himmel) herabsenkt.

Die Zeit des Mittagsgebets dauert an, bis der Schatten eines schatten-
werfenden Dinges so lang geworden ist wie die Länge des Dinges selbst;
dabei wird aber der Schatten, den das Objekt zum Zeitpunkt des Zenits
der Sonne schon geworfen hat, nicht mitberechnet.
Beispiel: Ein Stab wirft zum Zeitpunkt des Zenits einen Schatten von
einem Zentimeter und ist selbst zehn Zentimeter lang; dann beginnt
die Zeit des Mittagsgebets, wenn der zusätzliche Schatten deutlich als
der geringste mögliche Schatten zu erkennen ist (im Beispiel etwa ein
Zentimeter), und endet, wenn der Schatten auf elf Zentimeter ange-
wachsen ist (also 10 cm = Zuwachsschatten + 1 cm Minimalschatten).

Die Z e ü von 'Asr {Nachmittagsgebet)
Die Zeit des Nachmittagsgebetes ( s Asr) beginnt, sobald der Schatten ei-
nes schattenwerfenden Dinges länger wird als das Ding und sein Schat-
ten, den es beim Zenit der Sonne warf (wie oben erläutert). Die Zeit für

BUCH ÜBER DAS GEBET 253

das Nachmittagsgebet endet mit Beginn der Abenddämmerung (das
heißt spätestens, wenn der Unterrand der Sonnenscheibe den Horizont
berührt).
Beispiel: Der oben genannte Stab von zehn Zentimetern wirft einen
Schatten von elf Zentimetern: die Zeit des Nachmittagsgebetes be-
ginnt. Sie endet - wie oben gesagt - spätestens, wenn der Unterrand
der Sonne den Horizont berührt (zu diesem Zeitpunkt wächst der
Schatten so sehr an, daß er nicht mehr meßbar wird, weswegen der
Schatten für die Bestimmung des Endes dieser Gebetszeit unbrauch-
bar ist).
Nach Ansicht der Hanafiya endet die Zeit, in der das ^r-Gebet gültig
verrichtet werden kann, in dem Moment, wenn der Schatten doppelt
so lang ist wie der Schatten zu Beginn der Asr-Zeit zuzüglich des Zenit-
schattens.
Beispiel: Im Zenit wirft die Sonne über einen einen Meter langen
schattenwerfenden Stab einen Schatten von zehn Zentimetern. Zu
Beginn der Asr-Zeit ist der Gesamtschatten also i m + i o cm lang.
Das „hanafitische zweite Asr" (wie das Ende der ^r-Gebetszeit nach
hanafitischer Auffassung auch genannt wird) ist also erreicht, wenn
der Schatten 2 x i m + i o cm lang ist.

Die £eit von Maghrib {Dämmerungsgebet)

Die Zeit des Dämmerungsgebetes beginnt, sobald die Sonnenscheibe
ganz untergegangen ist, und endet, sobald die „rote Dämmerung" en-
det. 33 Nach manchen Meinungen ist es aber auch zulässig, bis zum Be-
ginn der { Ishä 3 -Zeit das Maghrib-Gebet zu verrichten.

Die £eit von ( Ishä } {Nachtgebet)

Die Zeit des Nachtgebetes {'Isha) beginnt mit dem Ende der Dämme-
rung und endet mit dem Erscheinen der „wahren Dämmerung".

Die Reiten der eigenständigen, zeitgebundenen, freiwilligen Gebete

Das Duhä-Gebet {Salätu d-Duha)

Das Duhä-GebeX ist ein freiwilliges Gebet, das als Sunna empfohlen ist;
seine Zeit beginnt, nachdem die Sonne aufgegangen und sich schon
deutlich über den Horizont erhoben hat 34 ; sie endet zu dem Zeitpunkt,
da sich die Sonne aus dem Zenit herausbewegt und schon zu sinken
beginnt (also mit Beginn des ^«Ar-Gebets). Als beste Zeit, das Duhä-Ge-
bet zu verrichten, gilt die Zeit nach dem ersten Viertel des lichten Ta-
ges.

254 HANDBUCH ISLAM

Das Witr-Gebet(Salätal-Witr)
Es ist in der Zeit des Nachtgebets, nach dem '.Mä'-Gebet zu beten. Es
ist das letzte Gebet des Tages, und zwischen dem Witr- und dem Mor-
gengebet darf grundsätzlich kein anderes Gebet verrichtet werden. 35

Das freiwillige Nachtgebet (Qjyäm al-lail)
Dieses Gebet (immer in Zweiergruppen von Rak'as) wird zwischen dem
Rätiba-Näfila-Gebet nach dem 'Ishä '-Gebet einerseits und dem Witr ande-
rerseits verrichtet.

Das Tahajjud-Gebet (Salätu t-Tahajjud)
Dieses Gebet wird zur gleichen Zeit wie Qjyäm al-Lail verrichtet (denn
Tahajjüd ist das gleiche wie Qiyäm al-Lail, nur mit dem Unterschied, daß
man sich vor Tahajjüd schlafen legt, Qiyäm al-Lail jedoch ohne Unterbre-
chung durch Schlaf an das Nachtgebet ('Ishä') anschließt.

§5

DIE ZEITEN, ZU DENEN ES VERBOTEN
BZW. MAKRÜH IST ZU BETEN

Bestimmte, feste Tageszeiten

Sonnenaufgang, Sonnenuntergang, J?enit
Bei drei Zeiträumen, die durch den Sonnenstand festgelegt sind, ist das
Beten überhaupt makrüh bzw. untersagt (je nach Rechtsmeinung):
i . Von dem Moment an, da der Sonnenaufgang beginnt (also die Sonnenscheibe

hinter der Horizontlinie sichtbar wird und aufsteigt; dies ist zugleich

auch das Ende des »SWÄ-Gebetes) bis zum Ende des Sonnenaufgangs (da die

gesamte Sonnenscheibe sichtbar geworden ist).

2. Von dem Moment an, wo die Sonne untergeht (das heißt die Sonnenscheibe
mit ihrem Unterrand den Horizont berührt) bis zum völligen Untergang
der Sonne (da die gesamte Sonnenscheibe hinter der Horizontlinie
versunken ist; dies ist auch zugleich der Beginn des Maghrib-Gebetes).

3. Von dem Zeitpunkt, wo die Sonne genau im Zenit steht, bis zu dem Zeitpunkt, da
die Sonne sich (meßbar am Schatten) deutlich aus dieser Himmelsstellung her-
abgesenkt hat (dies ist zugleich der Beginn des £wÄr-Gebetes).

BUCH ÜBER DAS GEBET 255

Zeiträume vor bzw. nach Verrichtung von anderen Gebeten 36

^wischen dem Subh-Gebet und Sonnenaufgang

Wenn das Morgengebet [Subh) verrichtet worden ist, darf bis zum Son-
nenaufgang kein Gebet mehr verrichtet werden. Dies gilt für absolute,
freiwillige Gebete; was aber anlaßgebundene JVäfila-Gebete angeht, so
gibt es bei einigen von diesen Gebeten bei manchen Gelehrten und
Rechtsschulen auch die Meinung, daß man sie verrichten dürfe (diese
Punkte sollen an den entsprechenden Stellen behandelt werden).

^wischen dem ( Asr-Gebet und Sonnenuntergang
Zwischen dem verrichteten ^5r-Gebet und dem Sonnenuntergang darf
ebenfalls kein Gebet verrichtet werden; zu den Ausnahmen gilt dassel-
be wie schon oben beim Sonnenaufgang erwähnt.

^wischen dem Witr-Gebet und dem Fajr- bzw. Subh-Gebet

Zwischen dem Witr-Gebet und dem Morgengebet (Subh) darf ebenfalls
kein Gebet mehr verrichtet werden; nur nach der Meinung der Madhähib^
die ein Aufschieben des Tahajjud gestatten sowie bei den oben schon
erwähnten Ausnahmen der freiwilligen Gebete ist es möglich, noch zu-
sätzlich Gebete zwischen Witr und Subh einzuschieben.

KAPITEL 3

DAS VERBINDEN (JAM') VON
ZWEI GEBETEN IN EINER GEBETSZEIT

§6

WAS DAS VERBINDEN (jAM') EIGENTLICH IST

Unter Verbinden kann hier grundsätzlich zweierlei verstanden werden:
Das „angrenzende Verbinden" (Jam ( süri)

Dies ist kein eigentlich echtes Verbinden. Darunter versteht man, daß
der Betende jedes Gebet genau in seiner Zeit verrichtet, aber dabei das
vorausgehende Gebet soweit wie nur möglich bis an die abschließende

256 HANDBUCH ISLAM

Zeitgrenze der betreffenden Gebetszeit verschiebt (es also gewisserma-
ßen im letzten Moment noch verrichtet) und dann direkt - bei Eintritt
der zweiten Gebetszeit - das zweite, nachfolgende, Gebet verrichtet.

Beispiel: Jemand, der das ^wAr-Gebet verrichten muß, wartet mit der
Absicht, das „angrenzende Verbinden" durchzuführen, ab, bis die für
das ^Ar-Gebet vorgesehene Gebetszeit so weit verstrichen ist, bis nur
noch für das ^Är-Pflichtgebet Zeit verbleibt, und verrichtet schnell das
Zuhr, sobald er dann sicher ist, daß die Gebetszeit für das 'Asr begonnen
hat, verrichtet der Betende direkt das Pflichtgebet von Asr, ohne mehr
als gegebenenfalls den Iqäma-Kuf dazwischen abzuwarten.

Dieses Jörn "kann grundsätzlich bei allen aneinander angrenzenden Fard-
Gebeten vorgenommen werden; zwischen diesen je zwei Fard-Gebeten
liegende Nawäfil (freiwillige Gebete) - gleich welcher Art - müssen da-
bei wegfallen.

Das „tatsächliche Verbinden " (Jam ' haqiqi)

Dies ist das, was mit ,Jam'" in der Regel gemeint ist.

Es besteht darin, daß beide Gebete, das grundsätzlich vorausgehende
und das grundsätzlich nachfolgende Gebet in einer einzigen Gebetszeit
verrichtet werden: entweder werden also beide Gebete in der Zeit des
ersten oder in der des zweiten Gebetes verrichtet.

Werden beide Gebete verbunden in der Zeit des vorausgehenden
Gebets verrichtet, nennt man dieses Verbinden „Verbinden mit zeitli-
cher Vorwegnahme" (Jam' at-Taqdim) 37 ; werden beide in der zweiten
Gebetszeit verrichtet, nennt man dieses Verbinden „Verbinden mit zeit-
licher Zurückstellung" (Jam 1 at-Ta'khir).

Das , Jam' haqiqi" - gleich ob Jam e at- Taqdim oder Jam ' at- Ta'khir" - kann
nur mit folgenden Gebeten durchgeführt werden:

• guhr und 'Asr

• Maghrib und 'Ishä\

Alle anderen theoretisch denkbaren Verbindungen zwischen den Fard-
Gebeten sind als Jam 'haqiqi unzulässig, und so verrichtete Gebet sind in
völliger Übereinstimmung aller Gelehrten aller Madhähib ungültig. Das
heißt, es ist ungültig,

- das Subh-Gtbet irgendwie zu verbinden, sei es mit dem 'Ishä\ sei es
mit dem <wAr 38 ,

- das f ^r-Gebet mit dem Maghrib-Gebet zu verbinden.

BUCH ÜBER DAS GEBET 257

§7

DIE FRAGE, OB DAS VERBINDEN ZULÄSSIG,
EMPFOHLEN, VERPFLICHTEND USW. IST

Die Haltung der Hanafiya

Nach Ansicht der Hanafiya ist ein echtes Jam' haqiqi unzulässig 39 - bis
auf einen bestimmte Zeitraum während der Pilgerfahrt, wo das Ver-
binden des Maghrib- und 7jÄÄ J -Gebetes zulässig und sogar als der Sunna
gemäß empfohlen wird 40 .

Ein Jam ' süri aber gilt als grundsätzlich zulässig, wenngleich es in der
Regel als makrüh gilt.

Die Haltung der übrigen Rechtsschulen

Bei den drei Rechtsschulen außer der Hanafiya- also der Mälikiya, Shäfi'iya
und Hanbaliya - gelten alle Arten des Jam' als grundsätzlich zulässig,
wenngleich jede Art mit bestimmten Bedingungen verknüpft ist.

Unter den entsprechenden Voraussetzungen gilt ein Jam ' haqiqi bei
diesen Madhähib sogar als stark empfohlen [Sunna mu'akkada); sind diese
Voraussetzungen aber nicht gegeben, so gilt es als makrüh bis haräm.

Bei dem Jam" at-Taqdim sind manche Gelehrten dieser drei Rechts-
schulen im Zweifel, ob es zulässig ist, es immer bzw. ohne zusätzliche
Einschränkungen zu tun, während sie beim Jam c at-Ta } khir übereinstim-
men, daß es unter den entsprechenden Umständen absolut zulässig ist.

§8

IN WELCHEN FÄLLEN DAS ECHTE VERBINDEN
(JAM' HAQIQI) ÜBERHAUPT MÖGLICH IST

Die Mälikiya, Shäji'iya und Hanbaliya sind sich einig, daß ein echtes Ver-
binden (Jam ' haqiqi) nur unter bestimmten Umständen und darin nur
unter bestimmten Bedingungen zulässig ist. Die wichtigsten Anlässe für
dieses Jam' sind:

• Reise

• Krankheit

• heftige Kälte bzw. Regen

• bei Furcht und in Erwartung eines Kampfes

258 HANDBUCH ISLAM

Auf der Reise

Wenn sich jemand zu einer Reise aufmacht, die eine bestimmte Min-
destentfernung hat, so ist es nach Ansicht der drei Madhähib zulässig
und sogar mandüb (bzw. Sunna mu'akkada), die entsprechenden Gebete zu
verbinden. (Das ist ein Teil des Reisegebets, Salät as-Sqfar; zum Salät as-
Safar gehört zusätzlich noch das Verkürzen (Qasr) der vier-Rak'a-Gtbe-
te.)

Bei Krankheit

Wenn jemand so krank ist, daß es ihm äußerst schwerfällt, überhaupt
zu beten (aufgrund von Schmerzen, die es ihm unmöglich machen, sich
zu konzentrieren, oder wenn er des öfteren ohnmächtig wird), so ist es
nach vielen Gelehrten zulässig, hier in der oben beschriebenen Form zu
verbinden. (Dies ist aber von dem sogenannten „Gebet des Kranken",
Salät al-Mand, zu unterscheiden.)

Bei heftiger Kälte bzw. Regen

Bei anhaltendem Regen bzw. heftiger Kälte ist es, wenn sich der Beten-
de dieser Witterung ausgesetzt sieht, zulässig, in einer bestimmten Art
und Weise zu verbinden (unter Beachtung der oben genannten allgemei-
nen Regeln).

Bei Furcht bzw. in Erwartung eines Kampfes

Fürchtet man sich vor einem Feind, von dem man erwarten muß, daß
er einen körperlich und so stark angreift, daß man ihn zur eigenen
Rettung heftig abwehren muß, während man betet, so ist es zulässig, in
der oben beschriebenen Weise zu verbinden (Jam' haqlqi). (Das sogenannte
„Gebet bei der Furcht", Salät al-Khauf ist eine Sonderform davon).
Weitere Einzelheiten werden im Kapitel über das Reisegebet behan-
delt.

BUCH ÜBER DAS GEBET

KAPITEL 4
DER GEBETSRUF (ADHÄN)

259

§9

BESCHREIBUNG DES ADHAN

Der Wortlaut des Adhän und seine Bedeutung
Der Adhän hat folgenden Wortlaut:

Allähu akbar, allähu akbar!

Ashhadu al-lä iläha illä lläh! 42

Ashhadu al-lä iläha illä llä hl

Ashhadu anna
Muhammadar rasülu lläh!* 3

Ashhadu anna

Muhammadar rasülu lläh!
Hayya ( alä s-saläh!
Hayya ( alä s-saläh!
Hayya c alä l-faläh!
Hayya 'alä l-faläh!
Allähu akbar, allähu akbar!

La iläha illä lläh!

Gott ist der Allergrößte 41 ,

Gott ist der Allergrößte!

Gott ist der Allergrößte,

Gott ist der Allergrößte!

Ich bezeuge,

daß es keine Gottheit gibt außer Gott!

Ich bezeuge,

daß es keine Gottheit gibt außer Gott!

Ich bezeuge, daß

Muhammad der Gesandte Gottes ist!

Ich bezeuge, daß

Muhammad der Gesandte Gottes ist!

Auf zum Gebet!

Auf zum Erfolg! 44

Auf zum Erfolg!

Gott ist der Allergrößte,

Gott ist der Allergrößte!

Es gibt keine Gottheit außer Gott!

Wörtlich bedeutet „Adhän": „das, was zu Ohren gebracht wird", „An-
kündigung". Im islamischen Recht bezeichnet das Wort den Gebets-
ruf, der den Beginn der Gebetszeit ankündigt.

Die rechtliche Bedeutung des Adhän

Die Gelehrten und Rechtsschulen stimmen darin überein, daß der Adhän
Sunna mu'akkada ist; nur die Hanbaliya meint, daß er Fard kifäya ist, wäh-
rend die Mälikiya der Ansicht ist, daß der Adhän dann, wenn er inner-

2Ö0

HANDBUCH ISLAM

halb der Moschee zu den Gebetsanfangszeiten verrichtet werden kann,
Fard ist, ansonsten aber Sunna mu'akkada. Dies alles gilt, sofern überhaupt
in einem Land bzw. einer bestimmten Gegend der Adhän laut ausgeru-
fen wird. Ist das aber nicht der Fall, so muß beachtet werden, daß der
Adhän auch zu den besonderen Kennzeichen des Islam zählt (den soge-
nannten Sha'ä'ir): Wenn ein solches besonderes Element des Islam im
Land vernachlässigt wird bzw. nicht offen erkennbar ist - etwa wenn
er außerhalb der Moschee nicht hörbar ist bzw. es gar keine Moscheen
in der Gegend gibt -, wird seine individuelle Verrichtung nach vielen
Meinungen der Gelehrten zur Pflicht für den einzelnen, so gut er den
Adhän eben in seinem privaten Rahmen verrichten kann.

§ io

VERPFLICHTENDE BEDINGUNGEN
BEI DER DURCHFÜHRUNG DES ADHÄN

Die Absicht {Niya)

Nach Ansicht der Hanafiya und der Shäfi'iya ist das Fassen einer Absicht
[Niya) keine verpflichtende Bedingung zur Gültigkeit des Adhän] nach
Meinung der Mälikiya und Hanbaliya jedoch ist er ohne Niya ungültig.

Reihenfolge der Worte

Die Reihenfolge der Sätze des Adhän muß gewahrt sein, während der
Mu'adhdhin (Gebetsausrufer) den Adhän ausruft. Wenn er etwa einen
Fehler macht und „Hayya c alä l-faläh" vor „Hayya { alä s-saläh" ausruft,
muß er die beiden miteinander vertauschten Sätze wiederholen, indem
er (je zweimal) „Hayya 'alä s-saläh", „Hayya { alä l-faläh" ausruft. Wenn er
dann diese Sätze nicht in der richtigen Reihenfolge ausruft, wird sein
Adhän nach Meinung der Rechtsschulen außer der Hanafiya ungültig;
die Hanafiya jedoch betrachtet ein solches Vertauschen in jedem Fall als
nur makrüh, wobei der Adhän durch korrektes Wiederholen des fehlen-
den Ausdrucks in der richtigen Reihenfolge gültig bleibt.

Daß die Worte untereinander verbunden sind
und keine zeitliche Lücke auftritt

Damit ist gemeint, daß keine lange Pause oder nicht dazugehörende
Worte zwischen den Einzelsätzen des Adhän vorkommen.

BUCH ÜBER DAS GEBET

26l

Lautes Ausrufen

Er muß — besonders von den Moscheen aus - laut und deutlich ausge-
rufen werden, da es ja der Hauptzweck des Adhän ist, zum Gebet aufzu-
rufen.

Daß er in arabischer Sprache ausgerufen wird
Allgemein gilt, daß er in arabischer Sprache ausgerufen werden muß. 45

Eintritt der entsprechenden Gebetszeit

Erst nach Eintritt der Gebetszeit kann der Adhän für das betreffende
Gebet ausgerufen werden. Dabei gilt in Übereinstimmung der Rechts-
schulen, daß er in seinem gesamten Wortlaut erst nach Eintritt der
Gebetszeit ausgerufen werden kann, soweit es das Mittags-, Nachmit-
tags-, Dämmerungs- und Nachtgebet angeht.

Beim Morgengebet (Salätu s-Subh) aber kann nach manchen Meinun-
gen schon vor Eintritt der Gebetszeit des Morgengebets ein Adhän aus-
gerufen werden (im letzten Teil der Nacht), um die Leute rechtzeitig
aufzuwecken, wobei nach Ansicht der Hanafiya ein solcher Adhän nur als
reiner Weckruf, nicht als eigentlicher Adhän gilt. Sie stimmt insofern
mit der Shäfi'iya überein, als in diesem Falle zwei Adhäne ausgerufen
werden: einer in einem Teil der Nacht (nach Ansicht der Shäfi'iya ein
Adhän, nach der Hanafiya ein reiner Weckruf) und nach Eintritt der Ge-
betszeit von Subh der zweite (bzw. eigentliche) Adhän.

§ 11

verpflichtende bedingungen des
mu'adhdhin (des gebetsausrufers)

Zugehörigkeit zum Islam

Der Gebets aus ruf er muß dem Islam angehören, da sonst seiner Hand-
lung - die Muslime zum muslimischen Gebet aufzurufen - nicht ver-
traut werden kann und darf. Diesbezüglich besteht absolute Einigkeit
unter den Rechtsschulen. 46

Unterscheidungsfähigkeit ( Tamyiz)

Es ist nicht notwendig, daß der Mu'adhdhin die volle körperliche und
geistige Reife (Bulügh) erreicht hat; auch der Adhän eines Kindes mit
Unterscheidungsfähigkeit (Tamyiz!) ist gültig. 47

262

HANDBUCH ISLAM

Verstand

Das Vorhandensein des vollen Verstandes und gesunden Bewußtseins
ist notwendig zur Gültigkeit des Adhän; der Adhän eines Verrückten, ei-
nes Betrunkenen oder eines Fast-Ohnmachtigen usw. ist ungültig 48 .

Daß derjenige, der den Adhän ausruft, ein Mann ist

Diese Bedingung ist zur Gültigkeit bei den Rechtsschulen außer der
Hanafiya notwendig 49 .

§ 12

EIGENSCHAFTEN UND SUNNA BEIM ADHÄN

Daß man in Richtung der Qibla blickt

Dies ist grundsätzlich erwünscht, wenngleich es auch zulässig ist, daß
sich der Mu'adhdhin während des Adhän rundherum wendet, um alle Leute
den Adhän hören zu lassen 50 .

Daß man nicht im zustand der großen
oder kleinen rituellen Unreinheit (Hadath) ist

Es ist übereinstimmend die Meinung der Rechtsschulen, daß es Sunna
mu'akkada für den Mu'adhdhin ist, in völliger ritueller Reinheit den Adhän
auszurufen; ist dies nicht der Fall, ist aber der Adhän gültig.

Daß man den Adhän stehend ausruft

Es besteht darin Einigkeit unter den Madhähib, daß der Mu'adhdhin den
Adhän stehend ausrufen soll, sofern er nicht durch Krankheit oder et-
was derartiges (allgemein: körperliche Hinderung) davon abgehalten
wird.

Daß der Mu'adhdhin an einem erhöhten Platz steht
Dies kann das Dach der Moschee, ein Minarett oder ähnliches sein 51 .

Daß man sich bei dem Teil „Hayya 'alä s-saläh" mit dem
Kopf nach rechts und bei „Hayya ( alä l-faläh" nach links wendet

Hierzu gibt es verschiedene Meinungen: Nach allen ist es Sunna, zumin-
dest den Kopf bei Hayya ( alä s-Saläh" nach rechts und bei „Hayya e alä l-
Faläh" nach links zu wenden; nach manchen Meinungen müsse dabei
auch der restliche Körper in Richtung Qibla ausgerichtet sein, und nach

BUCH ÜBER DAS GEBET

263

anderen Meinungen ist es erforderlich, sich zumindest mit dem Ober-
körper bzw. dem ganzen Körper nach rechts bzw. links umzuwenden 52 .

Daß man die Worte
langsam und deutlich ausspricht

Dies gilt für den Adhän als Sunna, im Unterschied zur Iqäma, die man
zwar auch laut und deutlich, aber schnell ausrufen soll.

Daß man die beiden Shahäda- Formeln
zuerst leise und dann laut spricht (Tarjih)

Nach Meinung der Mälikiya und Shäfi'iya (im Unterschied zur Meinung
der Hanafiya und Hanbaliya) ist es Sunna für den Mu'adhdhin, die Einzel-
sätze des Adhän leise für sich zu sprechen, bevor er sie für die Leute laut
ausruft.

Daß man im Morgengebet nach „Hayya e alä l-faläh" ausruft:
„As-salätu khairun mina n-naum" (Tathwib)

Dieser Einzelsatz wird beim Adhän zum Morgengebet (Salätu s-Subh) nach
dem Satz „Hayya c alä l-Faläh" zweimal ausgerufen; wenn er weggelassen
wird, gilt das übereinstimmend als makrüh.

Daß der Mu'adhdhin über eine
kräftige, schone, eindrucksvolle Stimme verfügt

Diese Bedingung ist zwar nicht verpflichtend, doch wenn man die Wahl
zwischen zwei oder mehreren Ausrufern hat, von denen einer über die-
se Bedingungen verfügt und die anderen nicht, so soll man demjenigen
mit der schöneren Stimme den Vorzug geben.

Daß der Mu'adhdhin
als guter und aufrichtiger Mensch bekannt ist

Diese Bedingung wird nicht als verpflichtend, aber dringend empfoh-
len betrachtet; zumindest soll der Mu'adhdhin kein sündhafter Mensch
sein, da das Ausrufen des Adhän eine verantwortungsvolle und ehrende
Aufgabe ist, und beides kommt einem schlechten bzw. dauerhaft sünd-
haften Menschen (das heißt jemandem, der größere Sünden begeht, so
daß auch seine Zeugenaussage unannehmbar wird) nicht zu.

Daß der Adhän nicht gesungen wird

Ein Ausrufen mit verschönernder Rezitation ist erwünscht, aber ein
regelrechtes Singen gilt als makrüh™.

264

HANDBUCH ISLAM

Daß in einer Moschee
zwei Männer den Adhänfür Salät as-Subh ausrufen

Es ist Sunna, daß einer der beiden den ersten Adhän für (die Vorberei-
tung auf) Fajr (zum Aufwecken der Leute, im letzten Teil der Nacht)
und der zweite den zweiten (für das Gebet, nach Eintritt der Zeit) aus-
ruft 54 .

Daß derjenige, der dem Adhän
Zuhört, die jeweiligen Worte für sich wiederholt

Es ist Sunna für jemanden, der einem Adhän zuhört, die jeweiligen Worte
des Adhän still für sich nachzusprechen. Also sagt der Zuhörer in der
Sprechpause des Mu'adhdhin nach „Allahu akbar" ebenfalls „Allahu akbar".
Nur bei den Sätzen „Hayya ( alä s-saläh" und „Hayya 'alä l-faläh" soll man
nicht nachsprechen, sondern sagen: „La haula wa lä quwwata illä bi lläh".

Nach dem Adhän
das Du'ä' und den Segen für den Propheten zu sprechen

Es ist Sunna, nach dem Adhän ein bestimmtes Du ( ä } zu sprechen und
danach den Segen für den Propheten Muhammad ^J zu rezitieren.
Dazu gibt es verschiedene Formen und Wortlaute, von denen hier einer
ausgewählt wurde:

Allähumma rabba hädhihi d-da'wati t-tämmati wa s-saläti l-qä'ima
äti Muhammadani l-wasilata wa r-rqfi e ata
wa d-darajäta l- 'äliya

wa b 'athhu maqämam-mahmüdani lladhi wa l adtah
wa r-zuqnä shafä'atah
yauma l-qiyämah
innaka lä tukhlifu 1-mVäd

„O Gott, Herr dieses vollkommenen Aufrufes und des zu verrichten-
den Gebetes,

gib Muhammad das Recht, unsere Bitten [Dir] vorzutragen, und die
hohe Wertstellung und die hohe Stufe

und verleihe ihm einen lobenswerten Ort [das heißt das Paradies], den
Du ihm versprochen hast

und gib uns seine Fürsprache als Versorgung
am Jüngsten Tag.

Wahrlich, Du brichst Dein Versprechen nicht."

BUCH ÜBER DAS GEBET 265

KAPITEL 5
DER DIREKTE AUFRUF ZUM GEBET (IQÄMA)

§ 13

BESCHREIBUNG DES IQÄMA-RUFES

„Iqäma" bedeutet wortwörtlich unter anderem: „das Aufstehen", „das
Verrichten". Im Recht bezeichnet es hier einen Gebetsruf, der direkt
vor dem Verrichten eines Pflichtgebets ausgerufen wird und dazu dient,
den Anwesenden anzukündigen, daß nun der Pflichtteil eines Gebets
verrichtet wird; nach dem Ausrufen der Iqäma ist es nämlich unzuläs-
sig, noch Sunna Rätiba-Gtbete vor dem Fard-T eil zu verrichten, und wer
gerade ein Näfila Rätiba-Gcbet verrichtet, muß sich beeilen, es zu Ende
zu beten, um sich dann so schnell wie möglich dem Fard-Gebet anzu-
schließen.

Der Iqäma-Kuf hat denselben Wortlaut wie der Adhän und zusätzlich
nach dem Teil „Hayya 'alä l-faläh" noch den Einschub

„ Qad qämati s-saläh"

(wörtlich: „das Gebet hat sich erhoben, hat begonnen", oder etwas
freier: „man hat sich schon zum Gebet erhoben").

Nach richtigen (sahih) Hadithen soll die Iqäma bezüglich ihrer Einzel-
teile in „ungerader" Anzahl rezitiert werden; dieser Hadith wird von
der Hanaßya nicht als rechtskräftig beachtet, während die anderen Ma~
dhähib das tun. Wie das genau verstanden wird und wie die Form der
Iqäma dementsprechend aussehen kann, wird nun dargestellt.

Hanaßya
Die Iqäma hat bezüglich der Anzahl ihrer Einzelteile dieselbe Form wie
der Adhän; nur der Iqäma-Zmatz unterscheidet Iqäma- und Adhän-Yorm.
Daher lautet die Iqäma wie folgt:

Allähu akbar, allähu akbar!
Allähu akbar, allähu akbar!
Ashhadu al-lä iläha illä lläh!
Ashhadu al-lä iläha illä lläh!
Ashhadu anna Muhammadar rasülu lläh!
Ashhadu anna Muhammadar rasülu lläh!
Hayya 'alä s-saläh!

2Ö6 HANDBUCH ISLAM

Hayya 'alä s-saläh!
Hayya 'alä l-faläh!
Hayya ( alä l-faläh!
Qad qämati s-saläh.
Qad qämati s-saläh.
Allähu akbar, allähu akbar!
La iläha illä lläh!

Shäfi'iya und Hanbaliya

Alle im Adhän zweimalig genannten Formeln werden in der Iqäma um
eine Nennung gekürzt; der Zusatz der Iqäma wird jedoch zweimal hin-
tereinander genannt. Die Iqäma lautet also wie folgt:

Allähu akbar, allähu akbar!

Ashhadu al-lä iläha illä lläh!

Ashhadu anna Muhammadar rasülu lläh!

Hayya ( alä s-saläh!

Hayya ( alä l-faläh!

Qad qämati s-saläh.

Allähu akbar, allähu akbar!

La iläha illä lläh!

Mälikiya

Die Mälikiya vertritt dieselbe Auffassung wie die Shäfi'iya und Hanbaliya,
dehnt aber die Wirkkraft des Hadithes über das Rezitieren der Texttei-
le in ungerader Anzahl auch auf den Iqäma-Zusatz aus; daher stellt sich
nach der Mälikiya die Iqäma so dar:

Allähu akbar, allähu akbar!

Allähu akbar!

Ashhadu al-lä iläha illä lläh!

Ashhadu anna Muhammadar rasülu lläh!

Hayya 'alä s-saläh!

Hayya ( alä l-faläh!

Qad qämati s-saläh.

Allähu akbar!

La iläha illä lläh!

BUCH ÜBER DAS GEBET 267

§ 14

VERPFLICHTENDE BEDINGUNGEN ZUR

DURCHFÜHRUNG DES I^AMA-RUFES:

EIGENSCHAFTEN UND SUNAN

Grundsätzlich alle Sunan wie beim Adhän

Grundsätzlich gelten alle Sunan, die beim Adhän gelten, auch für die
Iqäma — mit Ausnahme der Sunan, die sich auf das Ausrufen von einem
Minarett aus (oder von außerhalb des inneren Gebetssaales aus) bezie-
hen, denn die Iqäma wird nicht öffentlich ausgerufen wie der Adhän,
sondern nur im Inneren der Moschee bzw. in direkter Anwesenheit der
Betenden, im eigentlichen, zum Gebet benutzten Raum.

Daß die Iqäma schnell ausgerufen wird

Ein weiterer Unterschied zwischen Iqäma und Adhän ist, daß es der Sunna
gemäß vorzuziehen ist, den Adhän langsam und getragen auszurufen,
während die Iqäma in normalschneller bis schneller Form ausgerufen
werden soll.

Daß der Ausrufer des Adhän der Mu'adhdhin ist

Eine zusätzliche Sunna bezüglich der Iqäma ist, daß derjenige, der (gege-
benenfalls) schon den Adhän ausgerufen hat, nun auch die Iqäma aus-
ruft.

KAPITEL 6

DIE BEDINGUNGEN

DER VERPFLICHTUNG ZUM GEBET

(SHURÜT AL-WUJÜB)

Hier sind diejenigen Dinge gemeint, die einen Menschen zum Gebet
(Saläh) verpflichten.

268 HANDBUCH ISLAM

ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM

Wenn ein Mensch Muslim ist oder Muslim geworden ist, obliegt ihm
die Plicht, die fünf täglichen Pflichtgebete zu verrichten: das Morgen-
gebet (Subh/Fajr), das Mittagsgebet (Z u hr), das Nachmittagsgebet ('Asr),
das Abendgebet (Maghrib) und das Nachtgebet ( ( Ishä). Nur diese fünf
Gebete sind Plicht (Fard). Das ebenfalls verpflichtende Freitagsgebet (Salät
al-Jum'a) tritt am Freitag an die Stelle des Mittagsgebetes, so daß man
sagen kann: Nur fünf Gebete sind dem Muslim pro Tag absolut ver-
pflichtend.

§ 16

ERREICHEN DER ALTER SMÄSSI GEN ,
KÖRPERLICHEN REIFE (BULÜGH)

Gemäß der Überlieferung des ProphetenJ^p gilt: Sobald ein männlicher
Muslim die körperliche, sexuelle Reife erreicht (speziell, den ersten Sa-
menerguß hat) bzw. ein weiblicher Muslim die erste Periodenblutung
hat, muß der jeweilige Muslim das tägliche Pflichtgebet verrichten.

§ 17

VORHANDENSEIN DES VERSTANDES

Wenn ein Muslim - Mann oder Frau - nicht bei Verstand ist, entfällt
für den Zeitraum seines Verrücktseins die Verpflichtung zum Gebet.
Wenn ein Muslim oder eine Muslimin also gerade die körperliche Reife
(Bulügh) erreicht hat, aber geistig auf dem Stand eines Kleinkindes ist
und Sinn, Aufbau und Praxis des Gebets nicht begreifen kann, ist die-
ser Mensch nicht zum Gebet verpflichtet.

Allerdings gilt auch: Wenn ein Muslim oder eine Muslimin sich be-
rauscht (mit Alkohol, Drogen usw.) und de facto nicht mehr bei Ver-
stand ist, entfällt die Pflicht, die täglichen Gebete zu verrichten, nicht.
Wer durch solche Umstände sein Gebet versäumt, muß es sofort nach-
holen, sobald er wieder bei Verstand ist, und dies unabhängig davon,
ob der Rauschzustand auf verbotene Weise zustande kam (durch sünd-
haften Alkoholkonsum etwa) oder auf erlaubte Weise (etwa hervorge-

BUCH ÜBER DAS GEBET

269

rufen durch zeitweise Verstandesvernebelung durch notwendige Medi-
kamente).

§ 18

EINTRETEN DER GEBETSZEIT

Neben der allgemeinen Verpflichtung zum Gebet gilt: Erst mit Beginn
einer Gebetszeit wird ein bestimmtes Gebet auch zur Pflicht. Das heißt:
Erst wenn die Sonne sich aus dem Zenit herabneigt und die Gebetszeit
des ,(MÄr-Gebets beginnt, wird an diesem konkreten Tag auch die Ver-
pflichtung zum /(«Ar-Gebet aktiv.

§ J 9

KEIN HINDERUNGSGRUND (HAID, NAFÄs)

Das zuvor Gesagte zur Verpflichtung zum Gebet wird bei einer Muslimin
dann ausgesetzt, wenn sie sich im Zustand der Monatsblutung (Haia)
oder der Zeit der Nachblutung nach einer Geburt befindet (JVqfäs): in
beiden Fällen kann bzw. darf die muslimische Frau keine Gebetshand-
lung verrichten, weder ein Pflichtgebet (Saläh, Fard) noch ein freiwilli-
ges Gebet (Näfila), noch ein Gott speziell gelobtes Gebet (Saläh man^üra).
Pflichtgebete, die in der Zeit der Periode oder der Zeit der Geburts-
nachblutung angefallen sind, werden nicht wiederholt und sind für die
muslimische Frau auch im nachhinein keine Pflicht mehr; besonders
gelobte Gebete hingegen müssen von der Muslimin aber nach Ablauf
von Periode bzw. Monatsfluß nachträglich verrichtet werden.

KAPITEL 7

BEDINGUNGEN DER GÜLTIGKEIT DES GEBETS
(SHURÜT AS-SIHHA)

Hier sind die Bedingungen gemeint, die erfüllt sein müssen, damit ein
Mensch ein gültiges Gebet im islamischen Sinne erfüllen kann.

270 HANDBUCH ISLAM

§ 20
ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM

Ein islamisches Gebet (gleich, ob Pflicht-, freiwilliges oder gelobtes Ge-
bet) kann ein Mensch erst dann gültig ausführen, wenn er sich klar und
ehrlich zum Islam bekennt. Dazu gehört das Glaubensbekenntnis vor
Gott und der konkrete Eintritt in die islamische Religion.

Bei muslimischen Kindern, die in das Verpflichtungs alter hineinwach-
sen, besteht die Verpflichtung, wenn sie über ihre Religion das Wesent-
liche beigebracht bekommen haben. Übereinstimmend wird seitens der
Gelehrten gesagt: Wer etwa außerhalb eines islamischen Gemeinwe-
sens aufwuchs und weder durch Eltern, Nachbarn, Freunde oder sonst
jemanden, der vertrauenswürdig war, über Reinigung, Gebet im Islam
usw. unterrichtet wurde und in Wirklichkeit wie ein Nichtmuslim auf-
wuchs, der auch keine Möglichkeit hatte, über den Islam und speziell
das Gebet etwas zu erfahren, dem obliegt das Gebet für diesen Zeit-
raum nicht.

Wer aber als Muslim vom Gebet und der Verpflichtung wußte und
sich auch informieren konnte, dann aber nicht gebetet hat, der hat die
Verpflichtung, alle ihm entgangenen Pflichtgebete nachzuholen.

Wenn ein Muslim jahrelang nicht betete, dann bereut und täglich
betet, aber die nachzuholenden Gebete sehr viel sind, so meinen man-
che Gelehrte dazu: Er muß anstelle der freiwilligen Gebete vor bzw.
nach den eigentlichen, aktuellen Pflichtgebeten beabsichtigen, ein frü-
heres Pflichtgebet nachzuholen. In diesem Fall gibt es für einen solchen
Muslim/eine solche Muslimin also kein übliches freiwilliges Gebet, so-
lange bis er/sie sicher ist, das Entgangene nachgeholt zu haben.

2 1

VERRICHTEN DES GEBETES IN SEINER GEBETSZEIT

Grundsätzlich gilt: Erst wenn die Gebetszeit eines bestimmten Gebetes
eingetreten ist, kann man dieses betreffende Gebet gültig verrichten.
Sobald also der Zenit von der Sonne überschritten wurde, begann die
zulässige Zeit des Mittagsgebetes (£uhr), von diesem Moment an kann
man es gültig verrichten.

Eine Ausnahme zu dieser Grundsatzregel findet man, wenn zwei Ge-
bete zusammengefaßt werden: In diesem Fall kann man die beiden
Gebete gültig von Beginn der Gesamtzeit an verrichten. Wer etwa auf

BUCH ÜBER DAS GEBET

271

der Reise Mittags- und Nachmittagsgebet zusammenfaßt, für den be-
ginnt die zulässige Zeit mit Beginn der Mittagszeit [Z u ^ r ) un d endet mit
dem Ende der Nachmittagszeit ( ( Asr). 55

§ 22

REINHEIT (TAHÄRA)

Die vollständige rituelle und körperliche Reinheit des Körpers des Be-
tenden, seiner Kleidung und des Platzes, auf welchem er betet, ist Vor-
aussetzung zur Gültigkeit des Gebets.

Der Mensch muß daher noch vor dem Gebet von der Janäba frei sein,
der großen rituellen Unreinheit (zum Beispiel nach Geschlechtsverkehr)
und von der kleinen rituellen Unreinheit (geschehen durch Wasserlassen,
Blähung usw.). Dazu nimmt der Muslim die entsprechende Waschung
vor (Vollwaschung/ Ghusl bzw. Teilwaschung/ Wudü\ Außerdem müs-
sen Körper, Kleidung und Gebetsplatz im engeren Sinne von rituell
verunreinigenden Dingen (JVajäsa) frei sein. 56

§ 23

DAS SIGH-AUSRIGHTEN AUF DIE QIBLA

Was die Qibla {Gebetsrichtung) genau ist

Unter der Qibla, wörtl. etwa: „Richtung, in die man sich hinwendet",
versteht man die Richtung nach Mekka hin bzw. die Ausrichtung nach
der Ka ( ba in Mekka. In Deutschland ist die Qz^/ö-Ausrichtung grund-
sätzlich in Südsüdost-Richtung (in Mitteldeutschland, zum Beispiel Köln,
etwa 1 2 7 Abweichung, von Nord nach Südost betrachtet, in Ostdeutsch-
land, zum Beispiel Dresden, etwa 130 ).

ca. 12 7 (SSO)

272 HANDBUCH ISLAM

Diese Richtung muß man grundsätzlich im Gebet einnehmen, damit es
gültig ist.

Nach der Auffassung der Madhähib außer der Shäfi'iya genügt es, wenn
man, je nach Möglichkeit, sich ungefähr in Q^/ö-Richtung ausrichtet.
Die Shäfi'iya jedoch ist der Auffassung, daß bereits eine geringe Abwen-
dung von der genauen Ausrichtung auf die Ka { ba - wenn sie sich belegen
oder nachweisen läßt - ein Gebet, das so unter nur ungefährer Ausrich-
tung auf die Qjto-Richtung verrichtet wurde, ungültig werden läßt. 57

Wie man die Qibla praktisch erkennen bzw. bestimmen kann

Durch Vorhandensein eines Mihräb (Gebetsnische) in einer Moschee:

Wenn man sich in einer Moschee befindet, so kann man die Qibla
einfach dadurch erkennen, wie die Gebetsnische [Mihräb) ausgerichtet
ist bzw. Markierungen für Gebetsreihen liegen.

Bei Moscheen in Deutschland muß man allerdings insofern aufpas-
sen, als die Gebäude, in denen die Moscheen errichtet wurden, meist
nicht speziell für die Nutzung als Moschee angelegt wurden, weswegen
der Mihräb oft - der Qibla folgend - etwas schräg versetzt zu der Wand
steht, in der er eingepaßt werden mußte. Meist sind aber auch dünne
Schnüre oder aufgezeichnete Linien auf dem Boden bzw. dem Tep-
pichboden als Ausrichtungshilfe vorhanden; wenn richtige Teppiche
oder Kunstteppiche ausgelegt sind, sind sie meist so ausgerichtet, daß
ihre Ränder der Qz£/ö-Ausrichtung folgen.

Durch Aussage eines vertrauenswürdigen und kundigen Muslims
Wenn man sich an einem Platz befindet (sei es ein festes Gebäude oder
ein Ort im Freien, ein öffentlicher Platz, Garten usw.), an dem man die
Qibla nicht durch eigene Erfahrung kennt und an dem man derzeit
auch keine Möglichkeit hat, die Qibla selbst festzustellen 58 , so bietet sich
an, einen vertrauenswürdigen Muslim 59 nach der Qibla zu fragen.

Einige Beispiele dafür:

1 . In seinem Haus kennt der Hausherr/die Hausherrin am besten die
Qibla, und es ist gute Sitte, als Hausherr einem Gast, der zum ersten
Mal zu Besuch ist, vor dem Gebet die Qib la-Kichtung zu zeigen.

2. Wenn man auf offener Straße oder in öffentlichen Gebäuden anson-
sten Unbekannte, die als Muslime zu erkennen sind oder sich als sol-
che zu erkennen geben, nach der Qibla fragt, muß man natürlich im
Rahmen der Bedingungen zur Zeugenaussage prüfen, wie vertrau-
enswürdig die betreffende Person formalrechtlich sein kann.

Wenn etwa eine nichtverschleierte - nominelle - Muslimin, die ganz
offensichtlich einen Freund hat, den sie gerade küßt, etwas über die

BUCH ÜBER DAS GEBET 273

Qibla sagt, so ist ihre Aussage grundsätzlich nicht vertrauenswürdig,
weil sie öffentlich unerlaubte Handlungen tut und sie daher islamrecht-
lich für religiös wichtige Dinge als Zeugin unzulässig ist.

Wenn aber eine Frau, mit korrektem Hijäb bedeckt, eine Aussage zur
Qibla macht, muß man grundsätzlich ihre Aussage annehmen, sofern
es nicht Anzeichen gibt, daß ihre Aussage sachlich fehlerhaft bzw. falsch
sein muß - etwa, wenn sie eindeutig in westliche Richtung zeigt.

Durch Ausrichtung nach dem Sonnenstand
Auf der nördlichen Hälfte der Erde geht die Sonne im Osten auf, er-
reicht die echte Mittagslinie (mit ihrem Zenit, dem Höchststand) im
Süden und geht im Westen unter; auf der Südhalbkugel wandert sie
von Süden aus über den Norden (!) nach Westen.

Wenn man also in Deutschland (was auf der Nordhälfte der Erde
liegt) die Qibla grob nach dem Sonnenstand erkennen will, so muß man
zwei grundverschiedene, praktische Fälle unterscheiden:
i . Man hat keinerlei Hilfsmittel und beobachtet an einem Ort die Son-
ne, wenn sie eindeutig steigt oder fällt, und schätzt je nach Erfahrung
und Beobachtungsmöglichkeit die QzMö-Richtung (nach etwa SSO
ausgerichtet).
2. Man hat irgendeinen einfachen schattenwerfenden Gegenstand (Stab,
Flachkoffer und dergleichen) bzw. blickt auf einen festen Gegenstand
(Säule, freistehender Baum usw.) und vergleicht Schatten und schatten-
werfendes Objekt; danach kann man feststellen, ob und wie stark die
Sonne (bei einem aufrechten Gegenstand) sich geneigt hat bzw. ob
sie fällt oder steigt. Daraus leitet man dann ab, ob die Sonne noch
Östlich oder schon westlich von der Mittagslinie steht, und kann dann
(in etwa) die Südrichtung und daraus die QzWö-Richtung erkennen.

Durch Ausrichtung nach dem Polarstern
Es gibt mehrere Möglichkeiten, sich bei Nacht zu orientieren und die
Qibla - sowie auch die Himmelsrichtungen - zu erkennen. Hier die
einfachste Methode 60 :

die beiden „Achsensterne"

-v— v-T

Polarstern \ ^JJ

274 HANDBUCH ISLAM

Man sucht das Sternbild des „Großen Bären" bzw. „Großen Wagens";
von den beiden hinteren „Achsensternen" ausgehend kann man den
Polarstern finden, der die Drehachse des Himmels ist und vom Betrachter
aus genau in Nordrichtung liegt 61 .

Dabei verlängert man die gedachte Verbindungslinie der beiden hin-
teren „Achsensterne" so lange, bis man nach etwa fünffacher Verlän-
gerung auf einen sehr hellen Stern stößt, der deutlich aus den Sternen
um ihn herum hervorragt: Dies ist der Polarstern. Mit dem Polarstern
hat man dann die Nordausrichtung und kann sich so die Qibla-Rich-
tung erschließen.

Durch Verwendung eines Kompasses

Bezüglich der f^/ö-Bestimmung muß man zwei Grundarten des Kom-
passes unterscheiden:

• den „normalen Kompaß" (ohne besondere Vorrichtungen und Mar-
kierungen) und

• den speziellen Gebetskompaß.

Ein „normaler Kompaß" muß so eingerichtet werden, daß man zu-
erst die Nordrichtung und daraus dann die Abweichung bestimmt.

Bei einem Gebetskompaß sind rings um die Buchse (Kompaßhülse)
Markierungen (Zahlen oder Buchstaben, manchmal auch Städtenamen)
angebracht; durch Ausrichtung der Kompaßnadel auf die entsprechen-
de Zahl und Beachtung des Nordanzeigers usw. kann man dann die
Qibla-Kichtung der entsprechenden Stadt feststellen. (Meist sind kleine
Tabellen und Listen mit Aufschlüsselung der Randmarkierungen bei-
gefügt.)

§ 24

DAS BEDECKEN DER 'AURA

Allgemeine Beschreibung und Rolle der 'Aura

Unter der „ 'Aura" eines Menschen versteht man den Bereich seines Kör-
pers, der vor anderen Menschen bzw. allgemein bedeckt werden muß.
Grundsätzlich muß die Aura eines Menschen immer bedeckt sein,
wenn er mit anderen Menschen zusammen ist bzw. wenn er im Gebet
(oder beim Tawäf und ähnlichen gottesdienstlichen Handlungen) vor
Gott dem Erhabenen steht. Als Grundlage zum Verständnis der Aura-
Bedeckung muß hier das Schamgefühl dienen: das Sich-Entkleiden über
das zulässige Maß hinaus ruft bei einem Menschen Schamgefühl her-

BUCH ÜBER DAS GEBET 275

vor. Nur die Grenze, von der an das Schamgefühl ausgelöst wird, ist
durch Erziehung und Rollen festgelegt.

Hier nun setzt der Islam klare Maßstäbe: Ein bestimmtes Schamge-
fühl wird von dem Muslim und der Muslimin gefordert, und daher
muß auf Bewahrung bzw. Erziehung zum Bewußtsein dieses islami-
schen Schamgefühls hingewirkt werden.

Wenn nun ein Muslim/eine Muslimin schon vor anderen Menschen
(in bestimmten Grenzen) Scham empfinden soll, so muß das erst recht
vor dem erhabenen Gott gelten - was könnte sündhafter sein, als vor
Allah ta'älä schamlos zu sein! Von daher hat Gott dem Muslim und der
Muslimin vorgeschrieben, wie und wie sehr auf das Schamgefühl zu
achten ist: vor Ihm, dem Erhabenen, und vor den Menschen.

Die 'Aura im Gebet

Im Gebet steht der Mensch direkt vor Allah ta'älä: In diesem Fall muß
der Muslim/die Muslimin aus Respekt das Bedecken einer bestimmten
Aura beachten.

Die Auren bei Mann und Frau im Gebet sind verschieden; beim Mann
unterscheidet man zwischen der Mindest- Aura 62 (Aura mughalla^a) und
der zusätzlichen Aura 63 (Aura mukhaffqfa), bei der Frau gibt es im Gebet
nur eine Aura.

Beim Mann

Die Mindest- Aura beim Mann - die Aura mughalla^a und die Aura mu-
khaffqfa im engeren Sinn - besteht im Gebet darin, daß er vom Nabel bis
zum Knie (von vorne betrachtet) bedeckt ist 64 .

Die nächstbessere Bedeckung - unter Beachtung der Aura mughalla^a
und Aura mukhaffqfa im weiteren Sinn - besteht darin, daß der Oberkör-
per (das heißt der Brustbereich) und die Beine bedeckt sind.

Das beste ist (über die eigentliche Aura hinausgehend), wenn auch
Arme und - im Gebet - der Oberteil des Kopfes (durch eine Kappe
bzw. einen Turban) bedeckt sind 65 .

Bei der Frau
Bei einer Frau ist die Aura im Gebet der gesamte Körper außer dem
Gesicht und den Händen; nach manchen Gelehrten kann auch der Fuß
— unterhalb des Knöchels - davon ausgenommen werden, wenn es
schwer ist, ihn zu bedecken. Ferner gelten alle Kopfhaare als Aura,
auch dünne Haarsträhnen, die von oberhalb der Ohren bzw. von vor
den Ohren her wachsen und des öfteren aus dem Kopfschleier heraus-
rutschen. Und auch die Ohren, der Hals und der Nacken gelten als
Aura und müssen bedeckt werden 66 .

276 HANDBUCH ISLAM

Die 'Aura außerhalb des Gebets
Beim Mann

Beim Mann gilt, daß seine Mindest- c Aura im Gebet vor anderen Män-
nern auch als Alltags- 'Aura gilt. Wenn aber ihm fremde Frauen anwe-
send sind, gelten bestimmte Bedingungen.

Hanafiya und Hanbaliya

In Anwesenheit von Frauen gilt, daß er sich in der Mindest- Aura zei-
gen darf, sofern dadurch keine Versuchung entsteht (etwa wenn der
Mann sehr attraktiv ist).

Mälikiya

In Anwesenheit ihm fremder Frauen besteht die zu bedeckende Aura
des Mannes in seinem ganzen Körper, abgesehen von Kopf, Hals
und Nacken, Armen und Beinen.

Shäfi'iya

In Anwesenheit ihm fremder Frauen besteht die zu bedeckende Aura
des Mannes in seinem ganzen Körper; das heißt, er muß sich zumin-
dest vom unteren Halsansatz bis zu den Füßen vollständig bekleiden
(bei Beschwernis mit Ausnahme der Füße).

Bei der Frau

Die Frage der Bedeckung der Frau ist ein ständiges Diskussionsthema;
daher soll hier näher auf die damit zusammenhängenden Fragen einge-
gangen werden.

Das, was bei der Frau der Bedeckung ihres Körpers - genauer: der
Bedeckung ihrer Aura - dient, wird als „Hijäb" bezeichnet 67 . Der Frau
sind -je nach dem, in wessen Anwesenheit sie sich befindet - verschie-
dene Mindestformen der Bedeckung vorgeschrieben.

Der teilweise Hijäb (der nicht dem Hijäb der Frau im Gebet entspricht)
ist für die Zeit außerhalb des Gebets vorgeschrieben in Anwesenheit

1 . eines Verwandten (sei er männlich oder weiblich), der zum „Mahram
mu'abbad" gehört,

2. einer fremden muslimischen Frau, die nicht sündhaft bzw. die ver-
trauenswürdig ist 68 ,

3. einer weiblichen Verwandten, die nicht zum „Mahram mu'abbad"
gehört und nicht sündhaft bzw. die vertrauenswürdig ist,

4. einer muslimischen Frau, von der man nicht weiß, ob sie sündhaft
ist oder nicht bzw. vertrauenswürdig ist oder nicht 69 .

BUCH ÜBER DAS GEBET 277

Der vollständige Hijäb (der dem Hijäb der Frau im Gebet entspricht) ist
für die Zeit außerhalb des Gebets vorgeschrieben in Anwesenheit

i. eines männlichen Verwandten, der nicht zum „Mahram mu'abbad"
gehört,

2. eines fremden nicht mit ihr verwandten Mannes,

3. einer fremden muslimischen Frau, die aber sündhaft bzw. nicht
vertrauenswürdig ist,

4. einer nichtmuslimischen Frau, von der man nicht weiß, ob sie sünd-
haft ist oder nicht bzw. vertrauenswürdig ist oder nicht

5. einer nichtmuslimischen Frau, die sündhaft bzw. die nicht vertrau-
enswürdig ist.

Es besteht ein Zweifelsfall bei

1 . einer nichtmuslimischen Frau, die nicht sündhaft bzw. vertrauens-
würdig ist, 70

2. bei Männern, die zwar zum Mahram mu'abbad gehören, aber sünd-
haft bzw. nicht vertrauenswürdig sind.

In diesen beiden Fällen gilt, daß dann, wenn der Zweifel eher zuungun-
sten der betreffenden Person ausfällt, der vollständige Hijäb zu tragen
ist.

Die Bedeutung von „Hijäb "

Mit dem Begriff „Hijäb" ist nicht - wie oft fälschlicherweise behauptet
- ein bloßes Kopftuch gemeint, sondern eine völlige Bedeckung des
Körpers, die es unmöglich macht, die Körperform bzw. -färbe zu er-
kennen und die nicht durch auffällige Tricks auf den Körper hinweist.
Der Hijäb dient also dem Schutz der Frau vor Nachstellungen und da-
vor, bei Männern (und auch manchen entsprechend veranlagten Frau-
en) Begierde hervorzurufen.

Des weiteren zeigt die Muslimin mit der korrekten //^-Kleidung,
daß sie als anständige und gläubige Frau erkannt werden will, und sie
muß - sofern sie den Hijäb nicht aus offenkundiger Heuchelei trägt -
auch entsprechend mehr geachtet werden als Frauen, die sich um kor-
rekte Bekleidung nicht kümmern bzw. sich ihr offen entgegenstellen.

Mit „Ihtijäb" ist das Sich-Bedecken mit einem Hijäb gemeint (das heißt,
daß sich die Frau so bedeckt, daß die Bedingungen des „Hijäb" erfüllt
sind).

Die wichtigsten Bedingungen des „Hijäb"
1 . Daß der gesamte Körper der Frau bedeckt ist, außer dem, was von
der Bedeckungspflicht ausgenommen ist. 71

278

HANDBUCH ISLAM

2. Daß die zur Bedeckung benutzten Kleidungsstücke aus undurchsich-
tigem Stoff bestehen, so daß weder Haut noch (Kopf)Haare von au-
ßen durch den Stoff hindurch erkennbar sind.

3. Daß die benutzten Kleidungsstücke weit geschnitten sind, also nicht
eng am Körper anliegen - geschweige denn die Körperumrisse und -
formen nachzeichnen bzw. betonen.

4. Daß die Kleidung, die die Frau trägt, nicht die Aufmerksamkeit der
Männer auf sich zieht (durch allzu extravagante Aufmachung, zu
viel auffällige Verzierungen usw.). 72

5. Daß die Kleidung der Frau nicht durch Zurschaustellung wertvoller
Schmuckverzierung, wertvoller Stoffe usw. Frauen demütigt, die sich
derartige wertvolle Dinge nicht leisten können; das gilt nämlich als
Hochmut und wird daher von Gott dem Erhabenen als Hijäb nicht
angenommen. 73

6. Daß die Kleidungsstücke nicht solchen Kleidungsstücken gleichen,
die speziell (bzw. in der Regel nur) von Männern getragen werden. 74

Vor Verwandten, die dem „ewigen Mahram"
[Mahram mu'abbad 75 ) angehören

Zum Mahram mu'abbad (zu den Verwandten, mit denen man keine Ehe
eingehen darf) zählen beispielsweise Vater und Mutter, Bruder und
Schwester, Tochter und Sohn. Hier gilt, daß die Frau den teilweisen
Hijäb tragen darf, dessen genaue Begrenzung aber bezüglich der Anwe-
senheit von Männern bzw. Frauen sowie je nach Madhhab etwas unter-
schiedlich ist.

Wenn eine Frau allein in einem abgeschlossenen Raum ist 76 oder sich
in einer reinen Frauengesellschaft (das heißt wenn nur muslimische Frau-
en zusammen sind) oder in Anwesenheit von ausschließlich Mahram-
mu'abbad-Frauen befindet, so gilt, daß ihre Minimal-' Aura vom Nabel-
bereich bis zum Knie reicht.

Sind Männer aus dem Mahram mu'abbad der Frau in ihrer Gegenwart,
so gibt es nach den Rechtsschulen verschiedene Ansichten.

Hanafiya und Shäfi'lya

Hier ist für die betreffende Frau nur der Bereich zwischen Nabel und

Knie verpflichtend zu bedecken.

Mälikiya

Der zu bedeckende ^wra-Bereich der Frau ist in diesem Fall der ge-
samte Körper außer Kopf, Hals und Nacken, Armen und Händen
sowie den Füßen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 279

Hanbaliya

Der zu bedeckende f ^4wra-Bereich der Frau erstreckt sich in diesem
Fall über den gesamten Körper außer Kopf, Hals und Nacken, Ar-
men und Händen sowie Beinen, Knien und Füßen.

In Anwesenheit einer nichtmuslimischen Frau oder fremden Männern
muß die Frau aber den vollständigen Hijäb anlegen, das heißt, hier ist
ihre 'Aura wie die im Gebet.

Hanbaliya

Nach Ansicht der Hanbaliya besteht hier kein Unterschied zwischen
Musliminnen und Nichtmusliminnen: In beiden Fällen gilt nach die-
ser Meinung, was auch bei den anderen Madhähib bei einer reinen
Musliminnengruppe gilt.

Vor anderen als den Verwandten,

die dem „ewigen Mahr am" (Mahr am mu'abbad) angehören
Hier gilt, daß der vollständige Hijäb anzulegen ist, wenn männliche
Mahram-Angehörige anwesend sind, die nicht dem Mahram mu'abb ad an-
gehören (wenn es sich also um solche Verwandte handelt, mit denen
die betreffende Frau - unter bestimmten Voraussetzungen - eine Ehe
eingehen kann).

Als Paradebeispiel können hier der Bruder des Ehemannes sowie der
direkte Cousin der Frau (das heißt Sohn eines Onkels der Frau) sowie
auch weiter entfernte Cousins (wie der Cousin, der mit der Frau über
einen Großonkel verwandt ist) dienen: Diese können nach islamischem
Recht von der betreffenden Frau (unter bestimmten Umständen gehei-
ratet werden.

Die 'Aura-Bedeckung in Extremsituationen

Bei unabsichtlicher Entblößung der Aura:

Wenn jemand seine Aura während des Gebetes absichtlich entblößt,
so besteht volle Übereinstimmung unter den Rechtsschulen und allen
Gelehrten, daß das Gebet dadurch sofort ungültig wird.

Doch bezüglich des Falles, daß jemandes Aura unabsichtlich - durch
einen Windstoß und dergleichen - ganz oder teilweise während des
Gebetes entblößt wird, werden verschiedene Ansichten vertreten. Dazu
nun die Darstellung der Meinungen nach den Rechtsschulen.

Hanbaliya

Wenn einer der folgenden Fälle gegeben ist, wird das Gebet nicht

ungültig:

280

HANDBUCH ISLAM

♦ wenn ein kleiner Teil der 'Aura ohne Absicht entblößt wird

• wenn ein Teil der 'Aura - ob nun mehr oder weniger ausgedehnt -
oder sogar die ganze Aura ohne Absicht (etwa durch einen Windstoß)
freigelegt wird und die Entblößung nicht längere Zeit (das heißt nur
einen Augenblick) andauert und der entblößte Teil sofort wieder be-
deckt wird.

Wenn aber die Aura absichtlich entblößt wird oder wenn die Ent-
blößung - dem Brauch ( 'Urfi nach - längere Zeit andauert, so ist das
Gebet ungültig.

Hanqßya

Wenn ein Teil der Aura mughalla^a im Maß eines Viertels entblößt
wird 77 oder das Viertel eines Körperteils der Aura mukhqffafa 78 wäh-
rend der Zeit entblößt wird, in der ein Rukn des Gebets verrichtet
wird, so ist, auch wenn das nicht absichtlich geschieht (etwa durch
einen Windstoß), das Gebet doch ungültig.

Geschieht aber irgendeine Entblößung absichtlich, so wird das Gebet
augenblicklich ungültig.

Mälikiya

Wird auf irgendeine Weise die Aura mughalla^a entblößt, ist das Gebet

sofort ungültig.

Shäfi'iya

Wenn die Aura des Betenden/der Betenden unabsichtlich durch ei-
nen Windstoß oder derartige Natureinflüsse entblößt wird, wobei er
in der Lage ist, sich wieder zu bedecken, und er das auch augenblick-
lich tut, ist das Gebet weiterhin gültig.

Ebenso verhält es sich, wenn man sich im Gebet versehentlich im
^wra-Bereich entblößt, sich aber augenblicklich wieder bedeckt: auch
dann gilt das Gebet noch.

Wenn aber etwas außer einem Windstoß und derartigen Naturein-
flüssen das Entblößen der Aura bewirkt - etwa, wenn ein Tier wie
eine Katze usw. einen Schleier wegzerrt oder wenn ein Kleinkind
ohne Tamyiz ein Kleidungsstück hochzerrt -, so wird das Gebet un-
gültig.

Bei Anhaften von Najäsa und Seidenkleidung
Sofern man nicht gerade beten muß, gilt, daß auch mit einer Najäsa
verunreinigte Kleidung anbehalten werden muß, sofern man keine rei-
ne (oder zumindest reinere) bzw. erlaubte Kleidung (für Männer nicht
aus Seide) 79 als Ersatz finden kann.

BUCH ÜBER DAS GEBET 28l

Kann man aber reine oder reinere Kleidung finden und hat man die
Möglichkeit, die verschmutzte Kleidung abzulegen, ohne seine entspre-
chende 'Aura vor solchen Menschen entblößen zu müssen, vor denen
man das nicht darf, so muß man das so bald wie möglich tun.

Findet man aber entsprechende Möglichkeiten dazu nicht (zum Bei-
spiel weil es keine geschlossenen Räume gibt, in die man sich zurück-
ziehen könnte) oder findet man solche, kann aber nicht sicher sein, ob
nicht jemand unvermutet hereinkommt 80 , vor dem man die 'Aura nicht
entblößen darf, so muß man diese verunreinigte bzw. grundsätzlich
unerlaubte Kleidung (abgesehen von den Gebeten) so lange anbehal-
ten, bis sich eine passende Gelegenheit zum Wechseln ergibt.

Ist aber ein Gebet nicht mehr aufzuschieben, weil die betreffende
Gebetszeit schon fast abgelaufen ist, und findet man nur verunreinigte
(mutanajjis) Kleidung bzw. (bei einem Mann) nur ein Seidengewand, so
gelten nach den Rechtsschulen unterschiedliche Ansichten.

Shäfi'iya
und Hanqßya

Ist im Fall eines Mannes ein Seidengewand und zu stark verunreinig-
te Kleidung vorhanden oder auch nur ein Seidengewand allein, so
gilt, daß er aufgrund der Notlage in dem Seidengewand beten muß,
denn in stark verunreinigter {mutanajjis) Kleidung darf man nicht be-
ten; das in dem Seidengewand so verrichtete Gebet ist gültig und
wird auch später nicht wiederholt.

Eine Frau darf Seide im Gebet tragen, doch keine mit Najäsa verun-
reinigte Kleidung; findet sie nur mit Najäsa verunreinigte Kleidung
vor, so gilt sie wie jemand, der gar keine Kleidung vorfindet.

Mälikiya

Man muß auch in einem stark mit Najäsa verunreinigten oder aus
Najäsa bestehenden Kleidungsstück (etwa aus Schweineleder) beten;
ein so verrichtetes Gebet muß auch später nicht verpflichtend wie-
derholt werden, wenngleich es mandüb ist, ein solches Gebet zu wie-
derholen.

Hanbaliya

Man muß in einer solchen Lage auch in Kleidung mit Najäsa beten,
muß das Gebet aber später - in reiner Kleidung - wiederholen. Bei
Kleidung, die aus Najäsa besteht, gilt aber, daß sie nicht beim Gebet
getragen werden darf: Der Betende muß dann nackt beten, und das
so verrichtete Gebet wird später auch nicht wiederholt.

282

HANDBUCH ISLAM

Bei Nichtvorhandensein von Kleidung usw.

Hat man in einer Notlage gar keine Kleidung bzw. nichts oder nicht

genug, um die Mindest- 'Aura zu bedecken, so sind grundsätzlich zwei

Fälle zu unterscheiden:

i . Es ist zwar etwas Kleidung /etwas zur teilweisen Bedeckung der l Aura
vorhanden.

2. Es ist überhaupt nichts zur Bedeckung der Aura vorhanden, die be-
treffende Person ist völlig nackt. 81

In beiden Fällen kommt es zusätzlich darauf an,

• ob es Nacht bzw. dunkel ist,

• ob noch andere Personen anwesend sind,

• ob die betreffende Person sich außerhalb eines für Blicke zugängli-
chen Raumes befindet oder nicht.

Dazu nun Darstellungen der Rechtsschulen:

Es gilt in Übereinstimmung, daß, wenn etwas Reines in zu geringem
Maß zur Bedeckung vorhanden ist, man zunächst den Geschlechtsbe-
reich und den After bedecken muß, dann den Bereich darum herum,
dann das, was den Aura-Regeln entsprechend mehr, dann das, was we-
niger verpflichtend bedeckt werden muß.

Wenn allerdings Dunkelheit herrscht und man nur unzureichende
Bedeckungsmöglichkeit hat, ist es nach Ansicht der Madhähib außer der
Mälikiya nicht verpflichtend, sich damit zu bedecken - das heißt, man
kann dann auf diese unzureichende Bedeckung ganz verzichten.

Mälikiya

Nach der Mälikiya gilt die Dunkelheit nicht als Entschuldigungsgrund,
das heißt, man muß sich auch dann soweit wie möglich bedecken.
Tut man das aber in dieser Lage nicht, so hat man eine Sünde began-
gen, das Gebet gilt aber doch. In solchen Fällen ist es dann mandüb,
das Gebet zu wiederholen, nicht aber verpflichtend.

Ist überhaupt gar nichts vorhanden, womit man sich bedecken kann,
so soll man bis zum Ende der Gebetszeit abwarten, ob sich nicht doch
noch eine Bedeckungsmöglichkeit ergibt; dieses Abwarten ist nach An-
sicht der Shäfi'iya verpflichtend, nach den anderen Rechtsschulen mandüb.
Weil es verpflichtend ist, daß die Bedeckung weder von oben noch
von der Seite einen Blick auf Aura-Teile zuläßt, weder für den Beten-
den selbst noch für andere, ist es auch nicht ausreichend, wenn man ein
zerfetztes oder zerrissenes Gewand trägt, das Blicke auf Aura-Teile er-
laubt: ein so verrichtetes Gebet ist selbst dann für den Betenden ungül-

BUCH ÜBER DAS GEBET

283

tig, wenn weder er seine 'Aura während des Gebetes gesehen hat noch
andere. Das ist die Ansicht der Shäfi'iya und Hanbaliya.

Hanqfiya und Mälikiya

Für den Betenden selbst ist es in dieser Lage nicht verpflichtend, daß
seine 'Aura vor ihm selbst verborgen bleibt: wenn etwa der oder die
Betende von oben her während des Gebetes auf etwas, was Aura ist,
blickt, so ist das zwar makrüh, aber das Gebet ist doch gültig.

Alle Rechtsschulen stimmen aber darin überein, daß es nicht verpflich-
tend ist, die Aura von unten bzw. von unter dem Gewand, der Klei-
dung, zu bedecken.

§ 25

DIE GEBETSPLATZBEGRENZUNG (SUTRA)

Die Sutra (wörtl. etwa: „Verdeckung", „Abtrennung", als Fachbegriff:
„Gebetsplatzbegrenzung") dient dazu, den Betenden und anderen ei-
nen Platz klar anzuzeigen, der zum Beten benötigt wird. Da es grund-
sätzlich unzulässig ist, vor einem Betenden herzugehen 82 (bzw. durch
seinen Gebetsplatz zu gehen), legt bzw. stellt der Betende etwas vor sich
als Abtrennung und Begrenzung hin bzw. stellt sich vor ein Hindernis
(Wand, Säule usw.). Grundsätzlich kann als Sutra alles dienen, was den
Durchgang anderer durch den Gebetsbereich verhindert - in bestimm-
ten Fällen auch der Körper eines vor dem Betenden sitzenden Men-
schen. Dies ist die Haltung der Schulen außer der Shäfi'iya.

Shäfi'iya

Es werden vier Arten der Sutra unterschieden, die in fester Reihenfol-
ge aufeinander abfolgen: Erst wenn die beste Art nicht oder nur schwer
zu erfüllen ist, kann man die nächste Art nehmen.

1 . Feste, reine (tähir) Dinge wie zum Beispiel Wände oder Säulen.

2. Nicht feste, aber standfeste (auf stellbare), aufrechte Dinge wie zum
Beispiel ein Stab oder Möbel (Stühle usw.).

3. Ein Gebetsteppich bzw. eine entsprechend dem Gebet dienende
Decke, ein Mantel usw. (nicht aber ständig ausgelegte Teppiche
oder Teppichböden in Moscheen).

4. Eine Linie auf dem Boden (gezeichnet, in den Sand gezogen usw.),
sei sie längs oder quer verlaufend.

284 HANDBUCH ISLAM

Als Bedingung zur Verwendung der ersten und zweiten Art gilt, daß
die Gegenstände bzw. Dinge eine Mindesthöhe von drei Ellen (etwa 86
bis 90 Zentimeter) und eine Mindestentfernung von drei Ellen vom
Betenden haben müssen (genauer: von seinen Fingerspitzen 83 bzw. sei-
nen Knien 84 ).

Als Bedingung zur Verwendung der dritten und vierten Art gilt, daß
die Sutra mindestens drei Ellen lang sein muß; zur Entfernung vom Be-
tenden gilt dasselbe wie bei der ersten und zweiten Art.

Eine Sutra zu nehmen ist mandüb.

Auf öffentlichen Wegen eine Sutra zu nehmen ist aber für einen Imäm
oder Munfarid notwendig (läzim), denn würde der Gebetsplatz von ei-
nem Menschen durchschritten, wird der Betende sündig 85 .

Bezüglich der Bedingungen für die Dinge, die als Sutra verwendet
werden, nun die Darstellung der Rechts schulen.

Hanafiya

Am besten nimmt man etwas aufrecht Stehendes von einer Elle (Dhirä')
Länge (etwa 28 bis 30 Zentimeter); dabei kann der Gegenstand belie-
big dünn oder dick sein. Wenn das nicht möglich ist, so soll man
einen Gegenstand vor sich hinlegen bzw. sich beim Beten hinter dem
Rücken bzw. Körper eines vor einem Betenden hinstellen. Wenn auch
das unmöglich ist, zeichnet man eine Linie auf den Boden, die besser
quer als längs verlaufen soll. Hinter einer Frau oder einem Ungläubi-
gen (Käfir) als Sutra zu beten ist ungültig (bätü).

Shäfi'iya

Die Länge eines als Sutra genommenen Gegenstandes soll mindestens
drei Ellen (etwa 86 bis 90 Zentimeter) lang sein, die Dicke des Gegen-
standes ist dabei egal. Es ist (im Unterschied zur hanafitischen An-
sicht) absolut zulässig, hinter irgendwelchen Menschen bzw. Beten-
den als Sutra zu beten. Ansonsten gilt, was auch bei der Hanafiya unter
Beachtung der weiter oben schon genannten Hierarchie der Shäfi'iya
in der Bewertung möglicher SWrö-Gegenstände gilt.

Mälikiya

Es ist verpflichtend, daß zum Betenden (das heißt seinen Fingerspit-
zen bzw. Knien) genügend Raum sein muß, daß ein Schaf - oder,
nach anderen Meinungen, eine Katze - durch den Zwischenraum
hindurchgelangen kann; das entspricht etwa einer Spanne von etwas
mehr als Armeslänge bis hin zu einer Handflächenlänge. Ebenfalls
im Unterschied zu den anderen Schulen meint die Mälikiya, daß nur

BUCH ÜBER DAS GEBET

285

etwas aufrecht Stehendes, nicht aber etwas Flaches als Sutra geeignet
ist. Außerdem muß dieser Gegenstand mindestens eine Elle (= etwa
28 bis 30 Zentimeter) lang sein und die Dicke (= Durchmesser des
Schaftes) einer Lanze haben (das heißt mindestens drei Zentimeter
dick sein). In der Frage, wie man einen Menschen als Sutra nehmen
kann, stimmt die Mälikiya mit der Hanafiya überein.
Im Unterschied zu den anderen Rechtsschulen meint die Mälikiya,
daß ein unreiner Gegenstand (JVajäsa) nicht als Sutra genommen wer-
den kann, weil die Sutra dann ungültig (bätil) wird.

Hanbaliya

Der Gegenstand, der als Sutra genommen wird, muß mindestens eine
Elle lang sein; die Dicke ist egal. Der Abstand zwischen dem Beten-
den und seinem Swtaz-Gegenstand muß mindestens drei Ellen betra-
gen.

Es ist zulässig, einen vor einem sitzenden/betenden Menschen als
Sutra zu nehmen - selbst dann, wenn einem diese Person das Gesicht
zuwendet (das ist so bei den anderen Madhähib nicht zulässig).

Vor einem Betenden herzugehen

Vor einem Betenden herzugehen ist - je nach Rechtsschulansicht und
Umständen - verboten (haräm) oder makruh? 6 . Dazu die Meinungen der
Rechtsschulen:

Hanafiya und Mälikiya

Es ist verboten (haräm), vor einem Betenden herzugehen bzw. vor ihm
vorüberzugehen, selbst wenn dieser Betende (unentschuldigt) keine
&tfra-Begrenzung genommen hat. Dabei lädt der Vorübergehende aber
erst Sünde auf sich, wenn es für ihn eine Ausweichmöglichkeit gege-
ben hätte. Es ist andererseits einem Betenden verboten (haräm), so den
Gebetsplatz auszusuchen, daß die Leute gezwungen sind, an ihm vor-
überzugehen (etwa bei einem öffentlichen Weg). Dabei lädt ein sol-
cherart Betender erst dann Sünde auf sich, wenn jemand in der Tat
seinen Gebetsplatz kreuzt, nicht aber durch das bloße Weglassen ei-
ner Sutra -Begrenzung.

Shäfi'iya

Das Vorübergehen an einem Betenden ist nur dann verboten, wenn
dieser sich den Umständen und Möglichkeiten entsprechend eine Sutra-
Begrenzung genommen hat und der Vorübergehende durch diese Sutra
gehen würde. Andererseits ist es in jedem Falle besser, nicht vor ei-

286

HANDBUCH ISLAM

nem Betenden herzugehen. 87 Wenn jemand auf einem Durchgangs-
weg oder dergleichen betet, keine Sutra genommen hat und jemand
an ihm vorübergeht, so ist das für den Betenden makrüh, aber keiner
der beiden hat dabei eine Sünde begangen.

Hanbaliya

Einen Durchgangsweg als Betender zu versperren ist makrüh, ob nun
jemand in der Tat an diesem Betenden vorübergeht oder nicht (das
in Übereinstimmung mit der Shäfi'iyd). Dabei ist es in erster Linie für
den Betenden makrüh, für den Vorübergehenden aber erst dann, wenn
er einen anderen Weg, eine Ausweichmöglichkeit hätte finden kön-

KAPITEL 8

PFLICHTEN, EMPFOHLENES
UND UNTERSAGTES IM GEBET

§26

DIE ERSTE PFLICHT: DIE ABSICHT (NIYA)

Damit hängen verschiedene Fragen/Dinge zusammen:

• Die Bedeutung der Absicht

• Ihre Rechtskraft (Hukm) im Gebet (Saläh)

• Ihre Art und Weise im Pflichtgebet

• Ihre Art und Weise im Nicht-Pflichtgebet

• Wann sie gefaßt werden muß

• Daß man sich bereits in einem Teil des Gebetes befindet und die
damit verbundenen Bedingungen beim beabsichtigten Gebet

• Die Absicht, die der Nachbeter (Ma'müm) fassen muß, um einem
Imäm im Gebet nachzufolgen, und die Absicht des Vorbeters (Imäm)
hinsichtlich seiner Rolle als Vorbeter.

Die Bedeutung der Absicht

Mit „Bedeutung" ist hier die innerliche Absicht gemeint: daß jemand
ein Gebet für die Annäherung zu Gott und für Gott allein beabsichtigt.

BUCH ÜBER DAS GEBET

287

Wenn jemand nur mit seiner Zunge die Absicht zum Gebet faßt, nicht
aber in seinem Herz, dann ist er kein Betender. Ebenso verhält es sich,
wenn er nur betet, damit ihn die Leute loben, und er das Beten unter-
lassen würde, wenn sie es nicht täten: dann ist sein so verrichtetes Gebet
ungültig.

Ebenso ist es ungültig, wenn er nur betet, um seinen Besitz oder seine
gesellschaftliche Stellung herauszukehren und zur Schau zu stellen, oder
wenn er das Gebet nur verrichtet, um irgendeine Begierde besser befrie-
digen zu können (wenn er etwa nur zur Moschee zum Gebet geht, um
dabei etwas anderes an einem benachbarten Ort tun zu können).

Tatsächlich ist es sehr wichtig, daß man diese Dinge gut versteht.
Insbesondere muß man sich bei der Absicht zum Gebet von allen Ge-
danken, die nichts mit dem Gebet an sich zu tun haben, lösen (soweit
das irgend möglich ist), weil sonst das Gebet ungültig wird.

Die rechtliche Bedeutung (Hukm)

Was die rechtliche Bedeutung der Niya im Pflichtgebet angeht, so stim-
men die vier Imame der Rechtsschulen darin überein, daß das Gebet
ohne Niya nicht gültig ist. Zwar meinten einige: die Niya ist Rukn, ande-
re: die Niya ist Shart, doch ob nun das Ergebnis (im ersten Fall) ist, daß
ein völlig nichtiges Gebet gebetet wurde, oder (wie im zweiten Fall) ein
ungültiges Gebet verrichtet wurde - im Endergebnis macht das keinen
Unterschied.

Die Art und Weise, wie die Absicht (Niya) zufassen ist

Bei der Niya wird vor allem danach unterschieden, ob es sich um folgen-
de Gebetsformen handelt:

• ein grundsätzliches Pflichtgebet, dessen Verrichtung Fard ( ain ist
(wie die fünf täglichen Pflichtgebete)

• ein Gebet, dessen Verrichtung Fard kißya ist (wie etwa das Toten-
gebet/ Salät al-Janäzd)

• ein Gott versprochenes gelobtes Gebet (Saläh man^üra)

• ein freiwilliges Gebet (Näfila)

Diesbezüglich unterscheiden sich die Rechtsschulen in ihrer Meinung.

Die Hanafiya

1 . Die Bedeutung der Niya:

Es ist für jeden, dem das Gebet als Pflicht grundsätzlich auferlegt ist,
verpflichtend, anzuerkennen, daß Gott der Allmächtige ihm die Ver-

288

HANDBUCH ISLAM

pflichtung der fünf täglichen Gebete auferlegt hat. Wenn er die Pflichtge-
bete als solche nicht (er)kennt, sind sie für ihn nämlich ungültig, selbst
wenn er sie in den vorgesehenen Zeiten verrichtet - außer wenn er sie
mit einem Vorbeter (Imäm) betet und dabei die Absicht des Vorbeters
beabsichtigt.

Wenn er weiß, daß ihm das Pflichtgebet obliegt, aber er beim Gebet
nicht zwischen Grundpflicht (Fard), Pflicht ( Wäjib) und Sunna unterschei-
det/unterscheiden kann und alles mit der Absicht zum Pflichtgebet
betet, ist sein Gebet gültig. Denn tatsächlich verhält es sich bei sehr
vielen Leuten so, daß sie diese Unterschiede nicht machen bzw. kennen
und auf ebendiese Art und Weise ihr Gebet verrichten.

2 . Die Art und Weise der Mya:

Im Pflichtgebet soll der Betende wissen, um welches Gebet es sich
handelt, das er betet: ob es das Subh-, %uhr-, Asr-, Maghrib- oder 'Ishä'-
Gebet ist.

Wenn er sich in der für das Gebet festgesetzten Zeitspanne befindet
und das Gebet dieser Zeitspanne (zum Beispiel das ^«Är-Gebet in der
Zeit, die dafür bestimmt ist) verrichten will, so ist das Gebet gültig,
auch wenn er weiter nichts Genaueres beabsichtigt. Wenn also jemand
unter diesen Bedingungen die Absicht in seinem Inneren zu einem
Pflichtgebet faßt, zum Beispiel: „Ich beabsichtige das £uhr-Gebtt" , ohne
beispielsweise hinzuzufügen: „das £uhr-Gebet von heute" oder „dieser
^wÄr-Zeit", ist sein so beabsichtigtes Gebet gültig.

Wenn er aber noch ein in der gleichen Zeit liegendes Gebet von ande-
ren Tagen nachzubeten hat, so muß er seine Absicht (innerlich) zum
Beispiel so ausdrücken: „Ich beabsichtige das guhr-Gtbet von heute"
oder „das £ühr-Gebet dieser Gebetszeit"; bzw. beim nachzuholenden
Gebet: „Ich beabsichtige das ^Ar-Gebet von gestern" oder „das nach-
zuholende £uhr-Gtbet".

Befindet sich jemand außerhalb der Gebetszeit des Gebetes, das er
verrichten will, und zugleich in der Gebetszeit eines anderen Tagesge-
betes (zum Beispiel wenn er das gukr-Gtbet [Mittagsgebet] in der Zeit
des f ^r-Gebetes [Nachmittagsgebetes]) nachholen will), so genügt es,
das £uhr-Gtbet zu beabsichtigen. Manche Gelehrte jedoch meinen: Wenn
der Betende sicher weiß, daß er sich schon außerhalb der Gebets zeit für
sein Gebet befindet, muß er das Gebet des Tages von heute usw. beab-
sichtigen (zum Beispiel in der Asr-Ztit „das £wÄr-Gebet von heute").
Dies gilt besonders dann, wenn mehrere Gebete gleicher Art von ver-
schiedenen Tagen nachgeholt werden müssen.

Zusammenfassend gesagt genügt es, wenn die Absicht zum Gebet als
solchem (£ukr, Asr usw.) gefaßt wird, sofern der Betende sich noch in

BUCH ÜBER DAS GEBET

289

der zugehörigen Gebetszeit befindet. Befindet er sich nicht mehr in der
entsprechenden Gebetszeit und weiß nicht (oder nicht sicher), ob die
Gebetszeit vergangen ist, genügt ebenfalls die bloße Absicht des Beten-
den zu diesem Gebet. Weiß aber der Betende genau, daß das Gebet,
das er verrichten will, schon außerhalb seiner Zeit liegt, muß er nach
manchen Gelehrten genauer formulieren, ob es das Gebet desselben
Tages ist oder nicht. Hat er noch mehrere Gebete der gleichen Art
nachzuholen, muß er ganz genau bestimmen, was er nachbetet.

Nur ein Pflichtgebet zu beabsichtigen (zum Beispiel in der 'Asr-Zeit
(innerlich) zu beabsichtigen: „Ich beabsichtige das Pflichtgebet"), ohne
hinzuzufügen: „dieser Gebetszeit", genügt aber nicht, und ein so beab-
sichtigtes Gebet ist ungültig.

3. Die Niyafur das Totengebet (Salät al-Janäzd):

Hier ist sowohl die Niya für das Totengebet als auch die für ein Wäjib-
Gebet allgemein gemeint. Auch bei solchen Gebeten ist die Absicht not-
wendig zur Gültigkeit des Gebetes. Beim Totengebet (Salät al-Janäza)
genügt es aber, das Totengebet selbst zu beabsichtigen; die (wünschens-
werte,) vollständige Form ist: „Ich beabsichtige das Totengebet (Salät
al-Janäza) und das Bittgebet (Du'ä') für den Toten" (wie dies noch im
Kapitel über „Salät al-Janäza" genauer vorgestellt werden soll).

DieMya beim Freitagsgebet: Beim Freitagsgebet genügt es, „das Freitagsge-
bet (Salät al-Jum'a) zu beabsichtigen.

Bei den Wäjib- Gebeten wie dem Witr-Gtbet oder dem Zwei-Rak'a-Gebet
beim Tawäf ist es ebenfalls nötig und zugleich ausreichend, als Mya
„das Witr-Gebet" bzw. „die zwei Rak'a beim Tawäf" zu beabsichtigen.

Bei freiwilligen Gebeten (Näfila- Gebeten), die zunächst als freiwillige Gebete
(allgemein innerlich) beabsichtigt wurden und die dann aus irgendei-
nem Grunde nicht korrekt bzw. gültig waren, gilt, daß sie wiederholt
werden müssen und daß man dabei die Mya (für dieses konkrete Gebet
von zum Beispiel zwei Rak ( a) genau fassen muß, weil ein solches Gebet
- einmal beabsichtigt und wiederholt, beim zweiten Mal Wäjib wird
(und bei Wäjib-Gtbtttn eine Absicht gefaßt werden muß).

Das gleiche gilt bei Gebeten, die man Göttfreiwillig gelobt hat (Salät manzüra):
diese müssen mit der entsprechenden Absicht gebetet werden.

Zusammenfassen läßt sich das Ganze so:

Bei Pflichtgebeten (gleich, ob Fard ( ain oder Fard kißyd), Wäjib-Gebeten
und Gott gelobten Gebeten muß eine klare Absicht zum entsprechen-

29O HANDBUCH ISLAM

den Gebet gefaßt werden, damit es gültig ist, bei ganz freiwilligen Ge-
beten aber nicht.

Die Mälikiya:
Bei Pflichtgebeten muß eine genaue Absicht gefaßt werden, indem man
ein Pflichtgebet und zudem die genaue Bezeichnung (Mittagsgebet,
Nachmittagsgebet usw.) beabsichtigt, da sonst das Gebet ungültig wird.

Zu freiwilligen Gebeten siehe weiter unten.

Die Shäfi'iya:
Zur Gültigkeit eines Gebetes müssen grundsätzlich drei Bedingungen
erfüllt sein:

1 . Die Mya muß für ein Pflichtgebet oder für ein freiwilliges Gebet gefaßt
werden.

2 . Die Niya muß bei Pflichtgebeten angeben, ob zum Beispiel das £uhr-, 'Asr-
Gebet usw. gemeint ist.

Bei fieiwilligen Gebeten, die dem Pflichtgebet vorangehen oder folgen (Rätiba),
muß beabsichtigt werden, ein dem Pflichtgebet vorangehendes oder
nachfolgendes Näfila-Gzbet (Rätiba) zu verrichten.

Bei speziellen Gebeten wie dem Witr-Gebet muß eine entsprechende Ab-
sicht (eben das Witr-Gebet zu beten) gefaßt werden.

Bei absoluten freiwilligen Gebeten (Näfila mutlaqd) genügt die Absicht zum
Gebet als solchem ohne spezielle Absicht.

3. Der Betende muß sich bereits im ersten Teil - dem Eintritt in das Gebet, dem
„ Takbirat al-Ihräm ", befinden: Während eines Teils des Takbirat al-Ihräms
muß dann die Mya des Gebetes gefaßt werden.

Das heißt, daß jemand zum Beispiel beim Pflicht-Mittagsgebet (£«Ar)
während des ersten Takbir die Absicht fassen muß: „Ich beabsichtige das
Pflichtgebet von ^jihr als Einzelbetender" bzw., wenn er es als Vorbeter
im Gemeinschafts gebet betet, „das Pflichtgebet von £uhr als Vorbeter"
bzw., wenn er Nachbeter ist, „das Pflichtgebet von ^uhr als Nachbeter".

Diese Bedingungen müssen erfüllt werden, damit das Gebet gültig
ist; insbesondere darum, weil bei der Shäfi'iya die Mya nicht nur Bedin-
gung (Shart), sondern absolute Pflicht in jedem Fall (Rukn) ist.

Wenn jemand als Einzelner ein Pflichtgebet betet und es später in
einem Gemeinschaftsgebet (Salät al-Jamä'a) wiederholen will, muß er
dazu - wie vorher erläutert - die genaue Absicht fassen

Die Hanbaliya:
Bei der Mya zu einem Pflichtgebet - wie dem Mittagsgebet oder dem
Freitagsgebet - genügt es, das „^w/tr-Gebet" zu beabsichtigen, und ein
Zusatz ist hier nicht nötig.

BUCH ÜBER DAS GEBET 2C)I

Das Aussprechen der Mya - zu welcher £eit?

Die Hanafiya, Mälikiya und Hanbaliya stimmen darin überein, daß die
Mya zum Gebet dem Takbirat al-Ihräm um eine kleine Zeitspanne vorher-
gehen darf. Nur die Shäfi'iya vertritt eine andere Haltung und sagt: Die
Mya muß fest mit dem Takbirat al-Ihräm verbunden sein, und wenn man
während der Zeitspanne des Takbirat al-Ihräm die Mya nicht faßt, wird
das Gebet ungültig.
Dazu die Rechtsschulen im einzelnen:

Die Hanafiya:

Es ist korrekt, wenn die Niya dem Takbirat al-Ihräm um eine kleine Zeit-
spanne vorausgeht, und zwar unter der Voraussetzung, daß zwischen
ihm und dem Gebet nicht etwas Trennendes eintritt, was mit dem Ge-
bet nichts zu tun hat (wie etwa Essen, Trinken oder das Sprechen von
Worten, durch die ein Gebet ungültig wird).

Wenn aber die Zeit zwischen Absicht und Takbirat al-Ihräm mit etwas
überbrückt wird, was mit dem Gebet zu tun hat, wie etwa dem Gehen
zum Ort des Betens, dem Wudü\ so tut das der Gültigkeit der Mya kei-
nen Abbruch.

Wenn zum Beispiel jemand die Absicht für das £uhr-Gebet faßt, dann
den Wudü' vornimmt, dann zur Moschee geht und das Gebet beginnt,
ohne nochmals eine Mya beim Eintritt ins Gebet zu fassen, so ist das
gültig.

Tritt zwischen Mya und Gebetsbeginn eine Handlung ein, die dem
Gebet zwar nicht wesensfremd ist (wie oben erklärt), aber längere Zeit
andauert, so ist zwar die Mya bei Gebetseintritt gültig, aber er bekommt
für diese Zwischenzeitspanne keinen Lohn bei Gott - im Gegensatz zu
dem Fall, daß die Zwischenzeit nur kurz andauert.

Was ist nun, wenn jemand die Mya zu einem Gebet bereits vor dem
Beginn der entsprechenden Gebetszeit faßt? Nach Meinung von Abu
Hanifa selbst ist eine solche Mya ungültig; doch einige Gelehrten der
Hanafiya meinten, sie sei doch gültig, weil sie ein Shart (eine Bedingung)
zur Gültigkeit ist und eine Bedingung dem, worauf sie sich bezieht,
vorhergeht: das sei bei der Mya soundso selbstverständlich (das heißt
daß die Mya zum Gebet dem Gebet selbst vorausgehen müsse).

Andererseits stimmen die Gelehrten der Hanafiya auch darin überein,
daß es das Beste ist, wenn die Mya mit dem Takbirat al-Ihräm - ohne
Zwischenzeitraum - verbunden ist. Dies auch darum, weil dadurch der
Unterschied zwischen den Rechtsschulen vermieden wird.

292 HANDBUCH ISLAM

Die Hanbaliya:

Wenn die Mya dem Takbirat al-Ihräm um eine kleine Zeitspanne voraus-
geht und nicht vor Eintritt der entsprechenden Gebetszeit gefaßt wur-
de, ist sie gültig; wird sie aber vor der Gebetszeit gefaßt, ist sie ungültig.
(Dies darum, weil bei der Hanbaliya die Mya Rukn/abso\ute Pflicht, nicht
nur Shart/Be dingung ist). Wenn aber Worte, die nicht zum Wesen des
Gebets gehören, in einer Zwischenzeit zwischen Mya und Gebetsbeginn
gesprochen werden, ist die Mya nach Meinung der Hanbaliya trotzdem
noch gültig. Wie auch bei der Hanaßya gilt bei der Hanbaliya, daß am
besten die Mya mit dem Takbirat al-Ihräm verbunden werden soll.

Die Mälikiya:

Nach einigen malikitischen Gelehrten gilt, daß eine leichte Zwischen-
zeit - wenn man etwa die Absicht in unmittelbarer Nähe der Moschee
faßt und dann zum Gebet dorthingeht - zulässig ist. Dies ist die meist-
vertretene Meinung. Einige Malikiten aber meinten, daß die Mya unbe-
dingt mit dem Takbirat al-Ihräm verbunden sein müsse. Auch gilt, daß
eine Zwischenzeit ohne Notwendigkeit bzw. Entschuldigungsgrund (wie
Vergessen und ähnliches) nicht zulässig ist. Tritt aber eine lange Zwi-
schenzeit ein, so ist in Übereinstimmung innerhalb der Mälikiya die Mya
ungültig.

Die Shäfi'iya:

Wie schon in dem Abschnitt „Die Art und Weise der Mya" erklärt, ist
eine Mya nur dann gültig, wenn sie direkt mit dem Takbirat al-Ihräm
verbunden ist, nicht aber, wenn eine Zwischenzeit eintritt, gleich ob
kurz oder lang.

Die Mya eines Vorbeters (Imäm) und eines Nachbeters (Ma'müm)

Zur Gültigkeit des Gebets ist es notwendig, daß der Nachbeter zu Be-
ginn des Gebetes die Absicht faßt, dem Vorbeter nachzufolgen.

Wenn jemand zunächst als Einzelbetender in das Gebet eintritt, dann
aber einen Vorbeter findet und dann beabsichtigt, diesem als Nachbe-
ter im Gebet nachzufolgen, so ist das Gebet dieses Nachbeters bei der
Hanaßya und Mälikiya ungültig.

Zu Shäfi ( iya und Hanbaliya nun genauer:

Die Shäß ( iya:

Wenn jemand als Einzelbetender ins Gebet eintritt und dann - im nach-
hinein - sich mit seiner Absicht einem Vorbeter anschließt, indem er

BUCH ÜBER DAS GEBET 293

die Absicht eines Nachbeters faßt, so ist sein Gebet gültig - außer beim
Freitagsgebet, und auch nicht bei einem Gebet, das in J am c at-Taqdim
wegen Regen mit einem anderen Gebet verbunden wird: dort ist es
verpflichtend, schon zu Beginn des Gebetes zu beabsichtigen, Nachbe-
ter zu sein. Wenn man in diesen Fällen die Nachbeter-Absicht nicht zu
Gebetsbeginn faßt, ist dieses Gebet ungültig.

Ein Vorbeter (Imärri) andererseits muß beabsichtigen, Vorbeter zu sein,
außer in den im folgenden bei den Rechtsschulen einzeln erklärten Fäl-
len:

Hanbaliya:

Ein Imäm muß die Absicht, Vorbeter zu sein, unter den oben beschrie-
benen Einschränkungen der Mya zu Beginn des Gebetes fassen.

Mälikiya:

Die Niya, Vorbeter zu sein, muß bei jedem Gebet gefaßt werden, das als

Gruppengebet {Salät al-Jamä'a) gebetet werden muß:

i . Beim Freitagsgebet {Salät al-Jum'a). Unterläßt es der Imam beim Frei-
tagsgebet, die Absicht des Vorbeters zu fassen, wird sein Gebet und
das eines jeden Nachbeters ungültig.

2. Bei dem Maghrib- und M^T-Gebet, wenn sie bei Regen in Jam' at-
Taqdim zusammengefaßt werden. Unterläßt er diese Absicht bei den
zusammengefaßten Gebeten von Maghrib und 'Ishä'bei Regen, so wird
das zweite Gebet ungültig.

3. Beim Gebet in Furcht {Salät al-Khauf). Unterläßt ein Vorbeter seine
Vorbeter-Absicht beim Gebet in der Furcht {Salät al-Khauf), so wird
nur das Gebet der ersten Gruppe der Nachbeter ungültig, bei dem
Gebet der zweiten Gruppe aber ist es gültig für Vorbeter und Nach-
beter.

4. Beim Gebet mit dem Khalifa des Imams {Salät al-Istikhläf). Wenn der
Khalifa im Gemeinschaftsgebet die Absicht des Vorbeters faßt, ist das
Gebet für alle, die ihm nachfolgen, gültig; unterläßt er aber diese
Absicht, dann ist das Gebet für ihn gültig, für alle Nachbeter aber
ungültig.

Hanafiya:
Die Niya, Vorbeter zu sein, ist nur in einem Falle absolut notwendig:
Wenn ein Mann Frauen als Imam vorbetet; unterläßt er in diesem Fall
die Niya des Vorbeters, ist das Gebet der nachbetenden Frauen ungül-

tig-

294 HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya:

In vier Fällen ist es notwendig, daß ein Vorbeter die Absicht, Vorbeter
zu sein, faßt:

i . Beim Freitags gebet.

2. Bei einem Gebet, das wegen Regen m Jam e at-Taqdim mit einem
anderen Gebet verbunden wird (wie zum Beispiel £uhr- und ( Asr-
Gebet); in diesem Fall muß er nur im jeweils zweiten Gebet die
Vorbeter-Absicht fassen, denn das erste Gebet liegt ja in seiner nor-
malen Zeit.

3. Beim wiederholten i^rrf-Gebet innerhalb der Zeit, als Gemeinschafts-
gebet.

4. Bei einem Gebet, das er als Imam im Gemeinschaftsgebet zu ver-
richten gelobt hat; faßt er die Absicht vorzubeten darin nicht, gilt
zwar sein Gebet, aber er hat damit eine Sünde auf sich genommen.
(Erst wenn er danach dieses gelobte Gebet korrekt mit der Vorbeter-
Absicht erfüllt, kann er sich von dieser Unterlassungssünde befreien.)

§ 27

die zweite pflicht: der eröffnende takbir
(takbIrat al-ihräm)

Die Form des Takbirat al-Ihräm

Die drei Madhähib außer der Hanafiya sind der Ansicht, daß der Takbirat
al-Ihräm 8B grundsätzlich mit der speziellen Form „Allähu akbar" durchge-
führt werden muß, damit er und das Gebet gültig (sahih) ist.

Die Hanafiya läßt aber - statt der Form „akbar" - auch andere Gottes-
namen zu, wenngleich die Grundform mit „akbar" als die beste gilt.

Die Bedingungen zum Takbirat al-Ihräm

Innerhalb eines jeden Madhhab gibt es besondere Bedingungen, wie der
Takbirat al-Ihräm durchgeführt werden muß bzw. was man dabei unbe-
dingt vermeiden muß.

Shäfi'iya

Es gibt vierzehn Bedingungen zur Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm) wenn
auch nur eine davon nicht erfüllt ist, ist das Gebet ungültig.

BUCH ÜBER DAS GEBET 295

1 . Daß er in arabisch gesprochen wird („Allähu akbar"), wenn man dazu
in der Lage ist; ist der Betende jedoch außerstande, den Wortlaut des
Takbir zu erlernen, so ist es gültig, wenn er in einer Sprache vorge-
nommen wird, die der Betende beherrscht. 89

2. Daß der Takbirat al-Ihräm durchgeführt wird, während man steht,
sofern es sich um ein Pflichtgebet handelt und der ins Gebet Eintre-
tende zum Stehen in der Lage ist.

Handelt es sich aber um ein Wö/ü/ö-Gebet, so ist es auch gültig (wenn
auch nicht gut), den Takbirat al-Ihräm im Sitzen durchzuführen (so wie
auch ein Näfila formalrechtlich ohne Stehen ausgeführt gültig ist).
Wenn aber jemand in ein Pflichtgebet eintritt, indem er krumm nach
vorn oder zu einer Seite schräg hingeneigt steht, so kommt es darauf
an, wie stark geneigt er steht: Kommt seine Haltung einem korrek-
ten, geraden Stehen näher, so ist sein Takbirat al-Ihräm gültig; wenn
seine Haltung aber eher dem Rukü ( entspricht, so ist der Takbirat al-
Ihräm nicht gültig.

Diese Meinung wird auch von der Hanafiya und Hanbaliya geteilt, nicht
jedoch von der Mälikiya, die sagt:

Nur in einem einzigen Fall ist der Takbirat al-Ihräm bei einer so stark
geneigten Haltung gültig - nämlich dann, wenn der betreffende Be-
tende einem Imäm nachfolgt (also Ma'müm ist) und sich zudem verspä-
tet an das Gebet dieses Imäms angeschlossen hat (also auch zugleich
Masbüq ist).

Die Shäfi'iya jedoch hält es zur Gültigkeit von Takbirat al-Ihräm und
Gebet nicht für notwendig (läzim), daß der Masbüq sich in einem sol-
chen Fall dem Imäm dann anschließt, während sich dieser im Rukü t
befindet. Wenn der Masbüq sich zunächst dem Imäm im Gebet an-
schließt, während dieser sich schon im Rukü' befindet, sich dann mit
dem Imäm wieder aufrichtet und, nachdem er den Takbirat al-Ihräm
ausgesprochen hat (mit voller Miya)^ allein (nochmals) den Rukü ( aus-
führt, so ist das rechtsgültig (wie noch verdeutlicht werden soll).

3. Daß der Takbirat al-Ihräm in der Form des Gottesnamens 90 (Allähu)
und dem Wort „akbar" ausgesprochen wird.

4. Daß man das erste „A" in „Allähu" nicht lang spricht; denn in der
Form „Allähu akbar" wird die Aussage „Gott ist größer" zum Frage-
satz „Ist Gott größer?", und Gott und seine Einzigkeit in Frage zu
stellen ist zweifellos verboten. - Wenn jemand diesen Fehler unab-
sichtlich, aus Unachtsamkeit, begeht, führt das unbedingt zur Ungül-
tigkeit des Gebets. 9 ' Wer das jedoch bewußt tut, dessen Gebet wird
nicht nur ungültig - er wird darüber hinaus sofort ungläubig.

2g6 HANDBUCH ISLAM

5. Daß das „B" im Wort „akbar" nicht verlängert wird, indem man sagt:
„Allähu ak-bar" oder gar „ak(a)bbar", weil dann die korrekte Bedeutung
zunichte wird (in diesem Fall wird das Wort aufgetrennt in zwei Einzel-
silben „ak" und „bar": diese Silben haben im Arabischen aber in die-
sem Zusammenhang keine Bedeutung).

Auch ist der Takbirat al-Ihräm ungültig, wenn das zweite „A" in
„akbar" verlängert wird (also das Wort zu „akbär" wird); in diesem Fall
nämlich bedeutet es - als Plural - „große Trommeln"; wenn man
„Ikbär" spricht, kann das Wort unter anderem „Menstruation" hei-
ßen.

In all diesen Fällen gilt: Wer das ohne Absicht so ausspricht, dessen
Gebet ist ungültig; wer dies jedoch absichtlich tut, der beleidigt Gott
und wird sofort Murtadd (jemand, der den Islam verlassen hat).

6. Daß das „B" im Wort „akbar" nicht verdoppelt wird, indem man
sagt: „Allähu ak(a)bbar", weil man dann das Wort als Frage verstehen
kann, ob Gott den Takbir durchführe. Wer den Takbirat al-Ihräm so
ausspricht, dessen Gebet ist ungültig.

7. Daß kein „W" in den Ausdruck des Takbirat al-Ihräm eingefügt wird,
sei es als langes Ü oder „wa "(arab.: „und"). Wer also ausspricht: „Allähu
akbar" (aus Allähu-u akbar, ohne korrekte Bedeutung, mit Verfälschung
des Gottesnamens) oder „Allähu wa akbar" (etwa: „Gott und [er ist]
größer"), dessen Gebet ist ungültig.

8. Daß der Betende im Takbirat al-Ihräm kein „wa " (arab.: „und") vor
den Ausdruck setzt, indem er sagt „Wa llähu akbar" ^^ sonst ist das
Gebet ungültig.

9. Daß weder eine lange noch kurze Pause zwischen den beiden Wor-
ten des Gesamtwortlautes des Takbirat al-Ihräm gemacht wird. Wenn
also jemand beim Takbirat al-Ihräm zuerst „Alläh(u)" sagt, dann ein
wenig schweigt und darauf „akbar" sagt, ist sein Gebet ungültig. Ent-
sprechend muß diese Regel erst recht bei einer langen Sprechpause
gelten.

Wenn hingegen jemand im Ausdruck den bestimmten Artikel „al-"
zum Wort „akbar" hinzufügt, also sagt: „Allähu l-akbar" (Gott ist der
Größte"), so schadet das der Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm nicht - er
ist also auch dann voll gültig (sahih). Ebenso verhält es sich, wenn
innerhalb des Ausdruck ein weiterer Gottesname eingefügt wird. Wenn
zum Beispiel jemand sagt: „Allähu l-'a^imu akbar" („Gott der Allgewal-
tige ist größer") oder: „Allähu r-rahmänu r-rahimu akbar" („Gott, der
Allerbarmer, der Barmherzige ist größer"), so ist das gültig.

Allerdings wird der Takbirat al-Ihräm ungültig, wenn mehr als zwei
weitere Gottesnamen in den ursprünglichen Ausdruck eingefügt wer-
den - wenn also jemand im Takbirat al-Ihräm sagt: „Allähu l-'a^imu r-

BUCH ÜBER DAS GEBET 20,7

rahmänu r-rahimu akbar" („Gott, der Allgewaltige, der Allerbarmer, der
Barmherzige ist größer"), so ist das Gebet ungültig.

Der Takbirat al-Ihräm wird auch ungültig, wenn zwischen dem Gottes-
namen („Allähu") und dem Wort „akbar" als Trennung ein Pronomen
oder eine Silbe mit weiterem Gottesnamen zur Anrede eingefügt wird.
Wenn also jemand sagt: „Allähu huwa akbar" („Gott, er ist größer")
oder: „Allähu yä rahmänu akbar" („Gott - o Allerbarmer - ist größer"),
so sind der Takbirat al-Ihräm und das Gebet ungültig,
i o. Daß der, der in das Gebet eintritt, sich beim Aussprechen des Takbirat
al-Ihräm selbst hören kann. 93 Wenn man sie im stillen - nur innerlich
- rezitiert, ohne sich selbst dabei die Laute aussprechen zu hören, so
ist das Gebet ungültig. Dies gilt aber nicht bei einem Tauben bzw.
Stummen oder bei jemandem in der Nähe von starkem Lärm oder
Getöse: in einer solchen Lage entfällt diese Bedingung. Bei einem
Tauben jedoch gilt, daß er sich im Rahmen seiner körperlichen Mög-
lichkeiten bemühen muß, den Takbirat al-Ihräm auszusprechen, indem
er zum Beispiel Zunge und Lippen wie beim Aussprechen des Takbirat
al-Ihräm-bewegt.

1 1 . Daß die für das Gebet - auf das sich der Takbirat al-Ihräm bezieht -
vorgesehene Zeit eingetreten ist: bei einem Pflichtgebet, einer zeitge-
bundenen Näfila [Näfila mu'aqqata) oder einer anlaßgebundenen Näfila
[Näfila musabbaba) — wie oben vorgestellt.

12. Daß man sich während des Takbirat al-Ihräm in Richtung der Qibla
wendet - sofern die Bedingung, sich in Qibla-Kichtung zu wenden,
nicht aus bestimmten Gründen entfällt. 94

1 3. Daß man als Nachbeter seinen Takbirat al-Ihräm zeitlich etwas nach
dem des Imäm durchführt.

1 4. Daß der Takbirat al-Ihräm nur an einer solchen Stelle (im Gebet) durch-
geführt wird, an der Koranrezitation gültig sein kann.

Hanqfiya
Folgende Bedingungen müssen zur Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm er-
füllt sein:

1 . Das Eintreten der Zeit, die für das Gebet vorgeschrieben ist, auf das
sich der Takbirat al-Ihräm bezieht; verrichtet man den Takbirat al-Ihräm
vor dieser Zeit, ist er ungültig.

2. Daß sich der Betende ganz sicher ist, daß die Zeit für sein Gebet
bereits begonnen hat.

3. Daß die Aura bedeckt ist. Wenn nun jemand den Takbir (für den
Takbirat al-Ihräm) macht, wobei seine Aura entblößt ist, und er dann
anschließend seine Aura korrekt bedeckt, ist sein Takbirat al-Ihräm un-
gültig.

2g8 HANDBUCH ISLAM

4. Daß man weder im Zustand des Hadath asghar noch des Hadath akbar
ist sowie rein von Najäsa - und sich dessen auch sicher ist. Daher gilt
weder Takbirat al-Ihräm noch Gebet, wenn Körper, Kleidung und/
oder Ort des Betenden mit einer solchen Najäsa beschmutzt sind, die
nicht vernachlässigt werden darf. Wenn nun jemand den Takbirat al-
Ihräm durchführt und dabei zum Beispiel vermutet, daß an seinem
Körper eine solche Najäsa ist, ist er ungültig - selbst dann, wenn sich
im nachhinein herausstellt, daß er voll und ganz im Zustand der Tahära
war.

5. Daß der Takbirat al-Ihräm im Stehen durchgeführt wird, wenn ein
Gebet verrichtet werden soll, was Fard, Wäjib oder die Sunna von Fajr
ist. Bei den übrigen jViz/i/<2-Gebeten aber ist es das Stehen keine Bedin-
gung: bei diesen Gebeten kann man den Takbirat al-Ihräm auch im
Sitzen durchführen.

Wenn man den Takbirat al-Ihräm schräg (nach vorn) geneigt durch-
führt, die Haltung aber dem Stehen (das heißt Qiyäm) ähnlicher ist als
dem Rukü\ so schadet das der Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm nicht.
Wenn die Haltung aber mehr dem Rukü s ähnelt, so ist der Takbirat al-
Ihräm also ungültig. All dies gilt natürlich für den Normalfall, daß der
betreffende Betende zum aufrechten Stehen in der Lage ist.

Wenn nun jemand sich einem bereits begonnenen Gebet und dem
Imäm dieses Gebets anschließt, wenn dieser Imäm bereits im Rukü' ist,
so soll der Masbüq den Takbirat al-Ihräm hinter diesem Imäm verrichten.
Wenn er ihn stehend verrichtet, so sind er und sein Gebet gültig.
Wenn er aber nur steht, während er das Wort „Allähu" spricht, aber -
während er sich im Rukü'beugt - „akbar" spricht, so ist der Takbirat al-
Ihräm des Masbüq ungültig.

Wenn man sich als Nachbeter (Ma'müm) vom Anfang des Gebets
an einem Imäm anschließt, aber das Wort „Allähu" beim Takbirat al-
Ihräm ausspricht, bevor der Imäm das seinerseits bei seinem Takbirat al-
Ihräm getan hat, so ist der Takbirat al-Ihräm des Ma'müm ungültig.

6. Daß man beim Takbirat al-Ihräm auch das Gebet als solches (zum
Beispiel als Fard-Gebet) beabsichtigt.

7. Daß man zum Takbirat al-Ihräm vor einem Fard-Gebet die Absicht
genau faßt, indem man zum Beispiel die Niya zum Fard des Zjihr^ des
Asr usw. faßt. Wenn nun jemand in so einem Fall den Takbirat al-
Ihräm ohne genaue NTya-Form durchführt, ist er ungültig.

8. Daß man vor einem Wäjib-Gebet in der Niya die Art des Gebets genau
faßt: etwa indem man zwei Rak c a des Tawäf, das Festgebet ( c Id al-Fitr),
das Mfr-Gebet, ein gelobtes Gebet (Salät man^üra) oder das Nachholen
(Qadä) eines bestimmten Näfila, das ungültig oder verpaßt wurde,
beabsichtigt. All diese Arten des W%'i£-Gebetes müssen beim Takbirat

BUCH ÜBER DAS GEBET 29Q

al-Ihräm genau bezeichnet werden. Bei den übrigen Nawäfil jedoch ist
diese genaue Nennung zur Form und Art des Gebetes nicht verpflich-
tend. 95

9. Daß man sich - beim Aussprechen/Formulieren des Wortlauts des
Takbirat al-Ihräm - die Worte selbst sprechen hört. Wenn man nun
flüstert, (so daß auch für einen selbst kein Wort klar hörbar ist), oder
man die Worte nur im Herzen formuliert, so ist der Takbirat al-Ihräm
ungültig. Genauso verhält es sich auch bei jeder anderen Formulie-
rung während des Gebets (Lobpreisung Gottes, Ta'awwudh, Basmala,
Rezitation (Qirä'a), Tasbih, Segen für den Propheten^J: 96 all das gilt
bei der Hanafiya nur dann, wenn es zumindest für einen selbst hörbar
ausgesprochen wurde. Wurde es nur (undeutlich) geflüstert oder rein
innerlich (also unhörbar) formuliert, gilt es — ganz allgemein in allen
diesbezüglichen Rechtsfragen - nicht.

10. Daß der Wortlaut des Takbirat al-Ihräm ein Dhikr sein muß, in der
(auch besten) Grundform „Allähü akbar" oder in einer sonst zulässigen
Form - wie zuvor schon vorgestellt.

1 1 . Daß sich die Formulierung des Takbirat al-Ihräm ausschließlich auf
Gott bezieht. Wenn sich diese Formulierung auch auf ein Bedürfnis
des Betenden bezieht - wie im Fall des Istighßr oder dergleichen 97 -,
so ist der Takbirat al-Ihräm ungültig - wie schon vorgestellt.

1 2. Daß man nicht die Basmala als Dhikr des Takbirat al-Ihräm nimmt; in
diesem Fall ist der Takbirat al-Ihräm ungültig.

13. Das das „//(«)" im Gottesnamen „Allähu" nicht bei der Formulie-
rung wegfällt (also „Allähu''' zu „Atta" wird 98 ) - sonst wird der Takbirat
al-Ihräm ungültig.

14. Daß das zweite, verdoppelte, „L" in „Allah" deutlich verdoppelt ge-
sprochen wird 99 . Für den Fall, daß das nicht geschieht, herrschen un-
terschiedliche Meinungen innerhalb der Hanafiya, ob der Takbirat al-
Ihräm 100 gültig ist. Aus einer gewissen Vorsichtshaltung heraus wird es
als besser vertreten, wenn man die Länge deutlich ausspricht.

15. Daß man das erste, anlautende „A" in „Allähu" nicht verlängert, in-
dem man „Allähu akbar" sagt. Wenn das geschieht, gilt neben dem Takbirat
al-Ihräm auch das ganze Gebet nicht (!), weil ein Infragestellen der abso-
luten Größe Gottes zur sofortigen Ungültigkeit des Gebetes führt. Wer
das absichtlich tut, wird ungläubig, wer das aus Unachtsamkeit, aber
ohne Absicht tut, begeht einen gefährlichen, verwerflichen Fehler. In
diesem Punkt stimmt die Hanafiya mit der Shäfi'iya völlig überein.

16. Daß das zweite „A" in „akbar" nicht verlängert wird. Wer sagt: „Allähu
akbär" (oder auch: Ikbär), dessen Takbirat al-Ihräm und Gebet (!) sind in
jedem Falle ungültig, weil das Wort „Akbär" „Große Trommeln" be-
deutet {Ikbär bedeutet unter anderem „Menstruation"). Sagt er das

300 HANDBUCH ISLAM

mit Absicht, wird er ungläubig; auch hier stimmen Hanafiya und Shä-
fi'iya überein.

17. Daß zwischen der Niya und dem Takbirat al-Ihräm keine Trennung
durch etwas dem Gebet „Fremdes" 101 eintritt. Wenn jemand etwa die
Absicht zum Gebet faßt, dann aber eine Handlung vornimmt, die
außerhalb des Gebets liegt, wie Essen 102 usw., Trinken oder (freies,
alltägliches) Sprechen oder- ohne 'Udhr- sich zu räuspern/Hm-Lau-
te von sich zu geben, und dann den Takbirat al-Ihräm ohne erneute
Niya vornimmt, dessen Gebet ist ungültig.

Dahingegen macht eine Trennung zwischen Niya und Takbirat al-
Ihräm wie das Gehen zur Moschee, ohne zu sprechen oder etwas Kon-
kretes anderes (als eben das Gehen) zu tun, den Takbirat al-Ihräm nicht
ungültig, und das Gebet ist dann voll gültig. 103

18. Daß der Takbirat al-Ihräm der Niya nicht vorausgeht. Wenn jemand
den Takbirat al-Ihräm zuerst durchführt und dann erst die Niya zum
Gebet faßt, so ist der Takbirat al-Ihräm ungültig.

19. Es ist (nach Ansicht der Hanafiya) keine zwingende Bedingung zur
Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm, daß er in arabisch gesprochen wird,
doch gilt es als makrüh tahriman, wenn dies jemand tut, der des Arabi-
schen ausreichend mächtig ist. 104

Mälikiya
Die folgenden Bedingungen müssen beim Takbirat al-Ihräm erfüllt sein:

1 . Daß der Takbirat al-Ihräm in arabisch gesprochen wird, sofern der
Betende dazu in der Lage ist.

2. Daß der Takbirat al-Ihräm stehend durchgeführt wird, sofern der Be-
tende dazu körperlich in der Lage ist. Wenn nun jemand gebeugt den
Takbirat al-Ihräm verrichtet, ohne daß ein Entschuldigungsgrund vor-
handen ist, so ist der Takbirat al-Ihräm ungültig, gleich, wie stark der
Betende gebeugt ist.

Wenn man andererseits als Masbüq sich einem Imäm anschließen
will, der sich bereits in den Rukü ( gebeugt hat, und ihm noch rechtzei-
tig nachfolgen will und darum den Takbirat al-Ihräm etwas gebeugt
verrichtet, so sind der Takbirat al-Ihräm und das Gebet doch gültig.
Andererseits gilt diese Rak'a für ihn dann als nicht mehr erreicht, und
er muß sie nach dem Saläm des Imäm nachholen.

3. Die Reihenfolge der Worte „Allähu" und „akbar" muß gewahrt blei-
ben. Wenn man sie vertauscht und sagt „Akbaru lläh" 105 , so ist der
Takbirat al-Ihräm ungültig.

4. Daß das anlautende A in „Allähu" nicht verlängert wird (weil damit
eine Frage ausgedrückt wird). Tut man es aber unabsichtlich, so scha-
det es der Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm bei der Mälikiya nicht. 106

BUCH ÜBER DAS GEBET 3 01

5. Daß nach dem B in „Akbar" kein langes A gesprochen wird. Tut man
das absichtlich, wird der Takbirat al-Ihräm ungültig, tut man es aber
unabsichtlich, so bleibt der Takbirat al-Ihräm doch gültig. 107

6. Daß die Länge des zweiten A in „Allähu" auch deutlich lang gespro-
chen wird, wie das dem Wort - korrekt gesprochen - entspricht. 108

7. Daß man das „-h(u) il in „Allähu" nicht wegfallen läßt (was der dialekt-
arabischen Aussprache entspricht), daß man also nicht „Allä akbar"
sagt, denn im klassischen Arabisch wird das als „daß/damit er nicht
größer ist" verstanden.

Hierüber besteht bei allen Gelehrten und Madhähib Einigkeit.
Wenn aber das U in „Allähu'' sehr lang - also das Wort als „Allähu' -
gesprochen wird, so schadet das der Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm
bei der Mälikiya nicht. 109

8. Daß keine (dem Brauch, c Urf) gemäß längere Sprechpause zwischen
den beiden Ausdrücken des Takbirat al-Ihräm eintritt, weil sonst der
Takbirat al-Ihräm ungültig wird. Eine kürzere Pause aber schadet der
Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm nicht. 110

9. Daß zwischen den beiden Worten des Takbirat al-Ihräm keine Tren-
nung durch einen Einschub entsteht, indem man etwa sagt: „Allähu l-
akbar" oder „Allähu huwa l~akbar" (Gott, er ist der Größte). 111

1 o. Daß der Betende beim Eintritt in das Gebet, während des Sprechens
des Takbirat al-Ihräm, seine Zunge bewegt. Dabei gilt, daß ein lautes
Aussprechen des Wortlautes des Takbirat al-Ihräm bei der Mälikiya kei-
ne Bedingung ist. Wird aber die Zunge beim Takbirat al-Ihräm nicht
bewegt, ist der Takbirat al-Ihräm ungültig - es sei denn, der Betende ist
stumm oder taubstumm: In diesem Fall genügt es ihm, den Takbirat
al-Ihräm mit der bloßen Mya, ohne Zungenbewegung, zu verrichten. 112

1 1 . Alles, was beim Gebet allgemein Bedingung zu dessen Gültigkeit ist,
wie Einnehmen der Q^/ö-Richtung und Bedecken der Aura, Reinheit
(Tahära) usw., ist auch Bedingung zur Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm.

Hanbaliya
Folgende Bedingungen müssen beim Takbirat al-Ihräm erfüllt sein:

1 . Der Wortlaut des Takbirat al-Ihräm muß unbedingt „Allähu akbar" sein.
Jede Einfügung oder Verwendung anderer Gottesnamen usw. macht
den Takbirat al-Ihräm ungültig, und auch die Einhaltung der Reihen-
folge dieser beiden Worte ist verpflichtend zur Gültigkeit.

Wenn andererseits ein weiterer indirekter Gottesname zusäzlich an-
gehängt wird, etwa in der Form: „Allähu akbar wa 'a^am" (Gott ist grö-
ßer und gewaltiger), so ist das zwar gültig, aber makrüh.

2. Daß man den Takbirat al-Ihräm - wenn körperlich möglich - stehend
verrichtet. Wenn man dabei leicht gebeugt steht, aber so, daß die

3°2 HANDBUCH ISLAM

Haltung dem Qiyäm näher ist als dem Rukü', so ist der Takbirat al-Ihräm
noch gültig.

3. Daß das anlautende A in „Allähu" nicht gelängt wird.

4. Daß das zweite A in „akbar" nicht verlängert wird.

5. Daß der Takbirat al-Ihräm in arabisch verrichtet wird.

6. Daß das U in „Allähu" nicht so lang gesprochen wird; tut man das,
wird der Takbirat al-Ihräm damit ungültig.

7. Daß man weder sagt: „Allä akbar" noch: „Alläü- akbar". 113

8. Daß zwischen den korrekt gesprochenen beiden Worten des Takbirat
al-Ihräm kein „wa" („und") eingefügt wird (Allähu wa akbar); ansonsten
wird der Takbirat al-Ihräm ungültig.

9. Daß keine Sprechpause zwischen den beiden Worten des Takbirat
al-Ihräm eintritt, die so ausgedehnt ist, daß sie zum Sprechen eines
auch nur kleinen anderen Wortes ausreichen würde.
10. Alle Bedingungen des Gebets, wie Einnehmen der Qibla, Reinheit
usw., sind auch Bedingung zur Gültigkeit des Takbirat al-Ihräm.

§28

DIE DRITTE PFLICHT: DAS STEHEN (QIYÄM)

Die Rechtsschulen stimmen überein, daß der Qiyäm in jeder Rak ( a eines
Fard-Gtbetes ebenfalls Pari ist - unter der Bedingung, daß der Betende
dazu körperlich in der Lage ist. Wenn er das nicht ist - aufgrund einer
Krankheit und dergleichen -, so entfällt diese Pflicht für ihn, und er
muß in der Haltung beten, die er einnehmen kann. 114

Aber in Gebeten, die Sunna (= Sunnaghair mu'akkada), mandüb usw. (also
Nicht-Pflicht) sind, ist der Qiyäm nicht verpflichtend, sondern es ist auch
zulässig, ihn im Sitzen auszuführen 115 - selbst wenn der Betende zum
Qiyäm in der Lage ist.

Dieser Hukm gilt übereinstimmend. Allerdings gibt es in der Hanafiya
diesbezüglich eine Unterscheidung bei den Nicht-Pflichtgebeten.

Hanafiya

Außer in den Fard-Geheten gilt der Qiyäm auch beim Witr, bei gelobten
Gebeten (Salawät man^üra) und bei den zwei Rak ( a des Fajr Pflicht, und
ein Sitzen anstelle des Qiyäm - ohne Entschuldigungsgrund, 'Udhr - ist
ungültig.

Der Qiyäm gilt während des Gebetes so lange als Fard, wie der Betende
aus dem Koran rezitiert - sei es die verpflichtende Rezitation (Qirä'a

BUCH ÜBER DAS GEBET 3°3

mqfrüda), die der Sunna {ghair mu'akkada) nach empfohlene [Qirä'a masnüna)
oder die, die mandüb ist [Qirä'a mandüba).

Das Maß dessen, in dem der Qjyäm verpflichtend (Fard) ist, wird von
den Madhähib unterschiedlich gesehen:

Bei der Shäfi'iya und Hanbaliya erstreckt sich die Pflicht lediglich auf den
Bereich des Gebets, in dem Pflicht-Rezitation [Qirä'a mafrüdd) vorgetra-
gen wird, während alles andere freiwillig ist.

Die Hanafiya und Mälikiya jedoch haben dazu -je nach Umstand - spe-
zielle Ansichten:

Hanafiya
Das verpflichtende Maß des Qjyäm erstreckt sich über die Zeit, in der
die Pflicht-Rezitation [Qirä'a mqfrüda) durchgeführt wird, welche sich
auf eine längere bzw. drei kurze Ayät bezieht.

Was aber darüber hinausgeht, ist als Qjyäm entweder wäjib oder mandüb:
wäjib, wenn etwas währenddessen rezitiert wird, was wäjib ist - die Fätiha
etwa, und entsprechend mandüb, wenn etwas, was mandüb ist, während-
dessen rezitiert wird (zum Beispiel weitere Ayät in den jeweils ersten
zwei Rak'a eines Pflichtgebets).

Dabei gilt aber, daß dieser Hukm vor dem eigentlichen Eintritt der
Sache besteht 116 : Wenn nun jemand seine Rezitation über den reinen
Pflichtteil hinaus ausdeht, so wird währenddessen der Qjyäm allerdings
zu Fard, im Ausmaß der Verlängerung 117 . Das geht soweit, daß jeman-
des Gebet ungültig ist, wenn er im Extremfall den Text etwa eines
Dreißigstels des Korans rezitiert, aber nur am Anfang steht (im Maß
einer längeren Aya usw.) und sich dann setzt und so im Sitzen die Rezi-
tation im Gebet vollendet.

Mälikiya

Der Qjyäm ist verpflichtend [Fard) während des Pflichtgebets vom Mo-
ment des Takbirat al-Ihräm an sowie während der Rezitation der Fätiha
und während des Moments, in dem sich der Betende gerade in den
Rukü c senkt.

Was aber den Zeitraum während der Rezitation einer weiteren Sura
- oder einzelner Ayät davon - angeht, so ist der Qjyäm währenddessen
Sunna (also Nicht -Pflicht). Wenn sich zum Beispiel ein Betender wäh-
rend dieses Zeitraumes aus dem Qjyäm heraus auf etwas stützt 118 — und
selbst wenn dieser Stützgegenstand umfällt, verschwindet usw. und der
Betende dadurch hinfällt -, so wird das Gebet dadurch nicht ungültig.
Wenn er sich aber während der Rezitation der Fätiha bzw. während er

304 HANDBUCH ISLAM

sich aus dem Qvyäm in den Rukü c beugt, so aufstützt, so ist das Gebet für
ihn ungültig.

Ansonsten stimmen die Madhähib darin überein, daß ein eigentliches
Hinsetzen und Sitzen (Julüs) während der Rezitation einer (weiteren)
Sure das Gebet ungültig macht, auch wenn der entsprechende Qvyäm
nicht von sich aus Fard ist: weil nämlich ein solches Verhalten die Form
des Gebetes verändert. 119

§ 29

die vierte pflicht: das rezitieren der fätiha
(qirä'at al-fätiha)

Bei diesem Thema ergibt sich zunächst eine wichtige Frage: Ob die
Rezitation der Fätiha (Qirä'at al-Fätiha) 120 in allen Rak'as eines jeden Ge-
bets Fard ist, gleich ob das Gebet selbst Farrf-Gebet oder Näfila-Gebet ist.
In dieser Frage stimmen die drei Rechtsschulen außer der Hanqfiya in-
sofern überein, als die Rezitation der Fätiha (Qirä'at al-Fätiha) in jeder
Rak'a eines jeden Gebets Fard ist.

Wenn nun nach dieser Ansicht der Betende im Gebet auch nur in
einer Rak'a vorsätzlich die Fätiha wegläßt - nicht rezitiert -, so ist sein
Gebet ungültig. Dabei besteht kein Unterschied zwischen Fard-Gebeten
und solchen, die nicht FW sind. Wenn aber jemand die Fätiha aus Ver-
sehen, Vergeßlichkeit nicht rezitiert, so muß er die Rak'a, in der er sie
weggelassen hatte, wiederholen, in der Art und Weise, wie es im Ab-
schnitt über „Sujüd li s-Sahuw" beschrieben wird.

Die Hanafiya hingegen vertritt diesbezüglich die Meinung, daß die
Rezitation der Fätiha im Gebet nicht Fard ist, sondern Wäjib, oder an-
ders ausgedrückt: Sunna mu'akkada 121 . Wenn also nach dieser Meinung
jemand die Rezitation der Fätiha vorsätzlich unterläßt, so wird sein Gebet
nicht ungültig. Dazu im einzelnen die Darstellung der Hanqfiya.

Hanqfiya

Das Verpflichtende ist die Rezitation (Qirä'd) als solche, nicht aber
die Rezitation der Fätiha (Qirä'at al-Fätiha) im besonderen; dies gemäß
dem Wort Gottes: „... Also rezitiert, was euch vom Koran [zu rezitie-
ren] leichtfällt" (Sure al-Muzzammil [73], Vers 20) sowie dem, was in
den beiden Sahih-Hadith-Werken von al-Bukhär! und Muslim vom
Propheten^J überliefert wird:

BUCH ÜBER DAS GEBET 3°5

„Wenn du dich zum Gebet begeben willst, so führe zunächst den
Wudü' aus, dann wende dich in Richtung Qibla, dann [beginne das
Gebet und] rezitiere [im Gebet], was dir vom Koran [zu rezitieren]
leichtfällt".

Was dazu noch die Aussage des Gesandten Gottes.gj£ angeht: „[Es
gibt] kein Gebet außer dem mit der Fätiha" 122 , so ist mit all dem insge-
samt gemeint, daß es sich um das Rezitieren [von Koranversen] in
zwei Rak'a des i<W-Gebetes handelt und es zugleich Wäjib ist, daß
dies in den ersten beiden Rak'a des Gebets geschieht, und daß es Wäjib
ist, daß die Fätiha dabei rezitiert wird. Wenn nun nach dieser Ansicht
jemand in den ersten beiden Rak ( a eines Vier-ifa£ f 0-Gebets nicht rezi-
tiert, so muß er in den verbleibenden Rak'a rezitieren - dann ist sein
Gebet gültig. Jedoch hat er in diesem Fall ein Wäjib unterlassen, und
daher - wenn er dies aus Versehen tat - muß er am Ende des Gebets
den Sujüd li s-Sahuw verrichten; falls er den Sujüd li s-Sahuw nicht ver-
richtet, muß er das Gebet wiederholen. Ebenso muß er das Gebet
wiederholen, wenn er das Wäjib absichtlich unterlassen hat. Wieder-
holt der Betende aber in diesen Fällen sein Gebet nicht, so ist es for-
malrechtlich zwar gültig, jedoch hat der Betende dann Sünde auf
sich geladen. 123 In den übrigen Rak c as des Fard-Gebets gilt die Rezita-
tion der Fätiha jedoch bei der Hanafiya als Sunna. 12 *

In den Näfila-Gebeten jedoch ist das Rezitieren der Fätiha in allen
Rak'as Wäjib, weil (formalrechtlich) je zwei Rak c a der Nawäfil als
eigenständiges Gebet betrachtet werden können - selbst dann, wenn
man zwei Zweiergruppen von Rak'a zu einem Vier-/fo£ f fl-Gebet zu-
sammenfaßt (also die vier Rak'as mit einem einzigen Takbirat al-Ihräm
beginnt und - ohne Trennung oder Unterbrechung - erst am Ende
der vierten Rak'a das Ganze mit dem Saläm beschließt).

Entsprechend wird auch beim Witr- das hier in dieser Frage als ein
Näfila dieser Art gilt - die Fätiha in allen Rak'a des Gebetes als Wäjib
betrachtet. Als Maß der verpflichtenden Rezitation (Qirä'a mafiüda)
gelten in der Hanafiya - abgesehen von der Fätiha — drei kurze Ayät
bzw. eine längere Aya.

Die Rechtsschulen außer der Hanafiya - die Mälikiya, Shäfi'iya und
Hanbaliya- nehmen einen bei al -Bug häri und Muslim überlieferten
Hadith vom Propheten^gp als Beleg, daß das Rezitieren der Fätiha Fard
ist. Der Hadith lautet: „Es gibt kein Gebet für jemanden, der nicht die
Fätiha des Buches [Gottes des Erhabenen] rezitiert."

Zur Frage, ob das Rezitieren der Fätiha im Gemeinschaftsgebet (Salät
al-Jamä'a) sowohl für den Imäm als auch für Ma'müm Fard ist, haben die
Madhähib unterschiedliche Meinungen.

30Ö HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya

Das Rezitieren der Fätiha ist für den Ma'müm hinter dem Imäm ver-
pflichtend (Fard), außer wenn er sich als Masbüq erst später dem Imäm
anschließt und ihm so die Rezitation der ganzen Fätiha oder ein Teil
davon entgangen ist.

Sofern der Imäm nicht offensichtlich Muhdath ist bzw. sofern er nicht
gerade eine zusätzliche Rak'a betet, übernimmt er in diesem Fall für
den Masbüq die Verpflichtung der Rezitation - das heißt, in diesem
Fall genügt die Rezitation des Imäm.

Hanaßya

Das Rezitieren des Ma'müm hinter dem Imäm ist makrüh tahriman, so-
wohl bei einem Gebet mit offener Rezitation (Salät jahriyd) als auch
bei einem stiller Rezitation [Salät sirriya), gemäß dem Hadith des Ge-
sandten Gottes^J: „Wer [im Gebet] einen Imäm hat, für den ist die
Rezitation des Imäms seine Rezitation." 125

Mälikiya

Die Rezitation hinter dem Imäm ist in leisen Gebeten für den Ma'müm
mandüb, in laut rezitierten makrüh 126 - außer im Fall, daß man Mei-
nungsverschiedenheiten (zwischen Anhängern verschiedener Auffas-
sungen) vermeiden will: dann ist es - mit dieser Mya - ebenfalls mandüb.

Hanbaliya

Es ist für den Ma'müm bei leisen Gebeten mustahabb, hinter dem Imäm
zu rezitieren, sowie auch in den Rezitationspausen 127 des Imäms bei laut
vorgetragenen Gebeten. Wenn der Imäm bei laut vorgetragenen Gebe-
ten rezitiert, ist es allerdings makrüh, als Nachbeter zu rezitieren. 128

Des weiteren stellt sich die Frage, wie sich jemand verhalten soll, der
des Arabischen nicht mächtig ist und die Fätiha nicht rezitieren kann.

Shäfi'iya und Hanbaliya

Wer nicht in der Lage ist, die Fätiha im Gebet zu rezitieren, aber Ayät
des Korans beherrscht im Maß der Fätiha ~ in dem Sinne, daß die
Anzahl der Buchstaben, Silben und Ayät übereinstimmt -, so muß er
diese anstelle der Fätiha rezitieren. 129

Wer nur eine Äya - oder einige wenige Ayät, in jedem Fall aber
weniger als das Maß der Fätiha - beherrscht, der muß das, was er
auswendig kann, anstelle der Fätiha so oft wiederholen, bis das so
Vorgetragene dem Maß der Fätiha entspricht.

BUCH ÜBER DAS GEBET 307

Wer überhaupt nichts vom Korantext auswendig beherrscht bzw.
im Gebet rezitieren kann, muß ein Dhikr bezüglich Gottes rezitieren,
indem er etwa im Mindestfall den Gottesnamen „Allah" spricht, im
Maß der Fätiha.

Wer auch dazu außerstande ist' 30 , der muß zwischen dem Takbirat
al-Ihräm und dem Rukü' im Zeitmaß der Fätiha schweigend im Qjyäm
stehen; wenn er das nicht tut, so ist sein Gebet ungültig.
Bei beiden Rechtsschulen gilt außerdem, daß es unzulässig ist, die
Fätiha anders als in arabisch zu rezitieren.

Hanafiya

Wer außerstande ist, Arabisch zu sprechen, kann ersatzweise in einer
anderen Sprache rezitieren, wobei sein Gebet dann gültig ist. 131

Mälikiya

Wer die Fätiha nicht gut und schön rezitieren kann, dem obliegt es
verpflichtend, dies zu erlernen, wenn ihm das möglich ist; ist es ihm
aber nicht möglich, ist es für ihn verpflichtend, im Gebet jemandem
nachzufolgen, der die Fätiha gut rezitieren kann.

Wenn er niemanden findet, auf den das zutrifft, so muß er zwi-
schen dem Takbirat al-Ihräm und dem Rukü' eine Trennung (zumin-
dest in Form von Schweigen) vornehmen 132 . Es ist mandüb, in dieser
Trennungszeit ein Dhikr zu rezitieren.

Es ist darüber hinaus nur für denjenigen verpflichtend, sich einem
anderen als Ma'müm anzuschließen, der nicht stumm ist. Einem Stum-
men aber obliegt das nicht, und er kann in der beschriebenen Form
auch als Einzelbetender das Gebet verrichten, muß nicht nach einem
anderen suchen, der als Imäm geeignet ist.

Drei der Rechts schulen - die Hanafiya, Shafi'iya und Hanbaliya - stim-
men darin überein, daß, wenn sich jemand bei der Rezitation nicht
selbst hört, er nicht als ein Rezitierender gilt; nur die Mälikiya vertritt
hier eine andere Ansicht.

Mälikiya

Es ist nicht verpflichtend, daß sich ein Rezitierender selbst hört; es
genügt, wenn er seine Zunge bewegt. Dennoch ist es vorzuziehen,
daß er sich selbst hört, um Uneinigkeiten bei unterschiedlichen Rechts-
meinungen vorzubeugen.

308 HANDBUCH ISLAM

§ 3°
DIE FÜNFTE PFLICHT! DAS SIGH-VERBEUGEN (RUKÜ')

Der Rukü ( (die Verbeugung) ist in jedem Gebet für jeden Pflicht, der
dazu in der Lage ist. Es besteht keinerlei Zweifel, daß der Rukü' als sol-
cher Fard ist. Jedoch bestehen bei den Rechtsschulen unterschiedliche
Ansichten über das Maß, in dem der Rukü' durchgeführt werden muß.

Hanafiya

Der Rukü' ist als solcher (in seinem Minimalpflichtbereich) erfüllt,
wenn der Betende seinen Kopf so stark herabneigt, bis der Zustand
des Betenden dem einer vollständigen Verbeugung näher ist als ei-
nem aufrechten Stehen; falls der Betende so den Rukü' vollzieht, ist
sein Gebet gültig.

In seiner vollendeten, besten Form jedoch besteht der Rukü ( darin,
daß man sich in der Hüfte so herabbeugt, daß der Kopf auf gleicher
Höhe ist wie das Hinterteil (wobei man sich mit den Händen, mit
denen man die Kniegelenke umfaßt, abstützt).

Dies ist die Form, in der ein Stehender den Rukü' ausführt; bei je-
mandem, der den Rukü' aus dem Sitzen heraus ausführt, besteht er
aus einem Neigen des Kopfes bei starker Neigung des Rückens; in
diesem Fall ist der Rukü' erst dann erfüllt, wenn die Stirn (senkrecht
gesehen) auf der Höhe des Platzes vor den Knien ist.

Hanbaliya

Der Rukü' eines stehend Betenden besteht darin, daß er seinen Rük-
ken so beugt, daß er mit seinen Händen seine Knie umfassen kann -
sofern er von seiner naturgegebenen Gestalt her normallange Arme
hat, weder extrem lange noch außergewöhnlich kurze. Wenn jemand
nicht normallange Arme hat, so soll er den Rukü' mit einer solchen
Beugung des Rückens verrichten, als ob er normal mittellange Arme
hätte.

Die vollständige, beste Form des Rukü' ist, daß der Rücken ganz
gerade und gestreckt gehalten wird und der Kopf gerade in Richtung
des Rückens gehalten wird (das heißt, daß der Kopf weder höher
noch niedriger als der Rücken ist, von der Seite her betrachtet).

Bei einem Betenden, der sitzend betet, gilt, daß er sein Gesicht beim
Rukü' so weit vorbeugen muß, bis es (senkrecht gesehen) auf der Höhe
des Platzes vor seinen Knien ist, wobei er sich soweit wie möglich
dem Boden zuneigen soll. So ist der Rukü' in diesem Falle auf das
Vollständigste durchgeführt.

BUCH ÜBER DAS GEBET 3O9

Shäfi'iya

Die mindeste Form des Rukü' ist bei einem stehend Betenden, daß er
sich so beugt, daß er mit seinen Händen - wenn er seiner Gestalt
nach normallange Gliedmaßen hat - die Knie umfaßt, ohne zu einer
Seite, rechts oder links, hinzuneigen 133 , wobei als Bedingung gilt, daß
er den Rukü' beabsichtigen muß.

Die vollständige Form des Rukü' ist beim Stehenden, daß Rücken
und Nacken gerade sind und (seitlich betrachtet) eine Linie bilden,
auf gleicher Höhe sind.

Beim Sitzenden besteht die Mindestform des Rukü ( darin, daß er
sich so weit verbeugt und nach vorne beugt, bis seine Stirn (senkrecht
betrachtet) vor seinen Knien ist. Die vollständige Form des Rukü' beim
Sitzenden ist, daß das ganze Gesicht (senkrecht betrachtet) vor seinen
Knien ist.

Mälikiya

Die verpflichtende Mindestform des Rukü' besteht darin, daß der Be-
tende sich so beugt, daß er sich mit seinen Händen - wenn seine
Arme mittellang bzw. normallang sind - auf den Oberschenkeln ab-
stützt, und zwar in der direkten Nähe der Kniegelenke bzw. am Ende
der Oberschenkel, wo sie in die Kniegelenke übergehen.

Es ist andererseits mandüb, die Hände beim Rukü' auf die Kniegelen-
ke selbst zu legen und die Knie mit den Handflächen zu umfassen
sowie den Rücken gerade zu machen.

§ 3 1

DIE SECHSTE PFLICHT! DIE NIEDERWERFUNG

(sujüd)

Der Sujüd (die Niederwerfung) ist in völliger Übereinstimmung der Ge-
lehrten Fard. Dabei ist es für alle Betenden Fard, daß sie den Sujüd zwei-
mal in jeder Rak'a ausführen; lediglich in der Art und Weise, wie das zu
geschehen hat - das heißt bezüglich bestimmter Einzelheiten - beste-
hen bei den Rechtsschulen unterschiedliche Ansichten.

Mälikiya

Es ist verpflichtend, daß der Sujüd auf dem geringsten Teil der Stirn

ausgeführt wird. Wenn aber jemand den Sujüd auf einer der beiden

310 HANDBUCH ISLAM

Schläfen ausführt, so ist das als Sujüd ungültig. Es ist mandüb, daß der
Sujüd- neben der Stirn - zugleich auch auf der Nase ausgeführt wird.
Wenn man andererseits den Sujüd nur auf der Nase, nicht aber auch
zugleich auf einem Teil der Stirn ausführt, so ist das zu einem gülti-
gen Sujüd nicht ausreichend.

Wer zum Sujüd - in der beschriebenen Art und Weise - außerstan-
de ist, muß zumindest durch ein Hinweisen, ein leichtes Neigen usw.
(im Maß seines Vermögens) auf den Sujüd hinweisen. Es ist Sunna (das
heißt nicht Fard), den Sujüd auf den beiden Händen, Knien und Fuß-
spitzen auszuführen 134 , und es ist mandüb, die gesamte Stirn auf den
Boden aufzulegen und dort fest anzuschmiegen.

Wer den Sujüd nicht im Gebet verrichtet, muß das Gebet wiederho-
len.

Hanafiya

Der Fard-Tei\ des Sujüd besteht darin, daß man einen Teil der Stirn -
selbst, wenn es nur ein sehr kleiner Teil ist - auf den Untergrund/
Boden legt, auf dem man gültig einen Sujüd ausführen kann. Nur
einen Teil der Nase beim Sujüd- ohne Stirn - auf den Boden aufzule-
gen, genügt hingegen nur dann, wenn es bei Vorhandensein eines
Entschuldigungsgrundes ( { Udhr) geschieht. Allerdings genügt es zur
Erfüllung der Pflicht in keiner Weise, Wange oder Kinn (bzw. den
unteren Gesichtsteil) auf den Boden als Sujüd aufzulegen, weder mit
noch ohne Entschuldigungsgrund.

Auch muß bei jemandem, der den Sujüd ausführt, mindestens eine
Hand, ein Knie sowie ein Teil der (Zehen-) Spitzen eines Fußes wäh-
renddessen auf dem Boden aufliegen; dabei ist die Pflicht erfüllt, wenn
mindestens ein Zeh noch den Boden berührt.

Andererseits ist es wäjib, den größeren Teil der Stirn beim Sujüd auf
den Untergrund aufzulegen.

Shäfi'iya und Hanbaliya

Der Pflichtteil des Sujüd besteht darin, daß jeweils ein Teil eines jeden
der sieben überlieferten Körperteile auf den Untergrund aufgelegt
wird 135 . Nach Ansicht der Shäfi'iya muß dabei je der Innenflächen-
bereich der Hände bzw. Fußzehen auf dem Boden aufliegen.

Die Hanbaliya sagt darüber hinaus, daß auch die Nase verpflichtend
während des Sujüd auf den Boden aufgelegt werden muß.

Es ist zur Gültigkeit des Sujüd Bedingung, daß er auf etwas Trockenem,
Festem ausgeführt wird, auf dem die Stirn fest aufliegen kann, wie
etwa Steinboden oder Teppichen - im Gegensatz etwa zu gekrempelter

BUCH ÜBER DAS GEBET 3 I I

Baumwolle (die ja flockig, dick in ihrer Ausdehnung und nicht fest ist) 136 ,
auf welcher die Stirn nicht fest aufliegen kann: In solchen Fällen gilt
der Sujüd nicht. Ebenso gilt der Sujüd nicht, wenn er auf Stroh, Reis,
Mais und dergleichen' 37 ausgeführt wird - also auf einem Untergrund,
auf dem der Kopf nicht fest aufliegen kann.

Es ist weiter Bedingung, daß beim Sujüd die Stirn nicht auf den Hän-
den aufliegt; wenn das geschieht, ist das Gebet nach den Madhähib au-
ßer der Hanafiya ungültig (bätil).

Hanafiya

Wenn jemand beim Sujüd die Stirn auf die Hände legt, so ist das für
die Gültigkeit des Sujüd nicht schädlich, sondern ist lediglich makrüh.

Es schadet der Gültigkeit des Sujüd nicht, wenn die Stirn während des
Sujüd auf ein Kleidungsstück (bzw. ein Stück davon) gelegt wird 138 oder
auf etwas, was der Betende trägt und sich durch seine Bewegung so vor
ihn gelegt hat 139 ; allerdings gilt das nach den Rechtsschulen außer der
Shäfi'iya als makrüh.

Shäfi'iya

Es ist Bedingung, daß die Stirn beim Sujüd nicht auf einem Stoff stück
wie oben beschrieben aufliegt. Damit ist gemeint, daß das Gebet un-
gültig ist, wenn während des Sujüd ein Stoff stück vor der Stirn ist, das
sich nicht selbst - durch die Bewegung des Betenden - mitbewegt.
Wenn das Stoffstück aber lang ist und sich so auch mitbewegt, ist die
Gültigkeit des Sujüd nicht beeinträchtigt. Genauso verhält es sich etwa,
wenn jemand beim Gebet und Sujüd ein Taschentuch in der Hand
hält 140 , weil ein solches Tuch als nicht mit dem Körper bzw. der Klei-
dung des Betenden verbunden gilt.' 4 '

Es schadet nicht, wenn der Sujüd auf einem (zur Umwicklung des Tur-
bans gehörenden) Stoff teil eines Turbans gemacht wird' 42 . Wenn (zum
anderen) etwa jemand einen Turban anlegt, der mit einem langen Schal-
stück versehen ist 143 , dieses freie Stoff stück einen Teil der Stirn bedeckt
und der Betende dann darauf den Sujüd ausführt, so ist das Gebet dieser
Person nach Meinung der Madhähib außer der Shäfi'iya gültig.

Shäfi'iya

Es schadet der Gültigkeit des Sujüd, wenn er auf einen (zur Umwindung
gehörenden) Stoffstück des Turbans - das vor der Stirn aufliegt -
ausgeführt wird. Ebenso verhält es sich grundsätzlich bei einem Ver-
band, der - ohne Notwendigkeit - das gesamte Gesicht bedeckt. Wenn

312 HANDBUCH ISLAM

nun jemand mit voller Absicht und im Wissen um diese Angelegen-
heit und ohne Entschuldigungsgrund ('Udhr) den Sujüd nicht auf dem
von Stoff freien Gesicht ausführt, so ist sein Sujüd und Gebet ungültig
(bätil).

Als Entschuldigungsgrund ( c Udhr) gilt hier beispielsweise eine Ver-
wundung, wobei man fürchtet, daß das Ablösen des Verbandes ernst-
haften Schaden zufügen könnte: In diesem Fall ist der Sujüd mit vol-
lem Gesichtsverband gültig (sahih).

Es ist weiter Bedingung, daß der Platz, auf dem die Stirn während des
Sujüd aufliegt, nicht höher ist als der Platz der Knie im Sujüd. In der Frage,
bei welcher Höhe bzw. bei welchem Unterschied in der Höhe der Sujüd
ungültig wird, gibt es bei den Madhähib unterschiedliche Ansichten.

Hanafiya

Ein Höhenunterschied, der in dieser Lage der Gültigkeit schadet, liegt
bei einer halben Dhirä' (etwa 14 cm). Hier wird eine Ausnahme ge-
macht: wenn man aus der Notwendigkeit heraus, bei sehr großer Enge,
keinen Platz vor sich zum Sujüd findet 144 , ist es unter drei Bedingungen
gültig, den Sujüd auf dem Rücken des Betenden vor einem durchzufüh-
ren:

1 . Daß man wirklich keinen freien Platz vor sich findet, um die Stirn
auf den Boden zu legen.

2. Daß beide Sujüd derart innerhalb eines einzigen Gebets ausgeführt
werden.

3. Daß während des Sujüd die beiden Knie auf dem Boden sind.
Wenn eine dieser drei Bedingungen nicht erfüllt sind, ist der Sujüd

und das Gebet ungültig.

Hanbaliya

Die zusätzliche Erhöhung bzw. der Höhenunterschied, der das Gebet
ungültig macht, ist der, bei dem sich der Betende in seinem Gebet
ganz aus dem Rahmen der Form des Gebets herausbegibt. 145

Shäfi'iya

Wenn der Platz der Stirn im Sujüd höher liegt als der, auf dem die
Knie aufliegen, sind der Sujüd und das Gebet ungültig - außer wenn
Hinterteil und der das Hinterteil umgebende hintere Körperbereich
des Betenden (seitlich betrachtet) höher ist als sein Kopf und seine
Knie: in diesem Fall ist das Gebet gültig.

Der Gesichtspunkt bei der Shäfi'iya ist, daß beim Sujüd die Körper-
teile, die normalerweise am höchsten sind, am niedrigsten liegen, und

BUCH ÜBER DAS GEBET 3 I 3

umgekehrt die, die am niedrigsten sind, am höchsten sind. Dies gilt,
sofern kein Entschuldigungsgrund vorhanden ist; wo das aber gege-
ben ist - wie im Fall einer Schwangeren, die durch eine solche Kör-
perhaltung Schaden für sich und/oder das Kind befürchtet -, gilt
das nicht als Bedingung und obliegt dementsprechend auch nicht zur
Gültigkeit des Sujüd.

Mälikiya

Wenn die Erhöhung bzw. der Höhenunterschied bezüglich des Bo-
dens/des Untergrundes sehr groß ist, so ist der darauf ausgeführte
Sujüd ungültig. Wenn er hingegen nur gering ist - wie im Fall, daß
man den Sujüd auf einem Schlüssel, einer Schutzhülle usw. ausführt,
so ist der Sujüd - darauf ausgeführt - gültig, wenngleich dies nicht
das Beste/Vorzuziehende ist.

§ 32

DIE SIEBTE PFLICHT! DAS SIGH-AUFRIGHTEN

NACH DER VERBEUGUNG (AR-RAF' MIN AR-RUKÜ')

DIE ACHTE PFLICHT! DAS SICH-AUFRICHTEN

NACH DER NIEDERWERFUNG (AR-RAF' MIN AS-SUJÜD)

DIE NEUNTE PFLICHT: DAS SICH-GERADE-MACHEN

BEIM AUFRICHTEN (i'TIDÄL)

DIE ZEHNTE PFLICHT: DAS INNEHALTEN

UND VÖLLIGE RUHIGWERDEN DER KÖRPERGLIEDER

NACH DER NIEDERWERFUNG USW. (TAMÄNlNA)

Diese vier Pflichten sind miteinander verbunden. Dabei stimmen die
drei Rechtsschulen außer der Hanafiya darin überein, daß alle vier Fard
sind.
Die Hanafiya hingegen meint, daß

• das Sich-Aufrichten nach der Verbeugung (ar-Rqf min ar-Rukü),

• das Sich-Gerade-Machen beim Aufrichten (Ftidäl) sowie

• das Innehalten und völlige Ruhigwerden der Körperglieder nach
der Niederwerfung usw. ( Tamänina)

Wäjibät des Gebets, nicht Furüd sind; in dem Sinn, daß, wenn man
diese Dinge unterläßt, das Gebet nicht automatisch ungültig wird, son-
dern damit eine kleine Sünde begeht. Bezüglich des Sich-Aufrichtens
nach der Niederwerfung (ar-Rqf min as-Sujüd) jedoch meint auch die
Hanafiya, daß es Fard ist.

Dazu die Meinungen der Madhähib im einzelnen:

314 HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Das Sich-Aufrichten nach der Verbeugung (ar-Raf min ar-Rukü), das
Sich-Gerade-Machen beim Aufrichten (I'tidäl) sowie das Innehalten
und völlige Ruhigwerden der Körperglieder nach der Niederwerfung
usw. (Tamänina) sind Wäjibät des Gebets, nicht aber Fard-T eile davon.

Allerdings wird in der Hanafiya doch bei diesen Dingen ein Unter-
schied in manchen Aspekten gemacht: Unter der Tamänina wird das
Innehalten und völlige Entspannen der Körperglieder verstanden,
wobei alle Körperglieder mindestens für die Dauer einer Tasbiha. 1 ^ an
ihrem Platz ruhig verharren.

Die Tamänina ist Wäjib während des Rukü ( und des Sujüd, und ebenso
in jedem Rukn, der in sich eigenständig ist.

Beim Erheben aus dem Rukü ( bzw. aus dem Sujüd ist das verpflich-
tende Maß des Sich-Gerade-Machens (Ftidäl), daß die Haltung dem
Aufrechtsein beim Sitzen bzw. Stehen näher ist als dem Gebeugtsein.
Daß man sich völlig in eine gerade Haltung begibt, gilt dabei als
Sunna.

Shäfi'iya

Wenn sich der Betende zum Beispiel nicht so aufrichtet - sei es aus
dem Sujüd oder aus dem Rukü\ daß er sich ganz gerade aufrichtet und
so lange verharrt, bis seine Körperglieder sich ganz entspannt haben
und auf ihrem Platz bleiben - und sei es auch nur für einen Moment
-, so gilt das nicht als Erfüllung der Tamänina, und das Gebet ist
ungültig, selbst dann, wenn seine Haltung dem Sitzen bzw. Stehen
näher ist als das Gebeugtsein.

Das heißt, das verpflichtende Maß beim I'tidäl ist das völlige Sich-
Gerade-Machen. Weiter ist beim Ftidäl Bedingung, daß diese Hal-
tung nicht zu lange andauert. Verbleibt man so lange im Ftidäl-Zu-
stand, daß die so verstrichene Zeit ausreichen würde, die Fätiha zu
rezitieren oder ein überliefertes (mittellanges) Dhikr bzw. den gering-
sten Teil des Tashahhud zu rezitieren, so ist das Gebet ungültig.

Beim Erheben aus dem Rukü c bzw. dem Sujüd ist es weiter Bedin-
gung, daß man dabei diese Handlung und nichts anderes beabsich-
tigt. Wenn man sich aus diesen gebeugten Haltungen etwa nur er-
hebt, weil man gerade vor etwas bzw. jemandem Angst hat, so ge-
nügt das zur Gültigkeit nicht. In diesem Fall muß der Betende in den
Zustand des Sujüd bzw. Rukü ( zurückkehren, also diese Handlung noch
einmal mit richtiger Absicht ausführen, und ebenso obliegt dem Be-
tenden das, wenn er den Sujüd bzw. Rukü ( ohne Tamänina ausgeführt
hat.

BUCH ÜBER DAS GEBET 315

Mälikiya

Das verpflichtende Maß beim Sich-Auf richten aus dem Rukü' ist, daß
der Rücken aus der gebeugten Haltung in eine klar aufgerichtete
Haltung übergeht, bei vollständigem Ptidäl Beim Sich-Auf richten aus
dem Sujüd allerdings genügt es, wenn der Betende die Stirn vom Boden
erhebt - selbst wenn dabei seine Hände noch auf dem Boden bzw.
Untergrund bleiben. Der Ptidäl- gemeint: daß man vollständig in seine
(aufgerichtete, gerade) Ausgangshaltung zurückkehrt - ist ein Rukn und
verpflichtend nach dem Rukü\ dem Sujüd, während des Saläm am Ende
des Gebets und auch zu Beginn, beim Takbirat al-Ihräm.

Die Tamänina ist ein Rukn, der unbedingt während aller Arkän des
Gebets ausgeführt werden bzw. gewährleistet sein muß. Das Pflicht-
maß dabei ist, daß man nach dem Ptidäl bzw. vor einem Beugen län-
ger verharrt, als zur Durchführung dieser Arkän selbst nötig ist.

Hanbaliya

Das verpflichtende Maß beim Sich-Erheben aus dem Rukü' ist, daß
man sich so aus der Rukü '-Haltung erhebt, daß die Hände nicht mehr
auf den Knien liegen. Der Ptidäl meint allerdings ein völliges Sich-
Gerade-Machen, bis jedes Körperglied in die (aufrechte) Anfangshal-
tung (vor dem Rukü ( bzw. Sujüd) zurückgekehrt ist.

Beim Sich-Erheben aus den Sujüd ist der verpflichtende Teil, daß
man die Stirn vom Boden erhebt. Der nachfolgende Ptidäl allerdings
macht ein völliges, aufrechtes Sitzen bzw. Aufrichten notwendig.

Im übrigen stimmt die Hanbaliya mit der Mälikiya und Shäfi'iya über-
ein, daß alle vier hier behandelten Dinge (ar-Rqf min ar-Rukü\ ar-Raf
min as-Sujüd, Ptidäl und Tamänina) Fard und Rukn im Gebet sind.

§ 33

die elfte pflicht; das letzte sitzen
(al-qu'üd al-'akhir)

Alle Madhähib stimmen darin überein, das das letzte Sitzen (al-Qu'üd al-
'akhir) eine Pflicht (Fard) im Gebet ist. Nur im Maß dieses Sitzens beste-
hen Meinungsunterschiede.

Hanafiya

Das verpflichtende Maß, das beim letzten Sitzen erfüllt sein muß, ist

die Dauer der Rezitation des Tashahhud.

3 I 6 HANDBUCH ISLAM

Mälikiya

Das Sitzen ist verpflichtend im Zeitmaß des Saläm (des Schlußgrußes)
gemeinsam mit der für den Ptidäl benötigten Zeit, während das Er-
weitern dieser Zeitdauer im Maß des Tashahhud Sunna und im Maß
des Segens für den Propheten^^ mandüb ist, so wie auch das Erwei-
tern im Maß eines Du'ä's mandüb ist, wenn das Du'ä' selbst mandüb ist.
Ein Erweitern des letzten Sitzens im Maß eines Du'ä's, das selbst makrüh
ist, ist auch entsprechend makrüh - wie etwa das zusätzliche, eigene
Du'ä' eines Ma'müm nach dem Saläm des Imäm.

Shäfi'iya

Das Sitzen während des Tashahhud, des Segens für den ProphetenJgjJ
und des ersten Saläms (nach rechts) ist Fard, weil es während Fard-
Teilen stattfindet. Hierbei verhält es sich wie im Fall des Stehens
während der Fätiha-Rezitation, welches im Maß eben dieser Rezitati-
on Fard ist, weil die Rezitation Fard ist und beide untrennbar mitein-
ander verbunden sind. Wenn das Sitzen um das Zeitmaß erweitert
wird, in dem ein Du'ä' bzw. der zweite Saläm (Schlußgruß nach links)
durchgeführt wird, so ist das mandüb.

Hanbaliya

Das verpflichtende Zeitmaß für das letzte Sitzen ist das Maß des
Tashahhud und der beiden Saläm (des Schlußgrußes nach rechts sowie
nach links).

§ 34

DIE ZWÖLFTE PFLICHT! DER LETZTE TASHAHHUD

Der letzte Tashahhud ist bei der Shäfi'iya und Hanbaliya Fard.

Bei der Hanafiya und Mälikiya aber ist die Meinung dazu anders: Für
die Hanafiya ist der letzte Tashahhud Wäjib, nicht Fard, während die Mälikiya
ihn für Sunna hält.

Des weiteren gibt es verschiedene, gleichermaßen belegte Formen des
Tashahhud, wobei bestimmte Formen von bestimmten Madhähib bevor-
zugt werden und daher von ihnen jeweils ausgewählt wurden - wenn-
gleich es auch als zulässig und der Sunna entsprechend betrachtet wird,
eine der anderen überlieferten Formen zu wählen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 3 I 7

Hanafiya
Die (in der Hanafiya bevorzugte) Form des Tashahhud ist:

at-tahiyätu li-llähi wa s-salawätu wa t-taiyibät

as-salämu 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh

as-salämu 'alainä wa c alä 'ibädi llähi s-sälihin

ashhadu al-lä iläha illä lläh H1

wa ashhadu anna Muhammadan 'abduhü wa rasüluh

„Die Begrüßungen, Gebete und guten Taten sind für Gott.

Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Se-
gen Gottes!

Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!

Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott,
und ich bezeuge, daß Muhammad sein Diener und Gesandter ist."

Mälikiya
Die in der Mälikiya bevorzugte Form ist:

at-tahiyätu li-lläh az-zäkiyätu li-lläh at-taiyyibätu s-salawätu li-lläh
as-salämu 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh
as-salämu 'alainä wa 'alä 'ibädi llähi s-sälihin
ashhadu al-lä iläha illä llähu wahdahü lä sharika Iah
wa ashhadu anna Muhammadan 'abduhü wa rasüluh

„Die Begrüßungen, die reinen Taten, die guten Taten und Gebete
sind für Gott.

Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Se-
gen Gottes!

Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!

Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott, er ist ein Einzi-
ger, niemand ist ihm beigesellt,
und ich bezeuge, daß Muhammad sein Diener und Gesandter ist."

Diese Form zu nehmen ist mandüb. Wenn der Betende den Tashahhud
nicht rezitiert, ist dennnoch das Gebet gültig, aber das zu tun ist makrüh.

Shäfi'iya
Die in der Shäfi'iya bevorzugte Form lautet:

318 HANDBUCH ISLAM

at-tahiyätu l-mubärakätu s-salawätu t-taiyibätu li-lläh

as-salämu 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh

as-salämu 'alainä wa ( alä Hbädi llähi s-sälihin

ashhadu al-lä iläha illä lläh

wa ashhadu anna Muhammada r-rasülu lläh 1 * 8

„Die Begrüßungen, gesegneten Taten, Gebete und guten Taten sind

für Gott.
Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Segen

Gottes!
Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!
Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott,
und ich bezeuge, daß Muhammad der Gesandte Gottes ist."

Der Fard-Tei\ des Tashahhud ist dabei erfüllt, wenn der Tas ha hhud minde-
stens 1 * 9 die Worte umfaßt:

at-tahiyätu li-lläh

salämun 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh

salämun 'alainä wa c alä Hbädi llähi s-sälihin

ashhadu al-lä iläha illä lläh

wa ashhadu anna Muhammadar rasülu lläh 150

„Die Begrüßungen sind für Gott.

Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Segen

Gottes!
Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!
Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott,
und ich bezeuge, daß Muhammad sein Diener und Gesandter ist."

Zur Gültigkeit des Tashahhud als Fard ist es notwendig,

• daß er in arabisch rezitiert wird, wenn der Betende dazu in der Lage ist;

• daß der Betende keine Unterbrechung/Pause zwischen den Worten
eintreten läßt (Muwälat);

• daß der Betende - wenn kein Hindernis diesbezüglich besteht - sich
selbst während der Tashahhud-Rezit&tion hören kann;

• daß die Worte in der richtigen Reihenfolge rezitiert werden. Wenn
die Worte absichtlich verwechselt werden und dadurch der Sinn ver-
ändert wird, ist das Gebet ungültig, wenn nicht, dann nicht.

Außerdem ist der Segen für den Propheten ^g£ nach dem letzten
Tashahhud ein Rukn in der Mindestform:

BUCH ÜBER DAS GEBET 319

Allähumma salli 'alä Muhammad
„O Gott, segne Muhammad!"
oder
Allähumma salli e alä n-nabiyy
„O Gott, segne den Propheten!"

Hanbaliya
Der von der Hanbaliya bevorzugte Wortlaut ist:

at-tahiyätu li-lläh wa salawätu wa t-taiyibät

as-salämu 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh

as-salämu 'alainä wa 'alä 'ibädi llähi s-sälihin

ashhadu al-lä iläha illä llähu wahdahü lä sharika Iah

wa ashhadu anna Muhammadan ( abduhü wa rasüluh

„Die Begrüßungen, Gebete und guten Taten sind für Gott.

Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Segen

Gottes!
Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!
Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott, er ist ein Einziger,

niemand ist ihm beigesellt,
und ich bezeuge, daß Muhammad sein Diener und Gesandter ist."

Danach muß noch der Segen für den ProphetenJgJ genannt werden, in
der Mindestform

Allähumma salli e alä Muhammad
„O Gott, segne Muhammad!"

Das verpflichtende Mindestmaß des Tashahhud (einschließlich des Se-
gens für den Propheten^gQ ist:

at-tahiyätu li-lläh

salämun 'alaika aiyuha n-nabiyu wa rahmatu llähi wa barakätuh

salämun ( alainä wa ( alä ( ibädi llähi s-sälihin

ashhadu al-lä iläha illä lläh

wa ashhadu anna Muhammada r-rasülu lläh

Allähumma salli ( alä Muhammad

„Die Begrüßungen sind für Gott.

Friede sei mit dir, Prophet Gottes, und die Barmherzigkeit und Segen
Gottes!

320 HANDBUCH ISLAM

Friede sei mit uns und den aufrichtigen Dienern Gottes!
Ich bezeuge, daß es keine Gottheit gibt außer Gott,
und ich bezeuge, daß Muhammad sein Gesandter ist."

Es ist andererseits auch zulässig, eine andere eindeutige und in sich
zulässige und korrekte Segensformel für den Propheten ^J zur Erfül-
lung dieser Pflicht zu benutzen - ähnlich, wie es auch die Shäfi'iya sieht.

§ 35

DIE DREIZEHNTE PFLICHT! DER SGHLUSSGRUSS (SALÄM)

Die Rechts schulen außer der Hanafiya stimmen darin überein, daß man
nach Vollendung des Gebets nur mit dem Begriff „as-salämu ['alaikum
wa rahmatu lläh]" aus dem Gebet austreten kann - wenn das nicht ge-
schieht, wird das Gebet nach dieser Ansicht ungültig.

Hierin ist die Hanafiya insofern anderer Ansicht, als sie sagt, daß man
durch jede Handlung (zwangsläufig) aus dem Gebet austritt, die dem
Gebet entgegengesetzt ist bzw. es unmöglich macht, selbst wenn es sich
dabei um das Ungültigwerden des Wudü' handelt. Andererseits ist es
nach dieser Meinung Wäjib (wenn auch nicht Fard), mit dem Begriff
„as-salämu ["alaikum wa rahmatu lläh] 151 " aus dem Gebet auszutreten.

Über die unbedingt nötige Formel des Saläm (das heißt des Schluß-
grußes des Gebets) gibt es unterschiedliche Meinungen:

Hanafiya

Mit der Saläm-Yovm aus dem Gebet auszutreten, ist Wäjib, nicht Fard.
7my Erfüllung des Wäjib genügt es, wenn der Betende nur das Wort
„as- saläm" sagt, ohne den Teil „ 'alaikum"; wenn der Betende ohne den
Saläm zu geben aus dem Gebet austritt, nachdem er am Ende der
Pflichtteile und deren Erfüllung angelangt ist, ist sein Gebet dennoch
gültig (selbst dann, wenn er in dieser Lage durch Hadath austritt),
aber in diesem Fall hat der Betende eine Sünde begangen (weil er das
Wäjib des Saläm nicht erfüllt hat), und es obliegt ihm als Wäjib, das
Gebet zu wiederholen. Tut er das nicht, ist sein voriges Gebet formal
gültig, doch hat er durch die Nichtwiederholung eine Sünde began-
gen.

Hanbaliya

Es ist Fard, daß der Betende durch zweimaliges (!) Saläm-Geben - das
heißt Sprechen der Saläm-Formel — aus dem Gebet austritt. Dabei

BUCH ÜBER DAS GEBET 32 1

muß er den Wortlaut „as-salämu 'alaikum wa rahmatu lläh" in dieser
Wortreihenfolge verwenden. Tut er das nicht, ist das Gebet ungültig.

Shäfi'iya

Der Betende muß mit dem einmaligen Saläm-Gthtri (mit »as-salämu
'alaikum" als Farrf-Mindestform) aus dem Gebet austreten. Dabei ist
die Wortreihenfolge aber keine zwingende Bedingung:
Wenn er etwa sagt: „ 'alaikumu s-saläm", ist das gültig, allerdings auch

makrüh.

Malikiya

Es ist unbedingt als Fard nötig, daß der Betende mit dem einmaligen
Saläm in der Mindestform und Wortreihenfolge »as-salämu 'alaikum"
aus dem Gebet austritt.

§36

DIE VIERZEHNTE PFLICHT: DIE REIHENFOLGE
DER ABSOLUTEN PFLICHTEN (TARTIB AL-ARKÄn)

Damit ist gemeint, daß der Betende die Arkän des Gebets in der richti-
gen, vorgeschriebenen Reihenfolge erfüllt: den Qjyäm vor dem Rukü',
den Ruku ( vor dem Sigüd, usw.

Die Einhaltung dieser Reihenfolge (Tartib al-Arkän) ist für den Beten-
den unbedingt notwendig (läzim): Wenn er die Reihenfolge irgendwie
vertauscht, wird sein Gebet ungültig (bätil).

Die Hanafiya sagt dazu: Diese Reihenfolge ist nicht Rukn, sondern Shart
(Bedingung) zur Gültigkeit des Gebets; daher gilt das Gebet bei Nichter-
füllung des Tartib als bäül, in manchen Fällen aber gelten noch andere
spezielle Regeln.

Hanafiya

Auch wenn nach Ansicht der Hanafiya der Tartib al-Arkän Shart zur
Gültigkeit, nicht aber Fard ist, so muß doch der Tartib unbedingt ein-
gehalten werden.

Allerdings gilt dazu: Wenn jemand den Rukü' vor dem Qjyäm ver-
richtet, danach den Sujüd verrichtet und dann wieder zum Qjyäm auf-
steht, so gilt sein Rukü' als nicht getan. Wenn er in dieser Lage, wo ja
der erste Rukü' nicht galt, nach dem nun korrekt verrichteten Qjyäm
den Rukü' und den Sujüd (wieder) verrichtet, so gilt diese Rak'a, aber er
muß anschließend den Sujüd li s-Sahuw verrichten. Dies gilt unter der

322 HANDBUCH ISLAM

Bedingung, daß der Betende diesen Fehler aus Vergeßlichkeit tat; wenn
er das aber absichtlich tat, so ist sein Gebet ungültig.

Wenn der Betende jedoch in einem Qiyäm (im Pflichtgebet) nicht
rezitiert (Fätiha und/oder die weiteren Ayät), dann den Rukü' verrich-
tet usw., so ist sein Gebet doch gültig, weil das Rezitieren nicht in
allen Rak'as (des Pflichtgebets) Fard ist, sondern nur in zweien. Aller-
dings muß der Betende in diesem Fall als Fard die Rezitation in den
zwei anderen Rak'as verrichten und anschließend den Sujüd li s-Sahuw
verrichten.' 52

§ 37

die fünfzehnte pflicht! das sitzen

zwischen den beiden niederwerfungen

(al-julüs baina s-s-sajdatain)

Die drei Madhähib außer der Hanafiya stimmen darin überein, daß das
Sitzen zwischen den beiden Niederwerfungen (al-Julüs baina-s-Sajdatain 153 )
Fard ist, und zwar zwischen allen Zweiergruppen des Sujüd im Gebet.

Wenn nun jemand einmal den Sujüd (in Form einer Sajda) ausführt,
dann nur den Kopf erhebt, sich dann aber nicht setzt (im Julüs) und
wieder eine Sajda ausführt, so ist sein Gebet nicht gültig.

Die Hanafiya jedoch vertritt eine andere Ansicht.

Hanafiya

Das Sitzen zwischen den beiden Niederwerfungen ist nach Meinung
der gesamten Hanafiya nicht Fard. Des weiteren herrschen aber inner-
halb der Hanafiya zwei Meinungsgruppen bezüglich des Julüs: man-
che sagen, er sei Wäjib (dies ist die stärkere Meinung), andere meinen,
es handele sich dabei lediglich um eine Sunna ghair mu'akkada.

§ 38

bedingte pflichten (wäjibät)
und sunan mu'akkada im gebet

Die Wäjib at

Wie schon an mehreren Stellen erwähnt, betrachten die Shäfi'iya und
Hanbaliya übereinstimmend die Begriffe und Ahkäm von „Fard" und

BUCH ÜBER DAS GEBET 32ß

„Wäjib" - außerhalb der Bereiche des Hajj 154 - als bedeutungsgleich,
das heißt als „absolute Verpflichtung". Von daher gibt es nach Ansicht
dieser beiden Rechtsschulen keine Wäjibät im Gebet; doch gibt es solche
Wäjib ät des Gebets bei der Hanafiya und Hanbaliya.

Hanafiya

Wenn etwas, was im Gebet Wäjib ist, nicht vom Betenden erfüllt wird,
so wird das Gebet dadurch nicht ungültig, aber der Betende muß in
diesem Fall den Sujüd li s-Sahuw verrichten. Dies gilt, wenn der Fehler
versehentlich geschah. Tut ein Betender aber das Gegenteil eines Wäjib
vorsätzlich, so ist sein Gebet ungültig.

Diese Wäjibät sind:
i . Das Rezitieren der Fätiha. Dabei gilt, daß man den Sujüd li s-Sahuw
verrichten muß, wenn man im Pflichtteil in den ersten beiden Rak'as
bzw. beim Näfila in irgendeiner der Rak ( a die Rezitation vergißt. Au-
ßerdem muß man den Sujüd li s-Sahuw verrichten, wenn man die Fätiha
nach der Rezitation der sonstigen Ayät rezitiert.

2. Das Rezitieren einer Sure (dreier Ayät) nach der Fätiha in der ersten
und zweiten Rak'a des i<W-Gebets, in allen Rak'as der Näfila-Gcbete
sowie beim Witr. Dabei genügt zur Erfüllung des Wäjib eine sehr kur-
ze vollständige Sure oder drei kurze Ayät, oder eine längere Aya. Als
drei kurze Ayät können die drei folgenden Ayät dienen (Sure al-Mudaththir
[74], Vers 21-23):

Thumma na^ar

thumma 'abasa wa basar

thumma adbara wa stakbar

Dies sind zehn Wörter bzw. dreißig Buchstaben, wobei verdoppelte
Konsonanten als jeweils zwei Buchstaben gezählt werden. Auch das
Rezitieren einer längeren Aya bzw. eines Stücks einer langen Aya, was
diesem Maß entspricht, genügt zur Erfüllung des Wäjib bei jeder ent-
sprechenden Rak ( a. So genügt beispielsweise der erste Teil des „Thron-
verses" (Ayat al-kursi, Sure al-Baqara [2] Vers 255):

Allähu lä iläha illä huwa l-hayyu l-qayyüm

lä ta'khudhuhü sinatun wa lä naum

3. Daß man die Anzahl der jeweiligen Handlungen einer Art (zum Bei-
spiel die der Sajdas während des Sujüd) nicht erhöht. Verrichtet man
doch mehr als vorgeschrieben, so ist das zusätzlich Verrichtete ohne
Bedeutung und der Betende muß den Sujüd li s-Sahuw verrichten.

4. Das völlige Ruhigwerden der Körperglieder (Tamänina) in den grund-
sätzlichen absoluten Pflichten (Furüa), wie Rukü ( und Sujüd.

5. Das erste Sitzen (al-Qu c üd al-awwal) in jedem Gebet, auch einem Näfila.

324 HANDBUCH ISLAM

6. Das Rezitieren des Tashahhud-W ortlautes. Auch ist es Wäjib, sofort
nach Ende des eigentlichen Tashahhud-Textes während des ersten Sit-
zens beim vier bzw. drei Rak'a-Gtbet zur dritten Rak'a - zum Qiyäm -
aufzustehen. Wenn man nach diesem ersten Tashahhud (in einem Ge-
bet mit zwei Tashahhud) versehentlich noch den Segen für den Pro-
pheten^^ hinzufügt, muß man den Sujüd li s-Sahuw verrichten, wenn
man das aber vorsätzlich tut, muß man das Gebet wiederholen.

7. Das zweimalige Aussprechen des Schlußgrußes (Saläm) am Ende des
Gebetes.

8. Das Rezitieren des Qunüt (das nicht das Qunüt an-Näzüa ist) nach der
Fätiha und einer nach ihr rezitierten Sure in der dritten (letzten) Rak'a
des H^r-Gebetes.

9. Die Takbire bei den beiden Festgebeten (Takbirät al- 'idain). Dies sind
drei Takbirät - außer dem Takbirät al-Ihräm.

10. Das laute Rezitieren (Jahr) des Vorbeters (Imäm) beim Fajr, den bei-
den Festgebeten, dem Freitagsgebet (Jum'a), dem Taräwih- und Witr-
Gebet im Ramadan sowie in den jeweils ersten beiden Rak'a von Maghrib
und 'Ishä\

Der Einzelbetende kann auswählen, ob er die Gebetsteile, in denen
beim Gemeinschaftsgebet (Salät al-Jamä'a) laut rezitiert wird, nun selbst
laut (in Jahr-Form) oder leise (in Isrär-Form) rezitiert. Dies gilt für alle
derartigen laut zu rezitierenden Gebete. Andererseits ist es besser,
wenn der Einzelbetende laut rezitiert. Der Imäm allerdings muß - als
Wäjib - in solchen Gebeten an den Gebetsstellen in JöÄr-Form, also
laut, rezitieren, wo dies vorgeschrieben ist, und entsprechend auch
da leise (in Isrär-Form), wo dies vorgeschrieben ist.

1 1 . Das leise Rezitieren (Isrär) des Vorbeters (Imäm) und Einzelbeters
(Munfarid) bei Näfila-Gebeten am Tag, beim guhr und 'Asr, bei der
dritten Rak'a von Maghrib und den beiden letzten Rak'a von 'Ishä\ bei
dem Gebet anläßlich von Sonnen- und Mondfinsternis (Salät al-Kusüf
und Salat al-Khusüj) sowie beim Gebet um Regen (Istisqä').

1 2. Daß ein Nachbeter (Ma'müm), während der Vorbeter (Imäm) im Qvyäm
rezitiert, nichts rezitiert.

13. Den Bereich, der zwischen Nase und Stirn liegt, im Sujüd fest auf
den Boden aufzulegen.

14. Das Gebet mit der speziellen Form des Takbirät al-Ihräm „Allähu akbar"
zu eröffnen 155 .

15. Der Takbir des Rukü' in der zweiten Rak'a des Festgebetes, weil dieser
Takbir mit den Wäjib-Takbirät des 'Id verbunden ist und so auch selbst
Wäjib wird.

16. Dem, was der Imam tut, bezüglich der Dinge zu folgen, bei denen
es zulässig und gültig ist. 156

BUCH ÜBER DAS GEBET 325

17. Das Erheben aus dem Rukü e und das Sich-Gerade-Machen bei den
entsprechenden Pflichthandlungen, wie bereits vorgestellt.

Hanbaliya

Die Wäjibät im Gebet stehen unterhalb der Furüd. Allerdings gilt, daß,
wenn man ein Wäjib vorsätzlich unterläßt, das Gebet dadurch ungül-
tig (bätil) wird. Es wird nicht ungültig, wenn ein Wäjib durch Verges-
sen oder Unwissenheit nicht erfüllt wurde. In diesem Fall muß man
den Sujüd li s-Sahuw verrichten.
Es gibt acht Wäjibät

1 . Alle Takbirät des Gebets, außer dem Takbirat al-Ihräm (der Fard ist),
und außer dem Takbir eines Masbüq, der sich dem Gebet eines Imäm
im Rukü e anschließt (dieser Takbir ist Sunna).

2. „Sami'a llähu li man hamidah" zu sagen, für dem Imäm und für den
Einzelbetenden (TasmV genannt).

3. „Rabbanä wa laka l-hamd" zu sagen, für jeden Betenden.

4. Einmal während des Rukü e zu sagen: „Subhäna rabbiya l-'a^im" .

5. Einmal während des Sujüd zu sagen: „Subhäna rabbiya l-a c lä".

6. Der erste Tashahhud (at-Tashahhud al-awwal).

7. Den Tashahhud-W ordaut - wie beim letzten Tashahhud- zu rezitie-
ren, abgesehen vom Segen für den Propheten ^£, der im ersten
Tashahhud nicht rezitiert wird.

8. Das Sitzen (Julüs) während dieses Tashahhud.

Die Sunan mu'akkada

Die Rolle, die die Wäjibät des Gebets bei Hanqfiya und Hanbaliya einneh-
men, haben die Sunan mu'akkada im Gebet bei Shäfi'iya und Mälikiya inne.

Shäfi'iya

Die Sunan bei der Shäfi'iya werden in zwei Teile eingeteilt: die Sunan
mu'akkada, Ab'äd genannt (Sg.: Ba'd, etwa: Teilbereich), und die Sunan
ghair mu'akkada, Hai'ät genannt (Sg.: Hai% hier: wünschenswerte Form).
Die Ab 3 äd erfordern bei Nichterfüllung den Sujüd li s-Sahuw, die HaVät
nicht. Die Ab'äd sind:

1 . Der erste Tashahhud [at-Tashahhud al-awwal).

2. Der Segen für den Propheten^jp nach dem ersten Tashahhud. (Hier
darf der Segen für die Familie des Propheten nicht genannnt wer-
den, sonst muß man anschließend den Sujüd li s-Sahuw verrichten).

3. Das erste Sitzen (al-Julüs al-awwal) während des ersten Tashahhud
und des Segens für den Propheten^^-

32Ö HANDBUCH ISLAM

4. Der Segen für die Familie des Propheten Jg£ nach dem letzten
Tashahhud und dem Segen für den Propheten selbst. (Dabei ist der
letzte Tashahhud und der Segen für den ProphetenJg£ selbst Rukn).

5. a) Das Verichten des Qunüt (das nicht das Qunüt an-Mzüa ist) nach
dem Sich-Auf richten aus dem Rukü { im Fajr-Gebtt bzw. (in der zwei-
ten Hälfte des Ramadan) in der letzten Rak ( a des Witr.

b) Das Qunüt an-Mäzila, nach dem Sich-Erheben aus dem letzten
Rukü ( irgendeines (Fard-) Gebetes.

Mälikiya

Die Sunan mu'akkada im Gebet (bei der Mälikiya nur Sunna genannt)

sind folgende:

1 . Das Lesen von etwas Zusätzlichem aus dem Koran, zusätzlich zur
Fätiha in der ersten und zweiten Rak ( a eines i^W-Gebetes, sofern
dazu die notwendige Zeit bleibt.

2. Das Stehen (Qjyäm) währenddessen.

3. Jahr im Gebet, wo Jahr vorgesehen, und Isrär, wo Isrär vorgesehen ist.

4. Alle Takbirät außer dem Takbirat al-Ihräm (denn dieser ist Fard).

5. Jeder TasmV.

6. Jeder Tashahhud.

7. Jedes Sitzen (Julüs) während jedes Tashahhud.

8. Der Segen für den Propheten!^ nach dem letzten Tashahhud.

9. Den Sujüd auf den Fußspitzen, den Knien und den Handknöcheln
(und Handflächen) gestützt auszuführen.

1 o. Daß der Ma'müm den Saläm (Schlußgruß) des Imäms erwidert sowie
eines jeden, der neben ihm sitzt.

1 1 . Den (ersten) Saläm nach rechts bzw. die erste Taslima in Jahr zu
verrichten.

1 2. Daß der Ma'müm bei JaAr-Rezitation des Imäms schweigt.

13. Daß man die Tama'nina über das Pflichtmaß hinaus ausdehnt.

Über das Qunüt

Es werden zwei Arten von Qunüt (wörtl.: „Frömmigkeit"; eine Art von
Du'ä) unterschieden:

1. Das „einfache Qunüt".

Dieses Qunüt wird - je nach Rechtsmeinung - in der letzten Rak'a
des Witr oder in der letzten Rak ( a des Subh-Fard-Gebetes verrichtet.
Dabei wird das Qunüt entweder nach dem Sich- Auf richten aus dem
Rukü { oder direkt nach der Rezitation im Qiyäm gesprochen.

2. Das sogenannte »Qunüt an-Näzila" (etwa: „das Qunüt [zur Bitte um]
Herabsendung [von Hilfe seitens Gottes])".

BUCH ÜBER DAS GEBET 327

Dieses Qunüt kann in seinem Text mit dem ersten Qunüt identisch
sein, kann aber auch erweitert werden. Dieses Qunüt wird nach dem
Sich-Erheben aus dem Rukü' in der letzten Rak'a in irgendeinem Fard-
Gebet verrichtet. Es wird nur in Notlagen, bei Heimsuchungen oder
bei Katastrophen gesprochen.

Es gibt mehrere überlieferte Qunüt-Texte; der unter anderem von der
Hanafiya bevorzugte lautet:

Allähumma innä nasta'inuka wa nastaghfiruk[a) lb1

wa nastahdika wa nu'minu bik(a)

wa natübu ilaika wa natawakkalu e alaik(a)

wa nuthni 'alaika l-khairu kullah(ü)

nashkuruka wa lä nakfuruk{d)

wa nakhWu wa natruku manyqßuruk

Allähumma tyäka na'budu wa laka nusalliwa nasjud(u)

wa ilaika nas'a wa nahßd(u)

narjü rahmataka wa nakhshä 'adhäbak{a)

inna 'adhäbaka bi l-kuffari mulhiq.

„O Gott, Dich flehen wir um Hilfe an,

und Dich bitten wir um Vergebung,
Dich bitten wir um Rechtleitung und an Dich glauben wir.
Dir wenden wir uns in Reue zu und auf Dich allein vertrauen wir,
Dir allein verdanken wir alle Gute,

Dir danken wir, und wir leugnen Dich nicht in Unglaube.
Wir ziehen uns von dem zurück und lassen den allein,

der gegen Dich sündigt.
O Gott, Dich allein beten wir an und für Dich beten wir

und werfen uns nieder,
zu Dir eilen wir hin und folgen Dir,

wir erbitten Deine Barmherzigkeit und fürchten Deine Strafe,
wahrlich, Deine Strafe wird sicherlich

gegen die Ungläubigen ergehen."

Der unter anderem von der Shäfi'iya bevorzugte Text lautet:

Allähumma hdinifi-man hadait(a)
wa 'äfinifi-man e äfait(a)
wa tawallanifi-man tawallait(a)
wa bärik lifi-mä a c tait(a)
wa qini sharra mä qadait(a)
fainnaka taqdiwa läyuqdä c alaik(a)

328 HANDBUCH ISLAM

wa innaka lä tudhillu man wälait[a)

wa lä tu'izzu man c ädait(a)

tabärakta llähumma wa ta'älait(a)

wa salli llähu ( ala n-nabiyi Muhammad(in wa 'alä älihiwa sahbihiwa sallim)

„O Gott, lasse mich zu denen gehören, die Du rechtleitest,

und zu denen, die Du gesund machst,

und zu denen, denen Du Würde verleihst,

und segne mich in dem, was Du [mir] gibst,

und bewahre mich vor dem Übel, das Du [mir] bestimmt hast,

denn Du entscheidest schließlich, und über Dich

wird nicht entschieden.
Du erniedrigst nicht den, den Du mit Würde ausstattest,
und Du erhebst nicht den, der sich Dir widersetzt.
Gesegnet bist Du, o Gott, und hoch erhaben.
Und segne den Propheten Muhammad (und seine Familie

und seine Gefährten) und schenke ihnen Frieden."

Es gilt als besser (wenn auch nicht als verpflichtend), in dieser Qunüt-
Form die Einzahlformen (mir, mich usw.) durch Mehrzahl (wir, uns,
usw.) zu ersetzen, wenn der Imäm dieses Du'ä' vorträgt:

Allähumma hdinäß-man hadait(a)
wa e äfinäfi-man 3 äfait(a)
wa tawallanäfi-man tawallait(a)
wa bärik lanäfi-mä a'fait(a)
wa qinä sharra mä qadait(a)
fa innaka taqdi wa läyuqdä ( alaik(a)
wa innaka lä tudhillu man wälaiia)
wa lä tu'izzu Tnan c ädait(a)
tabärakta llähumma wa ta'älait(a)
wa salli llähu l alä n-nabiyi Muhammad(in wa 'alä älihi wa sahbihi wa sallim)

„O Gott, lasse uns zu denen gehören, die Du rechtleitest,

und zu denen, die Du gesund machst,

und zu denen, denen Du Würde verleihst,

und segne uns in dem, was Du [uns] gibst,

und bewahre uns vor dem Übel, was Du [uns] bestimmt hast,

denn Du entscheidest schließlich, und über Dich

wird nicht entschieden.
Du erniedrigst nicht den, den Du mit Würde ausstattest,
und Du erhebst nicht den, der sich Dir widersetzt.

BUCH ÜBER DAS GEBET 3 2 9

Gesegnet bist Du, o Gott, und hoch erhaben.
Und segne den Propheten Muhammad (und seine Familie
und seine Gefährten) und schenke ihnen Frieden."

KAPITEL 9

EINZELVORSTELLUNGEN
DER WICHTIGSTEN SUNAN

§ 39

DAS ERHEBEN DER HÄNDE
BEIM TAKBIRAT AL-IHRÄM

Es ist übereinstimmend Sunna für den Betenden, beim Eintritt in das
Gebet - das heißt beim Takbirat al-Ihräm - die Hände zu erheben. Dar-
über, dies bei anderen Positionen des Gebets zu tun, herrschen aber
unterschiedliche Ansichten.

Hanafiya

Der Mann erhebt beim Takbirat al-Ihräm seine Hände so, daß sie auf
der Höhe seiner Ohren sind und die Finger etwas gespreizt sind. Die
Frau erhebt beim Takbirat al-Ihräm ihre Hände bis auf Schulterhöhe.
Wie auch beim Takbirat al-Ihräm werden die Hände erhoben bei den
Takbirat der beiden Festgebete und beim Qunüt, sonst aber nicht.

Shäfi'lya

Die Hände werden so erhoben, daß die Fingerspitzen auf Höhe der
Oberränder der Ohren sind und die Daumenspitzen an die Ohrläpp-
chen heranreichen. Das gilt sowohl für Männer als auch für Frauen.
Am besten werden die Hände erhoben beim Takbirat al-Ihräm, beim
Rukü\ dem Erheben aus dem Rukü' sowie beim Sich-Erheben aus dem
ersten Tashahhud in den Qiyäm.

Mälikiya

Die Hände werden (bei Mann und Frau) so erhoben, daß sie bis auf
die Schulterhöhe reichen und - nach der verbreitetsten Aussage in-
nerhalb der Mälikiya - der Handrücken etwas zum Himmel hin ge-

33° HANDBUCH ISLAM

neigt ist, das Innere der Hand aber zur Erde hin. Es ist mandüb, die
Hände beim Takbirat al-Ihräm zu erheben. Die Hände ansonsten zu
erheben ist aber makrüh.

Hanbaliya

Es ist für Mann und Frau Sunna, die Hände beim Takbirat al-Ihräm,
beim Rukü' und dem Sich-Erheben aus dem Rukü ( auf Schulterhöhe
zu erheben.

§ 40
der ta'min („amin" zu sagen)

Es ist Sunna, daß der Betende - ob nun Munfarid, Imäm oder Ma'müm -
nach Ende der Fäft'Aö-Rezitation „Amin" spricht. Es herrscht aber Mei-
nungsverschiedenheit bei den Rechtsschulen, wann und ob dieses Wort
„Amin" laut gesprochen wird.

Shäfi'iya und Hanbaliya

In den Rak'ät mit JöAr-Rezitation wird der Ta'min vom Imäm, Ma'müm

und Munfarid in Jahr durchgeführt, ansonsten in Isrär.

Hanafiya

Der Ta'min wird immer nur leise gesprochen, gleich ob von Imäm,
Munfarid oder Ma'müm.

Mälikiya

Der Ta'min ist mandüb, nicht nur Sunna {ghair mu'akkadd). In den Rak'ät
mit JflAr-Rezitation wird der Ta'min vom Ma'müm und Munfarid in Jahr
durchgeführt, vom Imäm aber in Isrär.

9 4 1

die rechte hand 158

(bzw. den rechten unterarm) auf die linke hand

(bzw. den linken unterarm) zu legen

Hanafiya

Beim Mann gilt: Die rechte Hand wird auf die linke Hand gelegt, wo-
bei beide Hände unterhalb des Nabelbereichs gehalten werden.

BUCH ÜBER DAS GEBET 33 I

Bei der Frau wird die rechte auf die linke Hand gelegt, wobei aber die
Hände auf den Brustbereich gelegt und die Arme nicht vom Körper
abgespreizt werden.

Es gilt beim Mann, daß der Daumen der rechten Hand auf dem
linken Armgelenk liegt und der rechte kleine Finger die untere linke
Handkante umschließt.

Bei der Frau jedoch ist es Sunna, mit keinem Finger der rechten Hand
die linke Hand zu umfassen, sondern die rechte Hand nur flach auf die
linke zu legen.

Shäfi'iya

Es ist für Mann und Frau Sunna, die rechte Hand und den rechten
Unterarm auf die linke Hand und den linken Unterarm zu legen, und
zwar oberhalb des Nabelbereichs und unterhalb des Brustbereichs.

Es ist innerhalb des Madhhab möglich, diese Sunna in zwei Formen
durchzuführen: entweder indem man die rechte Hand und den rechten
Unterarm ganz deckend auf die linke Hand und den linken Unterarm
auflegt oder indem man die rechte Hand nur so auf den linken Unter-
arm auflegt, daß die Finger der rechten Hand etwa die Mitte des linken
Unterarmes umfassen und etwas unterhalb der Herzgegend gehalten
werden.

Mälikiya

Es ist mandüb (nicht nur Sunna ghair mu'akkada), daß Mann und Frau die
rechte Hand und den rechten Unterarm auf die linke Hand und den
linken Unterarm legen 159 . Das ist im .FW-Gebet aber nur dann mandüb,
wenn der Betende damit beabsichtigt, der Sunna zu folgen - wenn er
das aber nur zur Abstützung der Arme oder ohne diese Sunna-Ab sieht
tut, ist es makrüh.

In jVö^/ö-Gebeten aber ist das Legen der Hände und Unterarme auf-
einander auch ohne spezielle Absicht mandüb.

Auch gibt es die anerkannte Tradition, die Hände ganz glatt an den
Seiten herabhängen zu lassen.

Hanbaliya

Es ist Sunna für Mann und Frau, unterhalb des Nabelbereichs die rechte
Handfläche auf die linke zu legen.

332 HANDBUCH ISLAM

§ 42
DER TAHMID („RABBANÄ WA LAKA LHAMD"

ZU sagen) UND DER tasmT

(„SAMl'A LLÄHU LI MAN HAMIDAH" ZU SAGEN)

Es gilt in Übereinstimmung, daß es nach dem Erheben aus dem Rukü'
eine Sunna ist zu sagen: SamVa llähu li man hamidah - „Gott möge den
erhören, der Ihm preist" [TasmV). Dann, während des Stehens vor dem
ersten Sujüd, ist es Sunna zu sagen: Rabbanä wa laka l-hamd- „Unser Herr,
Dir gebührt der Lobpreis" [Tahmid).

Wenn man Einzelbetender (Munfarid) ist, spricht man TasmV und
Tahmid selbst. Ist man Imäm, spricht man nur den TasmV allein, nicht
aber der Ma'müm, während der Tahmid von Imäm und Ma'müm gespro-
chenwird. Dabei wird der TasmV im Gemeinschaftsgebet [Salät al-Jamä ( a)
immer vom Imäm laut (in Jahr) gesprochen und der Tahmid immer leise
(in Isrär), unabhängig davon, ob die betreffende Rah'a von ihm anson-
sten in laut oder leise rezitiert wird.

§ 43

DASS DER IMÄM TAKBIR, TASMl' UND SALÄM
(SGHLUSSGRUSS) LAUT (iN JAHR-FORM) AUSSPRICHT

Der Imäm spricht in jedem Gebet, ob er nun leise (in Isrär) oder laut (in
Jahr) rezitiert, jeden Takbir einschließlich des Takbirat al-Ihräm, TasmV
und Saläm (Schlußgruß) laut - das heißt in Jahr. Das ist für den Imäm
eine sehr starke Sunna [mandüb bzw. Sunna mu'akkada).

Der Nachbeter [Ma'müm) spricht jedoch Takbir, TasmV und Salämleise,
in lauten Gebeten spricht er den TasmV laut.

Der Munfarid kann in leisen Gebeten wählen, ob er Takbir, TasmV und
Saläm leise (in Isrär) oder laut (in Jahr) rezitiert.

§ 44

WANN DER NACHBETER
DIE WORTE DES IMÄM LAUT NACHSPRICHT

Tabligh eines Nachbeters (Ma'mum) bedeutet, daß der Nachbeter bestimm-
te Formeln im Gebet laut ausspricht, um andere weiter vom Imäm ent-

BUCH ÜBER DAS GEBET 333

fernt stehende Nachbeter über den Beginn neuer Gebetsteile zu unter-
richten, wenn nämlich der Imäm von diesen nicht gehört wird; Wenn
die Menge der Nachbeter so groß ist, daß manche Nachbeter die Stim-
me des Imäm nicht hören können (sie also den jeweiligen Teil des Gebets
nicht dadurch erkennen können), so ist es Sunna, daß -je nach Umstän-
den - ein oder mehrere Nachbeter, die in Hörweite des Imäm stehen,
alle Takbirät, den Tahmid (nicht aber den Tasmi°) und den Saläm laut
wiederholen.

Üblicherweise wird der betreffende Nachbeter, der diese Verdeutli-
chung (hier: Tabligh) ausführt, „Muballigh" genannt (hier: „Verdeutli-
cher") und schon vor dem Beginn des Gebetes bestimmt; er stellt sich
dann - entsprechend seiner Aufgabe - an passender Stelle auf und
verändert seine Stellung auch nicht, wenn sich die Reihen der Beten-
den bilden bzw. auffüllen.

§ 45
DIE TAKBIRÄT DES GEBETS, DIE SUNNA SIND

Die Takbirät bzw. das Aussprechen derselben - beim Rukü\ vor dem
ersten Sujüd, dem Aufrichten aus dem ersten Sujüd, vor dem zweiten
Sujüd und dem Aufrichten daraus (bzw. Aufrichten in den Qiyäm) -
außer dem Takbirät al-Ihräm sind nach Ansicht von Shäfi'iya und Mälikiya
Sunna.

Hanafiya

Die Hanafiya stimmt mit der Shäfi'iya und Mälikiya überein, daß alle
Takbirät außer dem Takbirät al-Ihräm eine Sunna sind - außer dem Takbir
des Rukü' in der zweiten Rak ( a des Festgebetes, der Wäjib ist.

Hanbaliya

Grundsätzlich ist jeder Takbir außer dem Takbir des Masbüq ein Wäjib.
Beim Masbüq gilt, daß sein Gebet auch gültig ist, wenn der Imäm be-
reits im Rukü' ist und er selbst nur den Takbirät al-Ihräm macht, bevor
er sich auch in den Rukü ( beugt, er also gegebenenfalls sonstige Takbirät
ersatzlos fortläßt.

334 HANDBUCH ISLAM

§46

DAS REZITIEREN EINER SURE USW.
NACH DER REZITATION DER FÄTIHA

Nach den Rechtsschulen außer der Hanafiya ist es Sunna ghair mu 3 akkada,
grundsätzlich nach der Fätiha eine weitere Sure bzw. weitere Ayät zu
rezitieren.

Hanafiya

Wie schon beim Wäjib im Gebet vorgestellt, ist es nach Ansicht der
Hanafiya ein Wäjib, drei kürzere oder eine längere Aya nach der Fätiha
zu rezitieren.

Dabei wird in Übereinstimmung in Fard-Qzhtttn nur nach der Fätiha
der ersten beiden Rak'a Zusätzliches aus dem Koran rezitiert, während
in jVo/^a-Gebeten nach jeder Fätiha, in jeder Rak ( a, als Sunna weitere Ver-
se rezitiert werden.

Hanafiya

Bei jVä/z/a-Gebeten ist das zusätzlich Rezitierte in jeder Rak ( a ein Wäjib.

Dies gilt für den Munfarid und den Imäm; für einen Ma'mum aber beste-
hen unterschiedliche Ansichten.

Hanafiya

Es ist für einen Ma'müm ein Makrüh tahriman, hinter dem Imäm aus dem
Koran zu rezitieren.

Mälikiya

In lauten Gebeten {Jahr) ist es makrüh für den Ma'müm, hinter dem
Imäm zu rezitieren, gleich, ob er den Imäm hört oder nicht oder der
Imäm gerade schweigt.

Shäfi'iya und Hanbaliya

Hier gilt generell, daß es für Nachbeter [Ma'müm) im Fard-Gebet Sunna
ist, hinter dem Imäm Zusätzliches zu rezitieren, sofern sie den Imäm
nicht hören (können) - also vor allem in leisen Gebeten (Isrär) und
wenn sie sehr weit vom Imäm entfernt stehen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 335

§ 47

DAS DU'Ä' DER ERÖFFNUNG (du'ä' AL-ISTIFTÄh)

Hier ist ein spezielles Du'ä 3 gemeint, das nach dem Takbirat al-Ihräm und
vor dem Ta'awwudh gesprochen wird.

Außer der Mälikiya, die in ihrer Hauptmeinung ein Du'ä' zur Eröff-
nung des Gebets für makrüh, nach anderen Gelehrten aber auch für
mandüb hält, ist es nach Ansicht der anderen Madhähib übereinstimmend
Sunna.

Es gibt vor allem zwei berühmte Formen dieses Eröffnungs-Du'ä's,
die auch grundsätzlich von allen akzeptiert werden.

Das „Subhanaka-Du'ä*":
Subhänaka llähumma wa bi hamdika wa tabäraka smuka wa lä iläha ghairuk.
„Gepriesen bist Du, o Gott, Dein Lobpreis (spreche ich), gesegnet ist
Dein Name, und es gibt keine Gottheit außer Dir."

Das,, Tawajjuh-Du 'ä*':

Wajjahtu wajhi li llädhifatara s-samäwäti wa l-arda hanifan muslimä

wa mä ana mina l-mushrikin

inna salätiwa nusukiwa mahyäyä wa mamätili llähi rabbi l-'älamin

lä shanka Iah

wa bi-dhälika umirtu wa ana mina l-muslimin.

„Ich wende mein Angesicht aufrichtig und als Muslim Dem zu,

der die Himmel und die Erde erschaffen hat,
und ich bin kein Götzendiener.
Wahrlich mein Gebet, mein Opfer, mein Leben und Sterben

sind für Gott, den Herrn der Welten.
Er hat keinen Teilhaber [in Seiner Göttlichkeit],
das ist mir befohlen, und ich bin einer der Muslime

(der Gottergebenen)."

Nach der Hanafiya wird das Subhänaka bei Fard-Gebeten als eigentliches
Ifiitäh-Du'ä' rezitiert, während das Tawajjuh bei Z<W-Gebeten vor der J\fiya
zum Gebet bzw. nach der Mya und vor dem Takbirat al-Ihräm rezitiert
wird. In Näfila-Gthtten aber kann auch das Tawajjuh als regelrechtes
Iflitäh-Du'ä' genommen werden.

Nach der Shäfi'iya wird als Iftitäh-Du'ä' das Tawajjuh bevorzugt, unab-
hängig von Fard- oder Näfila-Gchtttn.

Nach der Hanbaliya werden beide Du c ä '-Formen gleichermaßen verwen-
det.

33 6

HANDBUCH ISLAM

Nach denjenigen Gelehrten der Mälikiya, die ein Ißitäh-Du 'ä 3 überhaupt
für mandüb halten, wird vorzugsweise zuerst das Subhänaka, dann das
Tawajjuh rezitiert.

§48

DER TA'AWWUDH (zu SAGEN:

„a'üdhu bi llähi mina sh-shaitäni r-rajim")

Es ist Sunna, vor der Rezitation der Fätiha (bzw. der der Basmala) den
Ta'awwudh zu rezitieren, in der Form:

A'üdhu bi llähi mina sh-shaitäni r-rajim

„Ich nehme meine Zuflucht bei Gott vor dem verfluchten Teufel".

Nach der Hanbaliya wird die folgende Form bevorzugt:
A'üdhu bi llähi s-sami'i l-'alimi mina sh-shaitäni r-rajim
„Ich nehme meine Zuflucht bei Gott, dem Allhörenden, Allwissen-
den, vor dem verfluchten Teufel".

Nach der Hanafiya wird der Ta'awwudh nur in der ersten Rak'a eines
Gebetes, nach dem Iftitäh-Du'ä\ gesprochen.

Nach der Shäfi'iya ist es Sunna, den Ta'awwudh in jeder Rak'a, vor der
Fätiha, zu rezitieren.

Nach der Mälikiya ist es in einem Fard-Gebet makrüh, den Ta'awwudh zu
sprechen, gleich ob es ein lautes [Jahr) oder leises (Isrär) Gebet ist. In
einem JVäfila-Gebet jedoch ist es - in Isrär-Form gesprochen - zulässig,
den Ta'awwudh zu sprechen.

Nach der Hanbaliya ist der Ta'awwudh in der oben genannten Form in
der ersten Rak'a Sunna.

§ 49

DAS SPRECHEN DER BASMALA IM GEBET

Das Sprechen der Basmala bei der i^zAa-Rezitation ist grundsätzlich
nach der Hanafiya und Hanbaliya Sunna, nach der Shäfi'iya Fard, nach der
Mälikiya Makrüh.

BUCH ÜBER DAS GEBET 337

Nach der Shäfi'iya gehört die Basmala zur eigentlichen Fätiha fest dazu,
nach den anderen Madhähib nicht.
Ansonsten gelten verschiedene Bedingungen und Ansichten.

Hanafiya

Imäm und Munfarid rezitieren die Basmala in jeder Rak'a leise (in Isrär),
gleich, ob das Gebet selbst leise (in Isrär) oder laut {Jahr) rezitiert wird.
Der Ma'mum jedoch rezitiert gar nicht und also auch nicht die Basmala.
Wenn nun Imäm oder Einzelbetender (Munfarid) die Basmala sprechen,
dann aber feststellen, daß sie den Ta'awwudh vergessen haben, so wird
der Ta'awwudh gesprochen und dann die Basmala wiederholt. Wenn
sie aber die Basmala nicht gesprochen haben und schon mit der Rezi-
tation der Fätiha begonnen wurde, so macht man mit der Fätiha-Rezi-
tation weiter und läßt in diesem Fall die Basmala.

Wenn man die Basmala nach dem Ta'min und der zusätzlichen Sure
usw. rezitiert, so ist das nicht mahrüh, aber die bessere Möglichkeit ist
hier doch, die Basmala nicht zu sprechen.

Das gilt unabhängig davon, ob das betreffende Gebet laut oder
leise rezitiert wird.

Mälikiya

In einem Fard-Gtbet ist das Sprechen bzw. Rezitieren der Basmala
mahrüh, sowohl bei lauten (Jahr) als auch bei leisen Gebeten (Isrär) - es
sei denn, man möchte die unterschiedlichen Meinungen der Rechts-
schulen respektieren, wenn Nachbeter anderer Rechtsschulen mitbeten
und dergleichen: In diesem Fall ist es nur bei Isrär-Fard-Gebtttn mandüb,
die Basmala vor der Fätiha zu rezitieren, ansonsten auch weiterhin
mahrüh.

In Näfila-Gebeten aber ist es zulässig (jä'iz), vor der Fätiha die Basmala
zu rezitieren.

Shäfi'iya

Weil die Basmala als fester Bestandteil der Fätiha betrachtet wird, ist
ihre Rezitation Fard und unterliegt denselben Bedingungen wie auch
die Rezitation der sonstigen Fätiha-Verse im Gebet.

Hanbaliya

Es ist Sunna, daß die Basmala bei jeder Fätiha rezitiert wird. Wird vor
ihrem Rezitieren der Ta'awwudh nicht gesprochen, so muß der Ta'aw-
wudh wegfallen und wird nicht wiederholt. Entsprechend gilt auch
bei der Basmala, daß sie nicht wiederholt wird, wenn man bereits mit
der Rezitation der Fätiha begonnen hat.

338 HANDBUCH ISLAM

§ 5°

DIE STELLUNG DER FÜSSE UND DER BETENDEN
ZUEINANDER ALLGEMEIN WÄHREND DES QIYÄM

Es besteht Einigkeit darüber, daß sich die Betenden beim Gemeinschafts-
gebet eng zusammenstellen und in gerade Reihen ausrichten sollen, so
daß sich die (Ober)Arme in Schulterhöhe berühren.

Hierzu besteht insofern Meinungsverschiedenheit, als manche Ge-
lehrte diejenigen Hadithe für verpflichtend halten, nach denen sich nicht
nur die Schultern, sondern auch die Füße berühren sollen.

Manche halten diese Überlieferungen bezüglich des Berührens der
Füße (an den Knöcheln) für verpflichtend; andere setzen als gewünsch-
te (Mindest)Entfernung der Füße voneinander - sowohl im Gemein-
schaftsgebet als auch allgemein - die Breite einer Hand fest.

§ 5 1

DER TASBIH WÄHREND DES RUKÜ' UND SUJÜD

(zu sagen: „subhäna rabbiya l-'azIm"

BZW. „SUBHÄNA RABBIYA L-a'lÄ")

Es gilt übereinstimmend bei allen Rechtsschulen als Sunna, während
des Rukü' mindestens dreimal „Subhäna rabbiya l- c a£im" (Gepriesen sei mein
gewaltiger Herr!) zu sprechen und im Sujüd mindestens dreimal „Subhäna
rabbiya l-a'lä" (Gepriesen sei mein allerhöchster Herr!) zu sprechen.

Hanqfiya

Wenn man nicht mindestens dreimal die entsprechende Formel nennt,

ist die Sunna nicht erfüllt.

Hanbaliya

Mindestens einmal die entsprechende Formel zu sagen ist Wäjib, was
darüber hinausgeht, ist Sunna.

Shäfi'iya

Der Sunna nach genügt irgendeine Formel, wobei die oben gegebene

die beste ist.

Dabei ist eine Wiederholung der Formel bis zu elf Mal noch im
Rahmen der Sunna gut. Wenn ein Imäm jedoch mehr als elf Mal die
entsprechende Formel rezitieren will (und entsprechend Rukü' bzw.

BUCH ÜBER DAS GEBET 339

Sujüd ausdehnt), ist zur Sunna erforderlich, daß die Nachbeter damit
zufrieden sind.

Mälikiya

Es gibt keine festgelegte Form oder genau bestimmte Zahl der For-
meln, aber es ist gut, die oben genannten Formeln zu nennen und sie
mindestens dreimal zu wiederholen.

§ 52

DIE HALTUNG DER HÄNDE WÄHREND DES RUKÜ*

Hier gilt es übereinstimmend als der Sunna nach am besten, wenn die
Hände auf die Knie gelegt werden und die Finger dabei gespreizt sind.
Der Mann soll dabei die Arme etwas von seinen Körperseiten ab-
spreizen, die Frau aber nicht.

§ 53

DASS DER BETENDE IM RUKÜ*
NAGKEN UND RÜGKEN GERADE HÄLT

Es ist übereinstimmend Sunna, daß der Betende während des Rukü' den
Kopf weder tief senkt noch steil erhebt, damit Kopf- und Nackenlinie
mit dem Rücken insgesamt eine gerade Linie ergeben (seitlich gese-
hen).

§ 54

WIE MAN IN DEN SUJÜD GEHT
BZW. SICH DARAUS WIEDER ERHEBT

Am besten ist es der Sunna nach, wenn man beim Sujüd zuerst mit den
Knien den Boden berührt, dann mit den Händen, dann mit der Stirn;
beim Erheben soll dann am besten die umgekehrte Reihenfolge einge-
halten werden, indem zuerst Stirn, dann Hände und schließlich Knie
erhoben werden.

34° HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya

Es ist Sunna, die Knie beim Sujüd vor den Händen zu erheben, unab-
hängig davon, ob der Betende ein Mann oder eine Frau ist oder ob er
stark oder schwach ist.

Mälikiya

Es ist mandüb, wenn man sich in den Sujüd begibt, zuerst die Hände,
dann die Knie auf den Boden zu setzen, und beim Sich-Erheben aus
dem Sujüd die Knie etwas auf dem Boden zu lassen (also kurz im
Sitzen zu verweilen), ehe man sich wieder ganz zum Stehen erhebt.

§ 55

DIE HALTUNG DER HÄNDE
WÄHREND DES SITZENS (jULÜs)

Es ist übereinstimmend Sunna, daß die Hände des Betenden während
des Sitzens (Julüs) nicht zwischen die Oberschenkel, sondern flach aus-
gestreckt auf die Oberschenkel gelegt werden, wobei die Fingerspitzen
an den Kniebereich heranreichen und die Daumen nach vorn gerichtet
sind.

§56

DIE HANDSTELLUNG WÄHREND DES SUJÜD

Es ist Sunna, daß während des Sujüd (von oben gesehen) die Handflä-
chen auf Schulterhöhe sind, die Finger zusammengehalten, nicht ge-
spreizt sind und die Fingerspitzen in Qib la-Kichtung gerichtet sind. Das
ist die Haltung der Shäfi'iya und Hanbaliya.

Hanqfiya

Die Sunna ist bereits erfüllt, wenn die Hände (von oben gesehen) auf
Schulterhöhe sind, doch am besten ist es, wenn sie neben dem Ge-
sicht auf dem Boden aufgelegt sind.

Mälikiya

Es ist mandüb, die Hände beim Sujüd (von oben betrachtet) in Ohren-
höhe auf den Boden aufzulegen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 341

§ 57

DIE KÖRPERHALTUNG IM SUJÜD

Der Mann soll der Sunna gemäß den Sujüd so ausführen, daß er dabei
den Bauch von den Oberschenkeln entfernt hält, die Arme etwas von
den Körperseiten abgespreizt hält und seineUnterarme vom Boden ent-
fernt hält. Dabei darf er die Arme und Ellenbogen aber nur dann von
den Körperseiten abgespreizt halten, wenn er damit nicht seinen Mit-
beter neben ihm belästigt.

Die Frau aber soll ihren Bauch eng an die Oberschenkel halten und
die Arme nicht von den Körperseiten abspreizen, um ihre Verschleie-
rung und Bedeckung besser zu gewährleisten.

§58

LAUTES REZITIEREN (jAHR) UND
LEISES REZITIEREN (iSRÄR) IM GEBET

Das Jahr -Rezitieren allgemein

In Jahr zu rezitieren wird von den Madhähib außer der Mälikiya als Sunna
betrachtet, von der Mälikiya als mandüb. In Jahr wird von einem Imäm an
besonderen Stellen bestimmter Gebete rezitiert:

1. In der ersten und zweiten Rak'a des Fajr-, des Maghrib- und 'Ishä'-
Gebetes.

2. Die beiden Rak { a des Freitagsgebetes und der beiden Festgebete.

3. Alle Rak'ät des Taräwih-Gtbetes während des Ramadan.

Bei den jVö/s/ö-Gebeten bestehen, im Gesamtüberblick, zur JöÄr-Rezi-
tation unterschiedliche Ansichten.

Hanqfiya

Jahr ist Wäjib für den Imäm in jeder Rak { a des Wfr-Gebets des Ramadan,
bei den beiden Festgebeten, beim Taräwih. Isrär ist Wäjib für Imäm und
Munfarid beim Kusüf, Istisqä' und den Nawäfil des lichten Tages. Bei
den NsLcht-JVawäßl kann man jedoch zwischen Jahr und Isrär wählen.

Mälikiya

Bei allen in der Nacht verrichteten Nawäfil ist Jahr mandüb, bei allen
am Tag verrichteten ist Isrär mandüb. Auch ist Jahr bei allen Gebeten
mandüb, die eine Predigt (Khutba) aufweisen: Jum'a, Istisqä\ Festgebete.

342 HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya

Jahr ist Sunna beim Festgebet, Istisqä 3 , Kusüf, Taräwih, Witr im Ramadan

(wenn es sofort nach dem Taräwih verrichtet wird). Sonst ist Isrär Sunna.

Shäfi'iya

Jahr ist Sunna bei den beiden Festgebeten, bei Kusüf und Istisqä', Taräwih,
Witr im Ramadan, den zwei Rak ( a anläßlich des Tawäf nachts oder zur
Subh-Ztit. Bei den reinen Nawäfil der Nacht soll man die Mitte zwi-
schen lautem Jahr und Isrär halten. Ansonsten ist Isrär Sunna.

Des weiteren gilt folgendes: Ein hinter einem Imäm Betender (Ma'müm)
rezitiert nicht laut (in Jahr); ein Einzelbetender (Munfarid) aber kann
wählen, ob er gegebenenfalls laut oder leise rezitiert. Es ist aber für den
Munfarid Sunna, in gemäßigtem Jahr zu rezitieren.

Wie bzw. wie laut Jahr- und Isrär- Rezitation sein sollen

Allgemein gilt, daß die Beschreibungen unter dem Rahmen betrachtet
werden müssen, daß weder Lärm noch Schallschutz usw. als Hörhin-
dernisse vorhanden sind. Die Beschreibungen der Rechtsschulen sind
darin übereinstimmend, daß mindestens ein Nachbar im Gebet beim
Jahr den so Rezitierenden hören können muß.

Hanafiya

Die geringste Form des Jahr ist, daß man von jemandem gehört wer-
den kann, der nicht in direktester Nähe steht. Dabei genügt es nicht,
wenn nur ein oder zwei Personen aus der ersten Reihe etwa den Imäm
hören können. Es gibt andererseits keine Obergrenze für Jahr.

Die geringste Form des Isrär ist, daß man sich selbst hören kann,
bzw. ein oder zwei Personen in unmittelbarer Nähe. Ein Bewegen der
Zunge und leichtes Ausformen der Laute genügt jedoch bei Isrär nicht.
Grundsätzlich besteht auch kein Unterschied zwischen Mann und
Frau bei Jahr - unter der Bedingung, daß sie in ihrer Stimmgebung
sich nicht betont begehrenswert oder begierdeerweckend gibt (hin-
sichtlich dessen, was die so gestaltete Stimme an Begierde bei Män-
nern hervorruft). Wenn dem nämlich so ist, darf sie nicht in Jahr
rezitieren, sonst ist ihr Gebet ungültig.

Shäfi'iya

Die niedrigste Form des Jahr ist, daß der Nachbar im Gebet - und sei

es bei mehreren Anwesenden auch nur ein einziger - einen im Gebet

BUCH ÜBER DAS GEBET 343

hören kann, wobei dies für Männer und Frauen zugleich gilt - es sei
denn, ein fremder Mann ist anwesend: dann führt die Frau kein Jahr
aus.
Die geringste Form des Isrär ist, daß man sich selbst hört.

Malikiya

Die geringste Form des Jahr beim Mann ist, daß ihn sein Nachbar im
Gebet hört, eine Höchstform davon gibt es nicht.

Die geringste Form des Isrär ist das Bewegen der Zunge, die höch-
ste, daß er sich selbst hört.

Bei der Frau wird beim Jahr nur eine Form beschrieben: daß sie sich
selbst hören kann; ihr Isrär ist das Bewegen der Zunge.

Hanbaliya

Bei Jahr ist die geringste Form, daß man von dem unmittelbaren Nach-
barn im Gebet gehört wird - und sei es auch nur einer.

Die geringste Form des Isrär ist, daß man sich selbst hören kann.

Für die Frau ist Jahr jedoch keine Sunna] andererseits kann sie -
wenn kein fremder Mann zuhört, zulässigerweise in Jahr rezitieren.
Hört jedoch ein fremder Mann zu und sie weiß das, so ist ihr Jahr
untersagt.

§ 59

ARTEN DES SITZENS (jULÜs) IM GEBET

Grundsätzlich gilt: Wenn jemand die der Sunna entsprechenden For-
men des Sitzens nicht durchführen kann oder es ihm schwerfällt, so soll
er nach übereinstimmender Meinung der Madhähib so (mit untergeschla-
genen Beinen, in der üblichen Hockstellung des Julüs) sitzen, wie es ihm
möglich ist.

Ansonsten werden zwei Grundformen des Sitzens (bei den Männern)
unterschieden:

i. Tawarruk (von „Wirk", „Hüfte", wörtl.: „sich in Hüftneigung set-
zen"). Diese Form besteht darin, daß der Sitzende mit untergeschlagenen
Beinen auf dem Boden sitzt, den rechten Fuß mit den Zehenspitzen
aufstützt, so daß die Zehenspitzen nach vorn in Qibla-Kichtung weisen,
den linken Unterschenkel aber so weit schräg nach rechts bringt, bis
der linke ausgestreckte Fuß unter dem rechten (etwas erhöhten) Unter-
schenkel zu liegen kommt. Dabei sitzt der Betende notwendigerweise
etwas nach links geneigt.

344 HANDBUCH ISLAM

2. Ifiiräsh (wörtl: „sich (mit den Unterschenkeln) ausgestreckt halten").
Dabei bleibt der linke Unterschenkel flach in Längsrichtung ausgesteckt,
daß man mit dem Hinterteil auf dem ausgestreckten linken Fuß (bzw.
der Fußsohle davon) zu sitzen kommt. Der rechte Fuß und der rechte
Unterschenkel sind etwas rechts neben dem Hinterteil, nicht darunter
gehalten, und der rechte Fuß ist auf den Zehen aufgestützt, die nach
vorn in Q^/fl-Richtung gerichtet sind.

Für die Frau gibt es bei der Hanafiya eine spezielle Form des Tawarruk,
bei der die Frau die beiden Oberschenkel so annähert, daß der rechte
Unterschenkel etwas auf dem linken liegt, sie auf dem linken Fuß sitzt
und der rechte Fuß - ohne Aufstützen - etwas nach rechts schräg seit-
lich des Hinterteils zu liegen kommt.

Bei den anderen Schulen wird keine spezielle Form für die Frauen
vorgegeben, wenngleich das Aufstützen des rechten Fußes für Frauen
allgemein keine Sunna darstellt.

Hanafiya

Für Männer ist während eines jeden Sitzens die Ifiiräsh-Form die be-
vorzugte Sunna; für die Frau ist die spezielle Tawarruk-Form für Frau-
en Sunna.

Mälikiya

Für Männer ist die Tawarruk-Form bei jedem Sitzen Sunna, wobei aber
nur der rechte große Zeh, nicht alle Zehen des rechten Fußes, aufge-
stützt werden.

Shäfi'iya

Ifiiräsh ist für jedes Sitzen des Mannes im Gebet Sunna, nur beim letz-
ten Sitzen soll man als bevorzugte Sunna die Tawarruk-Form wählen.
Wenn man zum zweiten Mal sitzt, aber schon die Absicht zum Sigüd
li s-Sahuw gefaßt hat, sitzt man in Ifiiräsh-Form und nimmt dann -
nach der Durchführung des Sujüd li s-Sahuw - die Tawarruk-Form ein.

Hanbaliya

Allgemein ist für Männer die Ifiiräsh-Form Sunna, außer im letzten

Sitzen in Drei- und Yicr-Rak ^-Gebeten: dort ist Tawarruk die beste

Sitzform.

BUCH ÜBER DAS GEBET 345

§60

DIE HINWEISENDE GESTE WÄHREND DES TASHAHHUD

Hierzu bestehen unterschiedliche Überlieferungen, die von den verschie-
denen Madhähib jeweils vertreten werden.

Hanafiya

Sobald man an den Teil der Shahäda im Tashahhud {...lä iläha illä lläh ...)
angelangt ist, erhebt man den Zeigefinger der rechten Hand, indem
man ihn leicht gekrümmt hält, so als wäre er gebrochen (das heißt er
wird nicht gerade ausgestreckt), und die anderen Finger - außer dem
Daumen - unter die Handfläche bringt. Direkt nach der Shahäda wird
der Finger wieder gesenkt und die Hand flach auf den Oberschenkel
gelegt.

Shäfi'iya

Bei der Shahäda im Tashahhud wird der rechte Zeigefinger gerade aus-
gestreckt, und man blickt während des Tashahhud auf den ausgestreck-
ten Zeigefinger, wobei alle anderen Finger außer dem Daumen unter
die Handfläche gelegt werden. Der Zeigefinger wird so lange ausge-
streckt gehalten, bis der Tashahhud zu Ende ist und man sich in den
Qjyäm erhebt bzw. den Saläm gibt. Dabei ist es am besten, wenn der
Daumen zugleich auch dicht an die Handkante angedrückt wird.

Mälikiya

Bei der Shahäda im Tashahhud Wird der rechte Zeigefinger ausgestreckt
und ansonsten wird er während des gesamten Tashahhud mittelschnell
hin- und herbewegt, von rechts nach links bzw. in leicht kreisenden
Bewegungen bewegt, wobei alle anderen Finger fest unter der Hand-
fläche zusammengehalten werden.

Hanbaliya

Rechter Daumen und Mittelfinger werden bei der Shahäda zusam-
mengetan, daß etwa eine Kreisform von den beiden Fingern gebildet
wird, und der Zeigefinger wird während des Shahäda-Teih und (gege-
benenfalls) des Du'ä's danach gerade gestreckt gehalten, ohne Bewe-
gung. Die übrigen Finger werden währenddessen unter den Hand-
ballen gebracht.

34-6 HANDBUCH ISLAM

§61

WIE MAN DEN SGHLUSSGRUSS (SALÄM) GIBT

Nach der Hanbaliya ist der beiderseitige Saläm eine /<W-Handlung, nach
den anderen Schulen ist der Fard-Ttil nur der Saläm nach rechts, der
andere Sunna. Dabei wendet sich der Betende jeweils so weit nach rechts
bzw. links, daß man seine Wange gut von hinten her betrachtet sehen
kann. Der Betende wendet sich in einem Mal zuerst nach rechts, dann
nach links, ohne zwischendurch den Blick bzw. die Kopfbewegung an-
zuhalten.

Mälikiya

Der Betende wendet den Blick zunächst in QzWö-Richtung, dann nach

rechts, dann wieder in Qz7»/ö-Richtung, dann nach links.

Hanafiya

Nach der Hanafiya vollzieht der Ma'müm etwa gleichzeitig mit dem
Imäm den Saläm.

Nach den anderen Madhähib jedoch wartet der Ma'müm, bis der Imäm
auch den zweiten Saläm gegeben hat, bevor er selbst den eigenen ersten
Schlußgruß vollzieht.

§62

DIE ABSICHT (NIYA) DES BETENDEN BEIM SGHLUSSGRUSS

Hanafiya

Es ist Sunna, daß der Betende, wenn er Imäm ist, beim Schlußgruß (Saläm)
in dem Teil „as-Salämu 'alaikum" (der Friede sei mit euch) beabsichtigt,
die anwesenden betenden Menschen, Engel und (muslimischen) Jinn zu
grüßen.

Betet er hinter dem Imäm (Ma'müm), ist es für ihn Sunna, die Betenden
und den Imäm in den Gruß einzuschließen; ist er Munfarid, die Schutzen-
gel zu grüßen.

Shäfi'iya

Es ist Sunna, beim Saläm zu beabsichtigen, die gläubigen Menschen, Jmw
und die Engel zu begrüßen und zu beabsichtigen, eines jeden Gruß zu
erwidern, sei er Mitbeter oder Imäm oder sonstwer.

BUCH ÜBER DAS GEBET 347

Hanbaliya

Es ist Sunna, beim Saläm den Austritt aus dem Gebet zu beabsichtigen.
Wenn er dabei auch den Gruß für die Schutzengel und die anwesenden
Gläubigen mitbeabsichtigt, ist das in Ordnung und zulässig, doch ist es
keine Sunna, eben nur das Letztgenannte zu beabsichtigen.

Malikiya

Es ist mandüb, daß der Betende bei dem ersten Saläm beabsichtigt, aus
dem Gebet auszutreten, und die Engel zu grüßen, falls er kein Imäm ist.
Ist er Imäm, ist es mandüb, den Austritt aus dem Gebet, das Grüßen der
Engel und das Grüßen der Nachbeter zu beabsichtigen.

§6 3

DAS BITTEN UM SEGEN FÜR DEN PROPHETEN^
NACH DEM TEXT DES LETZTEN TASHAHHUD "

Sofern es nach der jeweiligen Madhhab- Ansicht nicht schon zum Pflicht-
bereich des Tashahhud dazugehört, wird es als Sunna betrachtet, nach
dem letzten Tashahhud den Segen für den Propheten ^g£ in folgender
Formen zu sprechen:

Allähumma salli { alä Muhammadin wa ( alä äli Muhammad
kamä sallaita s alä Ibrähima wa ( alä äli Ibrahim
wa bärik 'alä Muhammadin wa ( alä äli Muhammad
kamä bärakta c alä Ibrähima wa ( alä äli Ibrahim
innaka hamidun majid

O Gott, segne Muhammad und die Familie Muhammads,
wie Du auch Ibrahim gesegnet hast und die Familie Ibrahims,
und gib Segenskraft Muhammad und der Familie Muhammads,
wie Du Ibrahim Segenskraft gegeben hast und der Familie Ibrahims.
Wahrlich, Du bist lobenswert, rühmenswert.

Hanafiya

Die bevorzugte Form des Segens ist:

Allähumma salli 'alä Muhammadin wa c alä äli Muhammad
kamä sallaita 'alä Ibrähima wa { alä äli Ibrahim

348 HANDBUCH ISLAM

innaka hamidun majid

wa bärik ( alä Muhammadin wa c alä äli Muhammad
kamä bärakta ( alä Ibrähima wa 'alä äli Ibrahim
innaka hamidun majid

O Gott, segne Muhammad und die Familie Muhammads,

wie Du auch Ibrahim gesegnet hast und die Familie Ibrahims.

Wahrlich, Du bist lobenswert, rühmenswert.

Und gib Segenskraft Muhammad und der Familie Muhammads,

wie Du Ibrahim Segenskraft gegeben hast und der Familie Ibrahims.

Wahrlich, Du bist lobenswert, rühmenswert.

Shäfi'iya und Hanbaliya
Der Segen für den Propheten ^£ ist nach dem letzten Tashahhud Fard,
nicht nur Sunna.

§64

Sobald der letzte Tashahhud einschließlich des Segens für den Propheten
Jg£ beendet ist, ist es noch Sunna, passende Koranverse als Du'ä' zu rezi-
tieren. Üblicherweise werden die folgenden Stücke gewählt:

Rabbanä ätinäfi d-dunyä hasanatan
wafi l-äkhirati hasanatan
wa qinä 'adhäba n-när.

„O unser Herr, gib uns im Diesseits Gutes

und im Jenseits Gutes

und behüte uns vor der Strafe des [Höllen-]Feuers."

Rabbi ghfir liwa li wälidayya
wa li l-mu'minina
yaumayaqümu l-hisäb.

„Mein Herr, vergib mir und meinen Eltern

und den Gläubigen

am Tag, an dem die Abrechnung [des Jüngsten Tages] stattfindet."

BUCH ÜBER DAS GEBET 349

KAPITEL 10

EINZELVORSTELLUNGEN

DER WICHTIGSTEN MAKRÜHÄT

(DER DINGE, DIE IM GEBET MAKRÜH SIND)

§65

IN SEINEM BART, SEINEM GESICHT
ODER IN SEINER KLEIDUNG HERUMZUFINGERN

Das heißt, die Finger durch Haarsträhnen oder Tuchfalten zu ziehen,
in seinem Gesicht herumzuwischen usw. Wenn das aber aufgrund ei-
ner Notwendigkeit geschieht, ist das nicht makrüh: etwa, um Staub oder
Schweiß abzuwischen.

§66

WÄHREND DES GEBETES MIT DEN FINGERN
ZU KNACKEN ODER SIE INEINANDER ZU VERSCHRÄNKEN

Dies ist allgemein makrüh.

§67

DIE HAND AN DIE HÜFTE ZU LEGEN

Dies ist allgemein makrüh.

§68

DEN BLICK ODER SICH IM GANZEN
VON DER QIBLA-RICHTUNG ABZUWENDEN

Allgemein ist es makrüh, im Gebet ohne Notwendigkeit den Blick von
der Q^/a-Richtung abzuwenden.

35° HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Sich mit dem Nacken und dem Blick abzuwenden ist makrüh; den
Blick durch bloße Augenwendung nach rechts oder links abzuwen-
den ist aber nicht makrüh, sondern mubäh. Wendet man sich mit der
Brust für die Dauer eines ganzen Rukn aus der Qibla-Kichtung ab, so
wird dadurch das Gebet zunichte.

Shäfi'iya

Sich mit dem Gesicht abzuwenden ist makrüh, sich aber mit der Brust

von der Qjbla abzuwenden macht das Gebet zunichte.

Mälikiya

Solange nur die Füße in QzWa-Richtung gewandt bleiben, bleibt das

Gebet gültig - selbst wenn man sich mit der Brust abwendet.

Hanbaliya

Ein Abwenden des Blickes aus der QzÄ/a-Richtung ist absolut makrüh,

ein Abwenden mit dem Oberkörper macht das Gebet zunichte.

§69

DIE ÄRMEL ZURÜGKZUSTREIFEN

Dies ist allgemein makrüh. Lediglich die Mälikiya nimmt hier den Fall aus,
daß jemand vor dem Eintritt ins Gebet das bereits getan hat:

In diesem Fall ist das Zurückstreifen der Ärmel nach der Mälikiya
nicht makrüh.

§ 70

HINWEISENDE GESTEN IM GEBET

Eine hinweisende Geste mit Auge, Augenbraue oder Handfläche usw.
ist nur dann nicht makrüh, wenn es aufgrund einer Notwendigkeit ge-
schieht, wie der Erwiderung eines Grußes. Dies ist so nach Ansicht der
Shäfi'iya und Hanbaliya.

BUCH ÜBER DAS GEBET 351

Hanafiya

Die hinweisende Geste - selbst zur Erwiderung des Grußes - ist makrüh,
außer, wenn es getan wird, um einen Vorübergehenden am Durchge-
hen durch die Sutra zu hindern.

Mälikiya

Die Erwiderung des Grußes mit Kopfnicken oder leichtem Handzei-
chen ist im Gebet wäjib, aber ein großes Zeichengeben ist verboten.
Ein Zeichen bei Niesen eines anderen aber ist makrüh.

§ 7*

ZURÜCKSTREICHEN DES HAARES

Wenn jemand das beim Eintritt in das Gebet tut oder während des
Gebetes, so ist das makrüh. Wenn es aber dauernd geschieht, wird da-
durch nach Meinung der Madhähib außer der Mälikiya das Gebet zu-
nichte. Die Mälikiya hält das Zurücksteeichen des Haares allgemein für
makrüh, solange es nicht zur Herabsetzung des Gebetes geschieht.

§ 72

ANHEBEN ODER RAFFEN VON KLEIDUNG
WÄHREND DES GEBETES

Dies gilt allgemein als makrüh. Allerdings muß hier die Notwendigkeit
bei dichter Menschenansammlung ausgenommen werden, wenn be-
fürchtet wird, daß jemand sich so auf das Kleidungsstück stellt, daß
man selbst nicht mehr aufstehen kann usw.

§ 73

EINSEITIGES TRAGEN VON KLEIDUNG
AUF NUR EINER SCHULTER

Das ist makrüh] etwa bei Kleidung, die so gearbeitet ist, daß eine Schul-
ter frei bleibt, die andere bedeckt, oder wenn man absichtlich eine an-
dere Kleidung so - etwa mit einem Schal oder Mantel — anzieht.

352 HANDBUCH ISLAM

Ausgenommen ist hier das entsprechende Tragen des Pilgergewandes
beim männlichen Pilger während des Hajj bzw. der 'Umra.

Ausgenommen ist hier des weiteren nach Meinung der Mälikiya und
Shäfi'iya ein regelrechter Mantel. Bei einem solchen meint die Mälikiya,
daß ein einseitiges Überlegen auf eine Schulter - meist am Halsbereich
befestigt - für einen Imäm im Gebet Sunna und mandüb ist.

Die Shäfi'iya erwähnt schlicht gar nicht, daß daran etwas makrüh sein
sollte.

§ 74

BEDECKEN DES MUNDES

Das ist allgemein bei Männern im Gebet makrüh, ausgenommen, daß
ein Entschuldigungsgrund vorliegt (etwa, wenn sich ein Tuch gelöst
und vor den Mund gelegt hat).

§ 75

EINE SURE WÄHREND DES RUKÜ' ZU ENDE ZU REZITIEREN

Das ist übereinstimmend makrüh bei einer Sure außer der Fätiha. Bezüg-
lich der Fätiha meinen die Rechtsschulen außer der Hanafiya, daß da-
durch, daß sie im Rukü' rezitiert wird, das ganze Gebet ungültig wird.
Die Hanafiya jedoch hält das nur für makrüh, da es sich ihrer Ansicht
nach bei der jFÄ&Aö-Rezitation nicht um einen Fard-Teil, sondern um
ein Wäjib handelt.

§76

AN FALSCHER STELLE GESPROCHEN WIRD

Nach allgemeiner Ansicht ist das makrüh; etwa, wenn jemand nach dem
Sich-Auf richten aus dem Ruku' „Allähu akbar" sagt.

Nach der Hanbaliya macht das, wenn es absichtlich geschieht, das
Gebet ungültig, und erfordert einen Sujüd li s-Sahuw, wenn es versehent-
lich geschah.

BUCH ÜBER DAS GEBET 353

§ 77

DIE AUGEN ZU SGHLIESSEN

Das ist dann in Übereinstimmung der Gelehrten makrüh, wenn kein
Entschuldigungsgrund vorliegt (Staub im Auge usw.).

§78

DEN BLICK ZUM HIMMEL ZU ERHEBEN

Dies ist absolut makrüh nach Ansicht von Hanafiya und Shäfi'iya.

Mälikiya

Wenn dies zur Ermahnung und als Hinweis bei Äyät geschieht, die
sich mit dem Himmel (Samä 3 ) beschäftigen, ist das nicht makrüh.

Hanbaliya

Wenn man dazu körperlich gezwungen ist, weil man zum Beispiel
aufstoßen muß, ist das nicht makrüh.

§ 79

REZITATION IN ANDERER REIHENFOLGE
ALS DER NORMALEN DER SUREN IM QUR'ÄN

Wenn jemand etwa zuerst „al~Käfirün" und dann „al- { Asr" rezitiert (also
in der umgekehrten Reihenfolge, wie sie im Mushqf stehen), so gilt das
als makrüh; ebenso ist es bei Fard- und JVö/z/ö-Gebeten makrüh^ wenn eine
einzige Sure in einer oder mehr Rak'as desselben Gebetes wiederholt
wird.

Hanafiya

Eine Wiederholung einer Sure ist in der beschriebenen Art in Näfüa-
Gebeten nicht makrüh.

Hanbaliya

Eine bloße Wiederholung einer Sure ist nicht makrüh; nur die Fätiha
innerhalb einer Rak ( a zu wiederholen ist makrüh.

354 HANDBUCH ISLAM

§80

DAS GEBET IN RICHTUNG
EINES FEUERS ODER FEUERBEGKENS USW.

Das ist makrüh, weil dadurch eine gewisse Ähnlichkeit zu den Gottes-
diensten der Zoroastrier entsteht.

Shafi'iya

Das wird nicht als makrüh angesehen bzw. als solches aufgeführt.
(Wahrscheinlich, weil eine derartige bewußte Handlung ohnehin Kufr
ist und eine derartige unbeabsichtigte Handlung als wertfrei betrach-
tet wurde).

§81

DAS GEBET AN EINEM ORT,
WO SICH ABBILDUNGEN BEFINDEN

Gemeint sind hier Abbildungen von Menschen und Tieren (auch Fa-
belwesen, die „lebensecht" dargestellt sind).

Bei Shafi'iya und Mälikiya ist ein Gebet an einem Ort, wo solche Bilder
sind, dann makrüh, wenn sie sich vor dem Betenden befinden und er
dadurch vom Gebet abgelenkt wird, sonst nicht.

Hanafiya

Das Gebet in einem Raum usw. mit Abbildungen ist generell und
absolut makrüh, selbst dann, wenn man dadurch nicht im Gebet abge-
lenkt wird. Dabei spielt es auch keine Rolle, ob diese Abbildungen
über, neben, vor oder hinter dem Betenden sind.

Am meisten ist es makrüh, wenn eine Abbildung vor dem Betenden
ist, dann, wenn sie über ihm, dann, wenn sie unterhalb seines Kopfes
ist, dann, wenn sie rechts von ihm, dann, wenn sie links von ihm ist,
und schließlich, wenn sie hinter ihm ist.

Wenn eine Abbildung sehr klein ist (etwa auf einer Münze), so daß
man bewußt hinsehen muß, um sie als solche zu erkennen, so schadet
die Anwesenheit jenes Bildes nicht; auch ist es nicht makrüh, wenn die
betreffende Abbildung keinen Kopf mehr hat.

BUCH ÜBER DAS GEBET 355

Hanbaliya

Ist eine Abbildung vor dem Betenden, so ist das makrüh, auch wenn
die Abbildung extrem klein ist; ist diese Abbildung aber hinter oder
neben oder über dem Betenden, so spielt das keine Rolle.

§8 2

DAS GEBET HINTER EINER GEBETSREIHE,
IN DER NOCH EINE LÜCKE IST

In Übereinstimmung der Rechtsschulen außer der Hanbaliya ist das Ge-
bet hinter einer Reihe, in der noch eine Lücke ist, in die sich der Ma'müm
noch einfügen könnte, makrüh.

Hanbaliya

Wenn es sich nur um eine einzige Person handelt, die einzeln hinter
der betreffenden Reihe betet, so ist das Gebet dieses Ma'müm ungül-
tig; ist er aber noch mit anderen in Form einer anderen Reihe hinter
dieser Reihe mit Lücke vor ihm, so ist für jeden der betreffenden
Nachbeter der dahinterliegenden Reihe das Nicht-Auffüllen der Rei-
he im Gebet makrüh.

§83

DAS GEBET AN ORTEN ZU VERRICHTEN,
WO SCHMUTZ ODER MENSCHENANSAMMLUNGEN SIND

Es ist nach Ansicht der Hanaßya und Shäfi'iya ein Makrüh, an folgenden
Orten zu beten:

• an Orten, wo Müll gelagert wird bzw. sich befindet

• mitten auf einer (vielbegangenen) Straße

• in einem öffentlichen Bad

• an einem Lager- und Tränkplatz von Lastkamelen l6 °

• an und in Schlachthäusern bzw. -platzen

• und derartigen Orten, wo man mit Schmutz und Najäsa rechnen muß.

Dies auch dann, wenn man nach oberflächlichem Betrachten sicher
sein kann, daß keine Najäsa (sichtbar) vorhanden ist.

35^ HANDBUCH ISLAM

Mälikiya

An diesen Orten ist das Beten ohne Makrüh zulässig, wenn man sicher

sein kann, daß keine Najäsa vorhanden ist.

Hat man aber die Gewißheit oder auch die starke Vermutung, daß
dort Najäsa vorhanden ist, so ist ein dort durchgeführtes Gebet ungül-
tig (bätil).

Wenn an diesen Orten (abgesehen von der Mitte eines Weges, ei-
ner Straße, wenn dort wegen Enge und Überfüllung einer Moschee
gebetet wird) ein Gebet verrichtet wird und man nur leicht im Zwei-
fel ist, ob Najäsa vorhanden ist, so muß das Gebet nicht wiederholt
werden.

Ein an Tränk- und Verpflegungsplätzen der Kamele jedoch verrich-
tetes Gebet soll innerhalb der Gebetszeit wiederholt werden (weil ein
solches Gebet an diesem Ort, wo fast überall Najäsa ist, zu verrichten
makrüh ist). An den reinen Rastplätzen der Kamele jedoch ist das Be-
ten nicht makrüh, wenn man sich sicher ist, daß am betreffenden Gebets -
ort keine Najäsa vorhanden ist.

Hanbaliya

Ein Beten an diesen Orten ist haräm und ungültig [bätil) - es sei denn,
daß ein Entschuldigungsgrund ( e Udhr) vorliegt, etwa, wenn jemand
dort festgehalten oder eingeschlossen ist.

§84

DAS BETEN AUF EINEM FRIEDHOF ODER BEI GRÄBERN

Das Beten auf einem Friedhof oder bei Gräbern wird je nach Umstän-
den und Rechtsschulen verschieden beurteilt.

Hanafiya

Es ist dann makrüh, bei einem Grab zu beten, wenn der Betende dieses
Grab vor sich hat; wenn er sich aber neben, über oder unter (bei
Katakomben, Grüften usw.) diesem Grab befindet, so ist das nach
der vorherrschenden Afö</Mö£-Meinung nicht makrüh.
Das Gebet bei Gräbern der Propheten ist aber allgemein nicht makrüh.

Hanbaliya

Das Gebet auf Friedhöfen (das heißt an Orten, die mehr als drei Grä-
ber aufweisen) ist makrüh. Wenn aber nur ein oder zwei Gräber vor-

BUCH ÜBER DAS GEBET 357

handen sind - und der Betende sich nicht bei Einnehmen der Qibla-
Richtung direkt vor eines der Gräber stellt, ist das Gebet gültig, und
selbst wenn er sich vor das Grab stellt, ist das Gebet makrüh, aber gültig.

Shäfi'iya

Das Gebet bei Friedhöfen mit Abdeckung der Gräber ist makrüh, egal,
wo sich der Betende bezüglich des Grabes nun befindet: davor, da-
hinter, daneben usw.

Das Gebet bei den Gräbern der Propheten aber ist nicht makrüh,
unter der Bedingung, daß die damit verbundene Würdigung des Gra-
bes (bzw. des darin Bestatteten) nicht mit dessen Anbetung verbun-
den ist. In einem solchen Fall wäre das Gebet haräm.

Das Verrichten von Gebeten bei nicht abgedeckten Gräbern ist aber
ungültig (bätil), weil dabei die Möglichkeit von Najäsa nicht ausge-
schlossen ist.

Mälikiya

Das Gebet bei Gräbern ist ohne makrüh zu sein gültig, wenn man die
Möglichkeit von Najäsa ausgeschlossen hat. Im übrigen gilt, was schon
weiter oben zum Gebet an unreinen Orten gesagt wurde.

KAPITELL I I

WAS DAS GEBET UNGÜLTIG

WERDEN LÄSST UND WAS NICHT

(MUBTILÄT AS-SALÄH)

§85

ABSICHTLICHES SPRECHEN
VON WORTEN, DIE NICHT ZUM GEBET GEHÖREN

Allgemein

Grundsätzlich gilt, daß jegliches Sprechen, das nicht zum Wortlaut des
Gebets gehört, das Gebet ungültig macht (ein Mubtil as-Saläh ist). Als
Maß wird hier das Sprechen zweier Konsonanten (wie Ha-Ha) genom-
men.

35^ HANDBUCH ISLAM

Hier werden aber bestimmte Fälle besonders betrachtet, etwa, wenn
man einen Imäm vor einem Fehler im Gebet warnen will, und anderes.

Das richtige Hinweisen
seitens eines Ma'müm für den Imäm

Dies kommt dem Ma'müm unter verschiedenen Bedingungen zu:

1 . Wenn der Imäm in der Rezitation Fehler macht oder steckenbleibt
und unvermittelt mit der Rezitation aufhört - er die betreffende Aya
oder Vers stelle laut ausspricht. Dabei muß der Ma'müm aber die Ab-
sicht fassen, nicht selbst zu rezitieren, sondern dem Imäm zu helfen,
und der Ma'müm darf dabei nicht in der regelrechten Rezitations Stimm-
lage rezitieren, sondern muß die Stellle wie einen normalen Aussage-
satz sprechen. Das kommt grundsätzlich Männern und Frauen zu,
aber wenn möglich sollen Männer diese Sprechhilfe übernehmen.

2. Wenn der Imäm einen Fehler außerhalb der Rezitation macht, etwa
einen Rukü' ausläßt bzw. vergißt, dann soll der Ma'müm laut „Subhäna
lläh" sagen. (Dies wird Tasbih des Ma'müm genannt).

Frauen sollen statt dessen aber einmal in die Hände klatschen.

Hinweisende Worte, um das Gebet gültig bleiben zu lassen

Wenn man bemerkt, daß der Imäm einen Fehler macht bzw. gerade
gemacht hat, und man als Ma'müm sagt: „Du hast gerade das und das
vergessen", so wird - außer nach der Mälikiya - das Gebet ungültig.

Mälikiya

Grundsätzlich wird das Gebet dadurch weder vor noch nach dem

Saläm ungültig.

Unter zwei Bedingungen wird dadurch das Gebet nicht ungültig:

1 . Daß es nicht viele Worte sind (gemäß dem ( Urf).

2. Daß der Imäm den Hinweis durch einen Tasbih („Subhäna lläh u ) nicht
versteht.

Sprechen zur Rettung aus einer Notlage

Wenn man etwas spricht oder ruft, um jemanden zu retten - etwa
einen Blinden, der in eine Grube zu stürzen droht usw. -, so wird da-
durch das Gebet zunichte. In einer solchen Lage muß man natürlich
das Gebet unterbrechen und später wiederholen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 359

Unabsichtliches Sprechen

Bei Hanafiya und Hanbaliya ist auch versehentliches Sprechen von nicht
zum Gebet Gehörendem im Gebet Mubtil as-Saläh (macht das Gebet
ungültig).

Shäfi'iya

Wenn versehentlich sechs oder mehr kurze Worte im Gebet gespro-
chen werden, wird das Gebet nicht ungültig, ob das nun vor oder
nach dem ersten Saläm geschieht.

Mälikiya

Die Meinung ist hier wie die der Shäji'iya, nur wird keine feste Wort-
anzahl festgelegt: die Worte sollen aber sehr kurz und insgesamt nur
wenige sein, gemäß dem jeweiligen f {/^Verständnis.

Wenn man aus fehlerhaftem Versehen ein dem Gebet fremdes Wort
sagt, was nicht zur Rezitation im Qjyäm bzw. zum Du'ä' gehört, so wird
das Gebet — außer nach Ansicht der Hanafiya - nicht zunichte. Nach
der Hanafiya aber macht bereits ein einziges Wort dieser Art das Gebet
zunichte.

Laute hervorbringendes Gähnen oder Stöhnen

Wenn jemand im Gebet laut gähnt oder stöhnt usw. und dabei regel-
rechte Konsonanten herauszuhören sind, so ist das Gebet ungültig.
Davon ist der Fall ausgenommen, daß jemand das wegen Krankheit
oder wegen Ergriffenheit im Gebet tut, ohne es als solches zu wollen
und ohne zugleich es verhindert zu können.
Dies gilt bei Hanafiya und Hanbaliya.

Mälikiya

Das Stöhnen aus Ergriffenheit usw. macht das Gebet generell nicht
zunichte. Doch ein langanhaltendes Stöhnen wegen Schmerzen - bei
dem Laute, Konsonanten - zu hören sind, macht das Gebet ungültig.
Wenn das aber aus Versehen oder ohne Bewußtsein dessen geschieht,
bleibt das Gebet doch gültig.

Shäfi'iya

Wenn man diese Laute nicht unterdrücken kann und davon überwäl-
tigt wird, die Anzahl der Laute aber gering ist, bleibt das Gebet gültig.
Wenn man aber durch diese Laute überwältigt wird, obwohl man sie
hätte unterdrücken können, sind auch wenige Laute Mubtil as-Saläh.

360 HANDBUCH ISLAM

Das Sprechen eines Du'ä's,
das der Sprache außerhalb des Gebets entspricht

Wenn man kein überliefertes Du f ä 3 spricht, sondern im Sujüd zum Bei-
spiel ein Du ( ä\ in dem man um den Segen Gottes, Versorgung der Fa-
milie und Rechtleitung bittet, ist das korrekt. Wenn man aber um Din-
ge wie Heirat, Genüsse im Diesseits bittet bzw. allgemein in der Form
des Du l ä 3 von den überlieferten und empfohlenen Grundformen ab-
weicht, wird dadurch das Gebet zunichte.

Dem Niesenden die Genesung
und Barmherzigkeit Gottes zu wünschen (Tashmit)

In Übereinstimmung gilt: Wenn man in direkter Ansprache im Gebet
als Betender ein Niesen hört und sagt: „Rahimaka lläh" („Gott sei dir
barmherzig"), so wird dadurch das Gebet ungültig.

Nach der Shäfi'iya und Hanbaliya bleibt das Gebet aber gültig, wenn
der Betende einem Niesenden in der Form „Rahimahu lläh" („Gott sei
ihm barmherzig") oder „Rahimana lläh" („Gott sei uns barmherzig") Ge-
nesung wünscht.

Nach der Hanaßya und Mälikiya jedoch wird durch ein solches Aus-
sprechen das Gebet des Sprechers ungültig.

Erwiderung des Saläms im Gebet

Im Gebet durch die Worte „as-Salämu 'alaihum" bzw. „wa 'alaikumu s-
Saläm" einen Saläm zu erwidern, macht das Gebet zunichte.

Auch wird nach den Madhähib außer der Mälikiya hier von einem Be-
tenden kein Erwidern des Grußes überhaupt erwartet oder gefordert.

Nach der Mälikiya muß jedoch der Gruß - am besten durch ein Kopf-
nicken oder leichtes Handzeichen - erwidert werden.

§86

VIEL HANDELN IM GEBET,
WAS NIGHT ZUR ART DES GEBETS GEHÖRT

Durch solches Handeln wird das Gebet zunichte: etwa mehrere Schrit-
te zu gehen, viel hin- und herzublicken oder dergleichen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 36 I

§87

ABWENDEN VON DER QIBLA-RICHTUNG

Allgemein wird das Gebet durch Abwenden des Betenden aus der Qibla-
Richtung ungültig. Doch die genaue Grenze bei derartigen Handlun-
gen ist unterschiedlich.

Mälikiya

Erst wenn die Füße aus der (M/ö-Richtung abgewendet werden, ist
das Gebet ungültig.

Hanbaliya

Erst das Abwenden des ganzen Körpers macht das Gebet zunichte.

Hanafiya

Wenn sich jemand ohne Entschuldigungsgrund ( { Udhr) mit seiner Brust
für die Dauer eines Rukn von der Qibla abwendet, ist das Gebet ungül-
tig-

Shäfi'iya

Wenn jemand sich aus der Qz'Mfl-Richtung mit seiner Brust abwen-
det, ist das Gebet ungültig - es sei denn, die Abweichung ist minimal
und man richtet sich sofort wieder in Qi^/ö-Richtung aus.

§88

ABSICHTLICHES ESSEN UND TRINKEN

Wenn jemand etwas in den Mund bringt oder etwas frei im Mund
behält und es dann im Gebet verschluckt, gilt das als absichtliches Es-
sen, sei es viel oder wenig.

Wenn man aber ins Gebet eintritt, zwischen den Zähnen etwas Essens-
reste verblieben sind und sich während des Gebetes ohne Einwirkung
und Absicht des Betenden lösen, so wird das Gebet dadurch nicht un-
gültig; erst wenn diese im Mund gelösten und verschluckten Reste etwa
die Größe und Masse einer Kichererbse (etwa 0,8 cm Durchmesser)
erreichen, gilt das Gebet als ungültig.

Nach manchen Gelehrten (speziell denen der Hanafiya und Hanbaliya)
gilt aber bei Zucker- oder Honigresten zwischen den Zähnen, deren
Geschmack sich im Mund verbreitet, daß sie das Gebet ungültig ma-

362 HANDBUCH ISLAM

chen, weil es hier auf den Geschmack als Nutzen, nicht die Nahrungs-
menge ankommt.

§89

WENN DER WUDÜ' IM GEBET ZUNICHTE WIRD

Allgemein gilt, daß durch Ungültigwerden des Wudü* während des Ge-
bets (sowie des Tayammum, des Mash auf den Khuffusw.) auch das Gebet
ungültig wird.

Hanafiya

Wenn das vor dem Abschluß des letzten Sitzens und des letzten Ta-
shahhuds geschieht, ist das Gebet ungültig; nach dem letzten Tashahhud
jedoch macht auch ein Ungültigwerden des Wudü* das Gebet nicht
mehr ungültig, nach der in der Hanafiya bevorzugten Aussage.

§ 90

WENN DER MA'MÜM DEM IMÄM
UM EINEN RUKN ZUVORKOMMT

Dadurch wird das Gebet zunichte, wenn es absichtlich geschieht. Ge-
schah das aus Versehen, so kehrt der Ma'müm zur Haltung des Imäms
zurück, und sein Gebet wird dadurch, nach Ansicht der Mälikiya und
Hanbaliya, nicht ungültig.

Hanafiya

Es ist unerheblich, ob das mit oder ohne Absicht geschieht: wichtig
ist, daß der Ma'müm zur Haltung des Imäms zurückkehrt und mit ihm
das Gebet korrekt weiter durchführt - sonst ist das Gebet für den
Ma'müm ungültig.

Shäfixya

Erst wenn der Ma'müm ohne Entschuldigungsgrund und ohne es aus
Vergessen getan zu haben, dem Imäm um zwei Rukn im Gebet zuvor-
kommt, ist das Gebet des Ma'müm ungültig.

BUCH ÜBER DAS GEBET 363

§ 9 1

WENN MAN SICH IN EINEM GEBET
AN EIN ANDERES, IHM ENTGANGENES GEBET ERINNERT

Sofern der Betende der Ansicht anhängt, daß alle nachzuholenden
Gebete in der richtigen - das heißt ursprünglichen - Reihenfolge nach-
geholt werden müssen, gilt ein solches Gebet als ungültig. Das ist etwa
der Fall, wenn jemand sich beim Beten des ( Asr erinnert, daß er noch
das £uhr nachholen muß.

Wenn er aber die Reihenfolge nicht als zwingend erachtet, so bleibt
für ihn das gerade gebetete Gebet gültig.

§ 92

WENN DER MA'MÜM VOR DEM IMÄM DEN SALÄM GIBT

Wenn der Ma'müm das absichtlich tut, ist sein Gebet ungültig; tut er das
unabsichtlich bzw. versehentlich, und wartet dann - ohne bzw. ohne
viel - im bereits erläuterten Sinn - zu sprechen oder zu tun, bis der
Imäm das Gebet beendet, so bleibt das Gebet gültig.

KAPITEL I 2
DAS VORBETEN (IMÄMA)

§ 93

ALLGEMEINES ZUR IMÄMA

„Imäma" bedeutet bezüglich des Gebetes das „Vorbeten", „Imäm" be-
deutet hier „Vorbeter" und „Ma'müm" „Nachbeter".

Hier ist gemeint, daß ein Betender sein Gebet als „Nachbeter" mit
dem Gebet eines anderen (dem des „Vorbeters") in dieser Absicht ver-
bindet. Dann ist das Gebet des ersten (des Nachbeters) und das des
Vorbeters eine Einheit und wird als ein gemeinsames Gebet - als „Ge-
meinschaftsgebet" (Salät al-Jamä'a) - betrachtet.

364 HANDBUCH ISLAM

Dabei ist die Absicht entscheidend: der Vorbeter faßt die Absicht, als
Vorbeter zu beten, die anderen (die Nachbeter) fassen entsprechend
die Absicht, das Gebet als Nachbeter zu verrichten bzw. beabsichtigen
das Gebet des Vorbeters. Während des Gemeinschaftsgebets müssen
sich die Nachbeter nach dem Vorbeter richten, hinsichtlich der Bewe-
gungen und der sprachlichen Teile des Gebets.

Der Vorbeter wiederum ist verantwortlich für das Gebet aller: Ist sein
Gebet ungültig, ist es das auch für alle, die sich ihm als Nachbeter ange-
schlossen haben. Der Imäm vereinigt gewissermaßen alle Pflichten des
Gebets in sich: seine Sutra, seine Aura, seine Rezitation müssen korrekt
sein, und daher muß als Imäm auch jemand gewählt werden, der zur
korrekten Erfüllung des Gebetes imstande ist.

In seiner Form ist das Gebet dem Einzelgebet grundsätzlich gleich,
nur mit dem Unterschied, daß die Schnelligkeit der Bewegungen und
die Auswahl der (lauten) Rezitation ausschließlich beim Imäm liegt. 163

Im einzelnen sollen nun die Dinge, die zum Gemeinschaftsgebet und
zur Imäma gehören, vorgestellt werden.

§ 94

DIE GENAUE DEFINITION DER IMÄMA IM GEBET

Wenn also jemand sein Gebet mit dem eines anderen verbindet, wobei
er (der Ma'müm) und der Vorbeter (der Imäm) eine entsprechende Ab-
sicht fassen und die Bedingungen bezüglich des Imäm und Ma'müm er-
füllt sind, so handelt es sich bei dem Gebet um ein Gemeinschaftsgebet
[Salät al-Jamä'a).

Das Gebet als Gemeinschaftsgebet hängt in seiner Gültigkeit nur vom
Imäm ab. Wird das Gebet des Vorbeters ungültig, ist das Gebet für ihn
und alle Nachbeter ungültig. Ist das Gebet eines Nachbeters ungültig,
so ist nur für diesen das Gebet ungültig und muß von ihm nachgeholt
werden, doch für den Imäm und die anderen Nachbeter gilt das Gebet.

Ein Gebet gilt bereits als Gemeinschaftsgebet, sobald ein Muslim ei-
nem anderen als Nachbeter folgt. Beim Freitagsgebet jedoch, das ja
eine spezielle Art des Gemeinschaftsgebets ist, gibt es unter den Rechts-
schulen teilweise Bedingungen zu einer höheren Zahl von Nachbetern. 162

Grundsätzlich kann ein Mann Vorbeter für Männer und Frauen
sein, eine Frau Vorbeterin für Frauen. Ist ein Kind, das bereits über
Tamyiz (Unterscheidungsfähigkeit) verfügt, der einzige Nachbeter, ist
die Imäma nach Meinung der Hanaßya und Shäfi'iya gültig, nicht aber
nach der Mälikiya und der Hanbaliya, nach deren Ansicht zumindest

BUCH ÜBER DAS GEBET 365

ein erwachsener Mann bzw. eine erwachsene Frau Nachbeter sein
muß. 163

§ 95

RECHTLICHE BEDEUTUNG DER IMÄMA

UND DER FORM DES GEMEINSCHAFTSGEBETS

INNERHALB DER FÜNF PFLICHTGEBETE

Die Rechtsschulen stimmen darin überein, daß die Imäma bei den fünf
Pflichtgebeten sehr erwünscht ist. Es kommt dem einzelnen Betenden
daher nicht zu, daß er ohne einen bestimmten Entschuldigungsgrund
allein betet, wenn er die Möglichkeit hat, sein Gebet gemeinsam mit
anderen zu verrichten. Die Hanbaliya geht sogar darüber hinaus und
meint, daß die Form des Gemeinschaftsgebets grundsätzlich (unter be-
stimmten Bedingungen) bei den fünf Pflichtgebeten Fard ( ain ist, doch
diese Ansicht wird von den übrigen Rechtsschulen abgelehnt.

Mälikiya

Innerhalb der Mälikiya werden zwei Meinungen vertreten: die erste,
daß das Gebet mit Imäma eine Sunna mu'akkada ist, die zweite, daß es
Fard kifiya ist. Das heißt, daß einige Betende innerhalb der jeweiligen
Gegend bzw. innerhalb des jeweiligen Landes das Gebet als Gemein-
schaftsgebet beten müssen, so daß diese Verpflichtung - die Sunna
des ProphetenJgiJ aufrechtzuerhalten - erfüllt wird. Auch ist es nach
der Mälikiya ein Mandüb, daß jeder Einzelbetende sich zu der Gebets-
zeit, in der er sich befindet, in grundsätzlich jeder beliebigen Mo-
schee einem Pflichtgebet, das als Gemeinschaftsgebet verrichtet wird,
anschließt. Außerdem ist sowohl das unentschuldigte als auch das
völlige Unterlassen des Gemeinschaftsgebets nach der Mälikiya eine
schwere Sünde (gemeint ist: daß jemand niemals das Gemeinschafts-
gebet ausübt).

Hanafiya

Nach der Hanafiya ist die Imäma im Pflicht gebet Sunna c ain bzw. mu'akkada
bzw. - nach Definition der Hanafiya ~- Wäjib. Grundsätzlich stimmen
Hanafiten und Mälikiten darin überein, daß das Unterlassen des
Gemeinschaftsgebets ohne Entschuldigung sündhaft ist, doch meint
die Hanafiya, daß es sich dabei um eine geringere Sünde handelt als
die, das Gemeinschaftsgebet völlig zu unterlassen.

366 HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya

Die Ansicht, die bei ihnen vorzugsweise vertreten wird, ist, daß die
Imäma im Pflichtgebet Fard kißya ist - wie auch bei der Mälikiya. Nach
anderen Gelehrten der Shäfi'iya wird jedoch auch gesagt, die Imäma sei
Sunna mu'akkada.

§96

RECHTLICHE BEDEUTUNG DER IMÄMA

UND DER GEMEINSCHAFT BEIM FREITAGSGEBET

(SALÄT ALJUM'a), DEM TOTENGEBET (SALÄT AL~JANÄZA)

UND DEN ÜBRIGEN FREIWILLIGEN GEBETEN (NAWÄFIL)

Mälikiya
Nach der Mälikiya ist die Imäma beim Freitagsgebet als Bedingung uner-
läßlich, damit es gültig sein kann.

Beim Salät al-Kusüf, dem Istisqä' und den beiden Festgebeten ist die
Gemeinschaftsform (Jamä'a) Bedingung zur Erfüllung der Sunna bei die-
sen Gebeten.

Beim Taräwih-Gehet ist die Gemeinschaftsform (Jamä'a) mustahabb.

Bei den übrigen freiwilligen Gebeten ist die Gemeinschaftsform - je
nach Umstand - makrüh oder jä'ic

• makrüh, wenn in der Moschee oder in großer Gemeinschaft oder an
einem von den Menschen vielbesuchten, öffentlichen Platz gebetet
wird;

• jä'iz, wenn dies in Privaträumen oder an abgelegenen Orten ge-

schieht 164 .

Hanafiya
Die Hanafiya sagt dazu, daß die Gemeinschaftsform {Jamä'a) notwendig
erfüllt sein muß, damit das Freitagsgebet und die beiden Festgebete
gültig sind.

Beim Taräwih und dem Totengebet ist die Gemeinschaftsform Sunna
kifiya 1 ^.

Bei den Nawäfil ist die Imäma grundsätzlich als makrüh, ebenso wie
beim J4^r-Gebet außerhalb des Ramadan. Dabei gilt, daß die Gemein-
schaftsform dann makrüh wird, wenn die Zahl der Nachbeter über drei
hinausgeht. Beim Witr gibt es andererseits zwei als korrekt angesehene
Meinungen:

• daß die Gemeinschaft beim Witr-Gebet mustahabb sei

BUCH ÜBER DAS GEBET 367

• daß sie nicht mustahabb, aber zulässig sei (dies gilt als angesehenere
Meinung).

Shäfi'iya

Die Shäfi'iya sagt: In der ersten Rak'a des Freitagsgebets ist die Gemein-
schaftsform (Jamä'a) Fard 'ain, in der zweiten Sunna. Wenn der Imäm in
der ersten Rak'a eine Gemeinschaft von Betenden leitet und das Freitags-
gebet beabsichtigt, dann in der zweiten Rak'a aber innerhalb des Ge-
bets 166 die Absicht faßt, sich von der Gemeinschaft zu trennen und
gewissermaßen ein Einzelgebet zu verrichten, so gilt das von ihm begon-
nene Freitagsgebet dennoch.

In noch fünf weiteren Fällen ist die Gemeinschaftsform im Gebet
(Jamä'a) Fard 'ain:

1. Bei jedem Pflichtgebet, das innerhalb der entsprechenden Zeit noch-
mals - zum zweiten Mal - gebetet wird, ohne daß es Qadä ' ist. Wenn
zum Beispiel jemand das ^Ar-Gebet einzeln oder in Gemeinschaft
verrichtet hat, dann aber das Gebet noch einmal beten will, so darf er
das nur in einem Gemeinschaftsgebet tun.

2. Bei in Jörn -Form mit Ta'khir zusammengefaßten Gebeten aufgrund
von Regen 167 ; dabei besteht die Pficht zur Gemeinschaftsform (Jamä'a)
nur beim zweiten Gebet darin. Wenn es etwa zu Beginn der ^wÄr-Zeit
heftig regnet, dann kann jemand in dieser Lage das ^wÄr-Gebet allein
verrichten, muß aber das 'Asr-Gebet in Gemeinschaftsform beten -
sonst ist sein gesamtes zusammengefaßtes Beten ungültig.

3. Bei einem Gebet, bei dem jemand Gott gegenüber das Gelöbnis (Madhr)
getan hat, es als Gemeinschaftsgebet zu verrichten. Betet er diese Ge-
bet dann doch als Einzelbetender, ist das JVadhr nicht erfüllt.

4. Wenn zwei Personen ein Pflichtgebet verrichten wollen und außer
ihnen beiden niemand dieses bestimmte Gebet verrichtet (zum Bei-
spiel das £wÄr-Gebet in einer Moschee, wo das Gebet bereits verrich-
tet wurde), so müssen sie zusammen - in Gemeinschaftsform Jamä'a)
als Fard - beten.

5. Sobald jemand ein Gebet verrichten muß und (in der Moschee oder
einer entsprechenden Räumlichkeit) sieht, wie sich zwei oder mehr
Personen in den Rukü' beugen usw. - und damit weiß, daß hier ein
Gemeinschaftsgebet verrichtet wird -, muß er sich dem Vorbeter
anschließen.

Bei den beiden Festgebeten, dem Istisqä\ dem Kusüfi Taräwih und Witr
des Ramadan gilt, daß hier die Gemeinschaftsform Jamä'a) mandüb ist.
Ebenso ist es bei einem außerhalb der vorgesehenen Zeit {Qadä') ver-
richteten Gebet. Wenn jemand etwa das £uhr-Gebet nachbeten muß,

368 HANDBUCH ISLAM

ist es für ihn mandüb, es in Gemeinschaft - hinter einem Imäm - als
Qadä 3 zu verrichten.

Wenn jemandem das Freitagsgebet - bei Vorhandensein einer Ent-
schuldigung - entgeht, so ist es für ihn mandüb, statt dessen als Ersatz
das Mittagsgebet in Gemeinschaftsform zu verrichten.

Bei Gebeten, die in einem JVadhr gelobt worden sind, ist es zulässig,
sie auch in Gemeinschaftsform zu beten.

Es ist hingegen makrüh, ein gewöhnlich verrichtetes Gebet innerhalb
der vorgesehenen Zeit (in Ada') hinter einem Imäm bzw. mit einer
Gemeinschaft zu verrichten, die das Gebet außerhalb der vorgesehe-
nen Zeit (in Qadä 3 ) betet, und umgekehrt ist es makrüh, in Qadä' hinter
eimem Imam bzw. in einer Gemeinschaft zu beten, die in Ada 3 betet.

Ebenso ist es makrüh, ein i<W-Gebet mit Leuten zu beten, die ein
Näfila-Gtbti in Jamä'a beten' 68 (und umgekehrt), und Witt zu beten
hinter Leuten, die Taräwih beten (und umgekehrt).

Hanbaliya

Die Hanbaliya sagt: Für das Freitagsgebet ist die Gemeinschaftsform
erforderlich, und wenn Pflichtgebete außerhalb der vorgesehenen Zeit
(als Qadä 3 ) verrichtet werden, ist es für Männer, die frei und dazu in
der Lage sind, Sunna, so wie auch beim Totengebet die Gemeinschafts-
form Sunna ist.

Bei Wiz/z/ö-Gebeten aber gibt es solche, bei denen die Gemeinschafts-
form Sunna ist (wie beim Istisqä 3 , dem Taräwih und den beiden Fest-
gebeten), und andere, wo die Gemeinschaftsform unzulässig ist (wie
beim Tahajjud und den Rätiba-Gthticn vor bzw. nach den Pflicht-
gebeten).

§ 97

DIE BEDINGUNGEN ZUR IMÄMA

Zugehörigkeit zum Islam

Die Zugehörigkeit zum Islam ist bei völliger Übereinstimmung der Ge-
lehrten notwendige Bedingung, damit die Imäma eines Imäm gültig sein
kann.

Wenn also zum Beispiel ein Mann behauptet, Muslim zu sein, und es
zunächst keinen Grund gibt, daran zu zweifeln, und man hinter ihm
als Imäm ein Gebet verrichtet, später aber deutlich wird, daß er ein Un-
gläubiger im Sinne des Islam ist, ist das Gebet, das er und diejenigen

BUCH ÜBER DAS GEBET 369

hinter ihm gebetet haben, ungültig. In diesem Fall muß von den Nach-
betern das Gebet wiederholt werden.

Körperliche und geistige Reife (Bulügh)

Das Vorhandensein der körperlichen und geistigen Reife (Bulügh) ist
notwendig, damit die Imäma gültig ist. So ist die Imäma eines Kindes,
das über Unterscheidungsvermögen (Tamyiz) verfügt, im Pflichtgebet
vor einem Erwachsenen (im Sinne von Bulügh) nach Meinung der Rechts-
schulen außer der Shafi'iya ungültig. 169

Bei jViz/J/a-Gebeten hingegen ist es nach den Rechtsschulen außer der
Hanaßya für einen Erwachsenen (Bäligh) zulässig, daß er Nachbeter hin-
ter einem Kind mit Unterscheidungsfähigkeit ist. 170

Andererseits besteht zwischen allen Rechtsschulen Einigkeit darüber,
daß es gültig ist, wenn ein Kind mit Unterscheidungsfähigkeit als Imäm
anderen Kindern wie ihm selbst vorbetet.

Imäma von Frauen

Bezüglich der Imäma der Frauen sind mehrere Fälle zu unterscheiden:

Handelt es sich bei dem Nachbeter oder den Nachbetern um Männer
bzw. Männer und Frauen gemeinsam, so ist es ungültig, daß eine Frau
Vorbeterin ist. 171

Wenn die Nachbeter ausschließlich Frauen sind, ist die Imäma einer
Frau zulässig und voll gültig, ohne jegliche Einschränkung. 172

Zwar ist auch die Imäma eines Mannes vor einer reinen Frauengruppe
voll gültig, doch in diesem Fall ist seine Imäma nicht der Imäma einer
Frau vorzuziehen, sondern beide Arten der Imäma sind islamrechtlich
hier völlig wertgleich.

Dies gilt in Übereinstimmung der Hanaßya, Shafi'iya und Hanbaliya\ die
Mälikiya vertritt hingegen (nach einer klassischen Ansicht) auch eine
andere Meinung. 173

Verstand {'Aql)

Wie auch bei den anderen Formen der Wiläya — zu denen ja auch die
Imäma zählt - ist das Vorhandensein von Verstand Voraussetzung zur
Gültigkeit der Imäma im Gebet.

Ist jemand dauerhaft verrückt, so kann er selbstverständlich keine
Imäma ausüben. Ist der Zustand der Verrücktheit aber nur zu bestimm-
ten Gelegenheiten da, so ist es zulässig, ihn als Imäm zu nehmen: Ist er
dann während des Gebetes bei Verstand, gilt das Gebet, fällt er aber
während des ganzen Gebetes oder eines Teils davon in seine Verrückt-
heit zurück, ist das Gebet (für ihn und alle seine Nachbeter) ungültig.

37° HANDBUCH ISLAM

Daß jemand, der den Qur'än rezitieren kann (QärV),
von einem der Rezitation Unkundigen (Ummi) im Gebet geleitet wird

Wenn der Nachbeter - oder einer der Nachbeter- der Koranrezitation
kundig ist, darf kein dessen Unkundiger Vorbeter sein, da die Kenntnis
der Rezitation Pflichtvoraussetzung zur Gültigkeit der Imäma wird.

Außerdem ist es Bedingung, daß der Imäm die Rezitation schön - im
Sinne der Rezitationsregeln 174 - vortragen kann; ohne das ist die Bedin-
gung zur Imäma grundsätzlich nicht erfüllt.

Wenn zum Beispiel der Imäm eines Dorfes oder kleinen Ortes schön
und korrekt rezitiert, ist es auch für einen islamisch ausgebildeten, gut
rezitierenden Gelehrten zulässig, hinter ihm zu beten.

Ist aber ein Imäm dessen unkundig , so darf er nur Unkundigen ( Ummi)
wie ihm selbst als Imäm vorbeten, gleichgültig, ob sich nun ein wirkli-
cher, gut Rezitierender findet oder nicht.

Dies gilt übereinstimmend zwischen den Rechtsschulen außer der Mä-
likiya. Nach dieser ist es ungültig, daß ein Ummi einem anderen nachbe-
tet, der über genausowenig Fähigkeiten in der Rezitation verfügt wie
er selbst, falls sich ein QärY findet.

Findet sich ein Qän\ so müssen im Beispiel beide, die Ummi sind, ihm
als Nachbeter folgen - sonst ist ihr beider Gebet ungültig.

Wenn nun jemand die Fätiha korrekt, nicht aber schön rezitieren kann,
so darf er nur jemandem nachbeten, der über genausoviel bzw. -wenig
Fähigkeiten wie er selbst verfügt.

Ist aber tatsächlich kein Qän y zu finden, ist die Imäma eines Ummivor
einem anderen Ummi gültig.

Daß der Imäm frei ist von Dingen,

die als Entschuldigungsgrund ('Udhr)* 75 für das

Verlassen des Gebets gelten - wie etwa das Austreten von Urin

Es ist auch als Bedingung für die Gültigkeit der Imäma festgelegt, daß er
im Sinne der A'dhär (Entschuldigungs gründe) gesund ist - also nicht
durch körperliche Beschwerden beeinträchtigt wird wie Ausfluß von
Urin, fortwährenden Durchfall, Blähungen, Nasenbluten und ähnlichem.
Daher ist die Imäma einer Person, die durch derartige Krankheiten
bzw. Beschwerden wie den genannten heimgesucht wird, vor einem
Gesunden ungültig. Vor einem, der über dieselbe Krankheit verfügt, ist
die Imäma eines solchen Kranken zulässig. Haben sie aber unterschied-
liche Krankheiten bzw. Beschwerden - wie etwa im Fall, daß einer
über ständiges Nasenbluten klagt und der andere über Ausfluß von

BUCH ÜBER DAS GEBET 371

Urin -, so ist es ungültig, daß einer dieser beiden dem anderen vorbetet.
Darin stimmen die Hanafiya und die Hanbaliya überein, während
Shäfi'iya und Mälikiya anderer Meinung sind.

Mälikiya

Wenn die Beschwerden so gering sind, daß sie ein zu vernachlässi-
gendes Maß erreichen, ist seine Imäma zulässig. Das gilt auch, wenn
Imäm und Ma'müm über unterschiedliche Beschwerden verfügen, die
aber den Wudü' nicht zunichte machen, weil sie so gering sind. Ande-
rerseits ist es makrüh, daß jemand, der über solche Beschwerden klagt,
einem Gesunden als Imäm vorbetet.

Shäfi'lya

Wenn der { Udhr stetig beim Imäm vorhanden ist, muß das Gebet -
daß man mit ihm verrichtete - nicht wiederholt werden; seine Imäma
ist also gültig, selbst wenn die Nachbeter gesund sind.

Daß der Imäm weder im Zustand

der rituellen Unreinheit (Hadath) ist noch durch etwas Unreines an

Körper, Kleidung usw. verunreinigt ist (Khabath)

Es besteht allgemeine Einigkeit darüber, daß zu den Bedingungen der
Gültigkeit der Imäma gehört, daß der Imäm rituell rein ist (tähir), also frei
von Hadath 176 oder Khabath 177 .

Wenn nun eine Person hinter jemandem betet, der Muhdath 178 ist oder
an dessen Kleidung eine JVajäsa ist, so ist das Gebet dieser Person - wie
auch das Gebet des Imäms - ungültig (bätil), unter der Bedingung, daß
der Imäm darum weiß, daß er im Zustand von Hadath ist [bzw. an seiner
Kleidung Najäsa haftet], und trotzdem mit vollem Bewußtsein das Ge-
bet verrichtet.

Ist er sich dessen aber nicht bewußt, so ist das Gebet grundsätzlich
gültig, wobei die einzelnen Rechtsschulen dazu folgendes meinen:

Mälikiya

Die Imäma eines Muhdath ist nicht gültig, wenn er sich über den Hadath
bewußt ist, und das Gebet derer, die durch ihn im Gebet geleitet wer-
den, ist ebenfalls ungültig.

Ist er sich dessen aber nicht bewußt, indem er in das Gebet eintritt
und den Hadath vergißt oder ihn der Hadath überkommt, während er
bereits im Gebet ist, und betet er mit den Nachbetern weiter, obwohl
er nun weiß, daß er Muhdath ist bzw. nachdem ihn der Hadath über-
kam, so ist das Gebet aller ungültig. Ebenso ist das Gebet ungültig,

372 HANDBUCH ISLAM

wenn ihm die anderen nachbeten, obwohl sie wissen, daß er Muhdath
ist - auch wenn der Imäm selbst dies nicht weiß.

Wenn aber weder Imäm noch Nachbeter vor oder während des Ge-
betes davon wissen bzw. dies erkennen, sondern erst nach Ende des
Gebets, so ist das so verrichtete Gebet für die Nachbeter rechtsgültig
(sahih), für den Imäm aber in jedem Fall ungültig (bätil), weil die rituel-
le Reinheit (Tahära) Bedingung zur Rechtsgültigkeit des Gebetes ist.

Wenn dem Imäm eine Najäsa anhaftet, so ist die Rechtsbestimmung
(Hukm) des Gebets eines Imäms und seiner Nachbeter gleich der eines
Gebetes, in dem der Imäm Muhdath ist - abgesehen davon, daß das
Gebet für den Imäm dann auch rechtsgültig ist, wenn er bis nach dem
Ende des Gebets nicht von dieser Najäsa wußte: dies darum, weil die
rituelle Reinheit [Tahära) von Khabath gemäß dem eigenen Wissen eine
Bedingung zur Gültigkeit des Gebets ist (wie das schon zuvor erklärt
wurde).

Shäfi'iya

Es ist unzulässig, daß ein Nachbeter, wenn er davon weiß, einem
Muhdath im Gebet nachfolgt. Weiß der Nachbeter nun während des
Gebetes davon bzw. erkennt das, so muß er die „Mya der Trennung"
(Niyat al-Mußraqa) fassen' 79 und so sein Gebet bis zu Ende verrichten.
Dann genügt dies zur Gültigkeit seines Gebets.

Weiß nun ein Nachbeter erst nach Ende des Gebetes, daß der Imäm
Muhdath war, so ist doch das Gebet des Nachbeters gültig, und er
erhält den Lohn dafür, daß er in Gemeinschaft (Jamä'a) gebetet hat.
Das Gebet des Imäms jedoch ist ungültig, da die Tahära nicht vorhan-
den war, und er muß das Gebet wiederholen.

Das Gebet ist für einen Nachbeter auch ungültig, wenn er einer
Person nachbetet, obwohl er weiß, daß dieser Vorbeter mit einer —
und sei es auch nur leichten - Najäsa behaftet ist wie etwa getrockne-
tem Urin. Weiß er jedoch davon nicht, so ist sein Gebet gültig - abge-
sehen vom Freitagsgebet (Salät al-Jum'a).

Beim Freitagsgebet verhält es sich so, daß es gültig ist, wenn die
Anzahl der Betenden außer dem Nachbeter, der Muhdath bzw. mit Najäsa
behaftet ist, zur Gültigkeit des Freitagsgebets groß genug ist. Ist dies
aber nicht der Fall, weil erst durch den MwWß/Ä-Nachbeter die Zahl
vollständig wäre, so ist das Gebet für alle Betenden ungültig, weil dann
eine notwendige Bedingung zum Freitagsgebet nicht erfüllt ist.

Wenn nun ein Imäm von einer äußeren Najäsa behaftet ist, so daß
sie von anderen auch erkannt werden kann, so ist es absolut ungültig,
ihm nachzubeten, auch wenn er selbst seinen Zustand (noch) nicht
erkannt hat.

BUCH ÜBER DAS GEBET 373

Hanbaliya

Die Imäma eines Muhdath ist ungültig, gleich ob es sich dabei um Hadath
akbar oder asghar handelt. Dasselbe gilt für jemanden, der weiß, daß er
mit einer Najäsa behaftet ist. Wissen jedoch der Imäm und der Nach-
beter bis nach dem Ende des Gebets nicht davon, so ist nur das Gebet
des Nachbeters gültig, unabhängig davon, ob es sich bei dem Gebet
um ein Freitagsgebet oder ein sonstiges handelt.

Beim Freitagsgebet muß allerdings die Zahl der Nachbeter erfüllt
sein, die außer dem Imäm beim Freitagsgebet anwesend sein müssen
(nämlich vierzig), und wenn das nicht gegeben ist - indem etwa einer
von nur vierzig Nachbetern während des Gebetes Muhdath ist /wird -,
ist das Freitagsgebet für alle ungültig.

Hanafiya

Die Imäma eines Imäms, der Muhdath ist bzw. mit Najäsa behaftet, ist
ungültig, da das Gebet als solches in diesem Falle ungültig wird. Das
Gebet der Nachbeter ist aber unter der Bedingung gültig, daß sie nichts
vom Zustand des Vorbeters wußten.

Wenn sie nun durch Zeugenaussage von vertrauenswürdigen Men-
schen davon erfahren oder ein aufrichtiger Imäm (der in diese Lage
geriet) ihnen dies von sich aus sagt, so ist ihr Gebet ungültig und muß
wiederholt werden.

Ist aber ein Imäm, der ihnen in dieser Lage die Ungültigkeit des
Gebetes bestätigt, nicht vertrauenswürdig, so wird seine Aussage nicht
angenommen. Es ist dann aber doch mustahabb, das Gebet zu wieder-
holen - aus der Vorsicht heraus, es könnte doch ungültig gewesen
sein.

Die Imäma eines Imäm, der einen Sprachfehler hat

Tax den Bedingungen der Gültigkeit der Imäma gehört, daß der Imäm in
dem Sinne gesund ist, als er keinen Sprachfehler hat: daß er nicht die
Aussprache von Lauten vertauscht, etwa daß er das Rä 3 („gerolltes" R)
mit Ghä' („nicht-gerolltem" R) vertauscht oder Sin („scharfes" S) mit
Thä 3 (engl, stimmlosem Th), oder Dhäl (engl, stimmhaftem Th) mit J^äy
(„weichem" S), oder Shin (Seh) mit Sin („scharfem" S) usw l8 °. Jemand,
der solche Sprachfehler aufweist, wird „Althagh" genannt.

Einem Menschen, der unter diesem Sprachfehler leidet, obliegt es
hinsichtlich des Gebets, sich so sehr zu bemühen, daß er so deutlich
und korrekt ausspricht, wie es ihm eben möglich ist. Ist er dennoch
trotz seiner Bemühungen außerstande, korrekt auszusprechen, so ist
seine Imäma nur gültig, wenn er solchen Leuten vorbetet, die gleich schwe-

374 HANDBUCH ISLAM

re Probleme mit ihrer Aussprache haben. Wenn er (der Imäm) sich aber
überhaupt keine Mühe gibt, nicht einmal versucht, seine Aussprache
zu verbessern, so ist sein Gebet als solches von Grund auf ungültig, und
besonders im Falle der Imäma.

In dieser Rechtsbestimmung (Hukm) stimmen Hanafiya^ Shäfi'iya und
Hanbaliya überein, abgesehen davon, daß die Hanafiya weiter sagt: Wenn
jemand etwas aus dem Koran außer der Fätiha korrekt rezitieren kann
und dies im Gebet auch tut, so ist sein Gebet doch gültig (dies darum,
weil das Rezitieren der Fätiha bei der Hanafiya nicht Fard ist).

Dazu insgesamt vertritt die Mälikiya eine ganz andere Meinung:

Mälikiya

Die Imäma (eines Althagh) ist absolut gültig (wie das noch im folgenden
dargestellt werden soll), und wie beim Althagh verhält es sich auch bei
jemandem, der fälschlicherweise Laute angleicht 181 , etwa daß er beim
Wort „mustaqim" das Sin dem Tä' angleicht und „muttaqin" rezitiert 182 .
Doch ist es für ihn Pflicht, sich im Sinne der Verbesserung seiner
Aussprache zu verbessern bzw. so gut wie nur möglich auszuspre-
chen. Wenn er das nicht tut, sind sein Gebet und seine Imäma ungül-

tig.

Die Imäma einer Person, die in ihrer Rede fälschlicherweise und fort-
während ein Fä' einfügt 183 oder fälschlicherweise stetig ein Tä' in ihre
Rede einfügt 184 , ist für jemanden, der dieselben Sprachfehler aufweist
oder auch nicht, nach der Shäfi'iya und Hanbaliya makrüh, aber gültig.

Nach der Mälikiya gilt die Imäma in diesem Falle absolut, ohne makrüh
zu sein, als gültig. (Aus dem, was insgesamt seitens der Mälikiya ge-
sagt wurde, geht auch hervor, daß bei ihr die korrekte Aussprache
keine grundsätzliche Bedingung zur Gültigkeit der Imäma ist.)

Die Hanafiya sagt dazu: Die Imäma einer solchen Person wird wie die
eines Althagh betrachtet, das heißt, sie gilt unter der oben schon ge-
schilderten Bedingung nur für seinesgleichen.

Daß jemand einer anderen Person
nachbetet, die selbst Nachbeter (Ma'müm) ist

Zu den Bedingungen zur Gültigkeit des Gebets gehört, daß der Imäm
nicht Ma'müm (Nachbeter) eines anderen Imäms ist.

Ein Beispiel: eine Person A schließt sich dem Imäm einer Moschee in
den letzten beiden Rak ( a des ^irr-Gebets als Nachbeter an, dann spricht

BUCH ÜBER DAS GEBET 375

der Imäm den Schlußgruß (Saläm) und diese Person steht dann auf und
betet die restlichen beiden Rak'a nach; währenddessen kommt eine an-
dere Person B hinzu, beabsichtigt das 'Asr-Gebet als Nachbeter eben
jener Person A, die ja nachbetet, was ihr als Nachbeter vom Gemein-
schaftsgebet entgangen ist l8s : Ist in diesem Fall das Gebet der später
hinzugekommenen Person B gültig oder nicht?

Oder, als weiteres Beispiel: Die Moschee ist ganz mit dichtgedräng-
ten Betenden angefüllt und es kommt eine Person hinzu und stellt sich
in die letzte Reihe, kann aber den Imäm nicht hören 186 und folgt daher
den Bewegungen eines Nachbeters, der hinter dem Imäm betet: Ist das
Nachbeten dieser Person gültig oder nicht?

In diesen Fragestellungen haben die Rechtsschulen folgende Meinun-
gen:

Mälikiya

Wenn eine Person einem Masbüq nachbetet, der seinerseits minde-
stens eine vollständige Rak'a mit dem Imäm zusammen gebetet hat, ist
ihr Gebet ungültig, gleich, ob diese Person (das heißt der zweite Nach-
beter) ursprünglich Nachbeter des ersten Imäms war oder nicht.

Wenn aber ein Masbüq einen anderen Masbüq (in den Gebetsbewe-
gungen) nachahmt, dergestalt, daß dadurch nach dem Schlußgruß
(Saläm) des Imäms das Gebet vervollständigt werden soll, ohne daß
dabei die Absicht gefaßt wird, daß der eine Masbüq dem anderen
nachbetet, so ist das Gebet des nachahmenden Masbüq voll gültig.

Ebenso ist es, wenn ein Masbüq keine vollständige Rak'a mit dem
Imäm gemeinsam gebetet hat: wenn er zum Beispiel erst in das Gebet
eingetreten ist, als sich die anderen bereits im letzten Tashahhud be-
fanden. In diesem Falle ist es zulässig, einem solchen Masbüq nachzu-
beten (wenn er sein Gebet vervollständigt) 187 .

Hanafiya

Einem Masbüq nachzubeten ist nicht rechtsgültig, gleich ob dieser
Masbüq zuvor mindestens eine vollständige Rak'a mit dem Imäm zu-
sammen verrichtet hatte oder weniger als das.

Wenn zum Beispiel zwei Personen einem Imäm nachbeten, dann bei-
de Masbüq werden (weil ihnen etwas vom Gemeinschaftsgebet ent-
gangen ist), und dabei - nach dem Schlußgruß des Imäm - einer der
beiden die Absicht faßt, dem anderen als Nachbeter zu folgen, so ist
das Gebet dieses „Nachbeters" ungültig.

Wenn aber ein Masbüq einem anderen Masbüq in seinen Gebetsbe-
wegungen nachfolgt - etwa, damit er so daran erinnert wird, was
ihm vom Gebet entgangen ist und er noch nachzubeten hat, wenn sie

376

HANDBUCH ISLAM

sich beide zum gleichen Zeitpunkt dem Gemeinschaftsgebet anschlös-
sen -, ohne daß der so Nachfolgende aber beabsichtigt, Nachbeter zu
sein, so ist das Gebet beider rechtsgültig.' 88

Shäfi'iya

Solange ein Ma'müm (Nachbeter) noch Ma'müm ist, ist es ungültig, ihm
als Nachbeter nachzufolgen. Wenn er aber als Masbüq nach dem
Schlußgruß des Imäms weiterbetet oder aber — noch während des
Gemeinschaftsgebet - die Niya der Trennung (Myat al-Mußraqa) vom
Imäm beabsichtigt hat 189 , ist es zulässig, ihm nachzubeten.

Dies gilt für die Gebete außer dem Freitagsgebet; bei diesem Gebet
ist ein solches Nachbeten ungültig.

Hanbaliya

Solange ein Ma'müm Ma'müm ist, ist es ungültig, ihm nachzubeten.
Sobald er aber Masbüq geworden ist, kann sich ihm ein anderer Masbüq
als Nachbeter anschließen, außer beim Freitagsgebet, wo es unzu-
lässig ist, daß sich ein Masbüq einem anderen Masbüq als Nachbeter
anschließt.

Daß der Nachbeter dem Imäm in den

Gebetsbewegungen zuvorkommt, auch wenn er in der Lage ist,

sich genau nach dem Imäm zu richten

Tal den Bedingungen der Rechtsgültigkeit des Gebets gehört, daß der
Nachbeter (Ma'müm) dem Imäm in den Bewegungen des Gebets nicht
zuvorkommt. Wenn er das tut, werden die Imäma und das Gebet ungül-
tig. Diese Rechtsbestimmung (Hukm) gilt übereinstimmend bei den Ma-
dhähib außer der Mälikiya:

Malikiya

Es ist für die Gültigkeit des Nachbetens keine Bedingung, daß der
Nachbeter dem Imäm nicht zuvorkommt. Nach dieser Meinung gilt
das Gebet sogar, wenn nicht nur ein Nachbeter oder mehrere, son-
dern auch wenn alle Nachbeter dem Imäm zuvorkommen. (Jedoch ist
bei der Mälikiya ein solches Zuvorkommen ohne Notwendigkeit oder
Zwangslage makrüh).

Von der beschriebenen rechtlichen Bestimmung ausgenommen ist das
Gebet rund um die Ka ( ba herum. Dazu wird gesagt: Bei diesem Gebet ist
es zulässig (jä'iz), daß der Ma'müm dem Imäm bei den Gebetsbewegungen
zuvorkommt, wobei die Shäfi'iya hier genauere Bestimmungen beschreibt:

BUCH ÜBER DAS GEBET 377

Shqfi'iya

Es ist ungültig, daß ein Nachbeter (Ma'müm) dem Imäm zuvorkommt,
wenn sie beim Gebet direkt bei bzw. um die Ka'ba beten, aber doch
eine einzige Richtung einnehmen.

Ist aber der Nachbeter räumlich vom Imäm entfernt und blickt da-
her der Nachbeter nicht in dieselbe Richtung wie sein Imäm, so ist es
für den Nachbeter doch zulässig, dem Imäm zuvorzukommen.

Es gilt (ganz allgemein, nicht nur für das Gebet um die Ka'ba) als makrüh,
wenn der Nachbeter dem Vorbeter, ohne daß dazu Notwendigkeit be-
stünde, zuvorkommt. (Eine wirkliche Zwangslage ist etwa gegeben, wenn
die Moschee dicht gedrängt und mit Betern gefüllt ist, ohne daß der
betreffende Nachbeter den Imäm sehen bzw. ihm ohne Schwierigkeiten
folgen kann. In solchen Fällen ist ein Zuvorkommen des Ma'müm nicht
makrüh).

Das Zuvorkommen bezieht sich auch auf Körperhaltungen, nicht nur
auf Bewegungen: Wenn der Nachbeter und der Imäm stehen (im Qjyäm
sind), so soll der hintere Teil seines Fußes (das heißt die Ferse) nicht der
Ferse des Imäms vorangehen 190 .

Wenn man sich im Sitzen (Julüs) befindet, so soll das Hinterteil des
Nachbeters dem des Imäm nicht zuvorkommen (in dem Sinne, wie das
schon beim Qiyäm weiter oben erläutert wurde).

Wenn der Nachbeter dem Vorbeter bezüglich dieser Körperhaltun-
gen zuvorkommt, ist sein Gebet ungültig, stehen sie jedoch auf gleicher
Höhe, so ist das Gebet gültig, ohne daß dies makrüh ist.

Dies ist übereinstimmend die Meinung der Rechtsschulen außer der
Shäfi'iya, welche meint, daß es doch makrüh ist, wenn beide - Imäm und
Nachbeter - auf gleicher Höhe sind.

Zum Thema gehört auch, daß der Nachbeter in der Lage ist, sich in
seinen Handlungen genau nach denen des Imäms auszurichten, sei es
durch Sehen oder Hören, und sei es, daß er das nur zum Teil kann.

Wenn nun der Nachbeter die genauen Handlungen des Imäm nach-
vollziehen kann, ist sein Gebet rechtsgültig - außer, wenn sie sich an
unterschiedlichen (Stand)Orten befinden: dann nämlich ist das Gebet
des Nachbeters ungültig. Dies gilt in unterschiedlichen Betrachtungen
der Rechtsschulen:

Shäfi'iya

Wenn sich Imäm und Ma'müm in einer Moschee aufhalten und darin
an einem einzigen Platz - gleich, ob zwischen ihnen beiden maximal
eine Entfernung von etwa hundert Metern liegt 19 ' - und wenn der

378

HANDBUCH ISLAM

Imäm im hinteren Teil der Moschee steht und der Ma'müm im vorde-
ren, so ist doch das Nachbeten des Nachbeters gültig. Dies gilt unter
der Bedingung, daß vor Beginn des Gebets zwischen den beiden kein
Hindernis ist, das verhindert, daß der eine zum anderen hingelangen
könnte (wie etwa eine feste, durch Nägel usw. befestigte Tür).

Wenn nun der Weg zwischen ihnen während des Gebets ge- oder
versperrt wird oder — wie im obigen Beispiel — eine Zwischentür
geschlossen wird, so schadet das der Gültigkeit des Gebets für den
Nachbeter nicht. Es spielt auch keine Rolle, ob der Ma'müm [grund-
sätzlich] unter Beibehaltung der Q^/ö-Richtung zum Imäm gelangen
kann oder nicht.

Dies gilt im eigentlichen Innenbereich der Moschee; beten jedoch
Imäm und Ma'müm beide außerhalb der Moschee, so ist ihr Gebet gül-
tig, solange eine Entfernung von etwas hundert Metern zwischen ih-
nen nicht überschritten wird. Das Gebet des Nachbeters gilt in die-
sem Falle auch dann, wenn ein (nicht leicht zu überwindendes) Hin-
dernis zwischen ihm und dem Imäm liegt (etwa ein großer, schiffbarer
Fluß oder ein stark begangener bzw. befahrener Weg), unter der Be-
dingung, daß sich zwischen ihnen beiden kein Hindernis befindet,
das es unmöglich macht, daß der Nachbeter zum Imäm hingelangen
kann, ohne sich dabei von der Qib la-Richtung abzuwenden. 192

Wenn nun einer der beiden innerhalb der Moschee ist und der an-
dere außerhalb, so gilt das Gebet des Nachbeters unter der Bedin-
gung, daß zwischen ihm und dem ihm nächsten Teil des Moscheege-
bäudes (Mauer, Ecke, Stufe usw.) nicht mehr als etwa hundert Meter
liegen. Auch hier gilt das, was bezüglich des Hindernisses zwischen
beiden für den Fall genannt wurde, daß sich beide außerhalb der
Moschee befinden.

Hanafiya

Wenn Imäm und Ma'müm sich nicht am selben Ort befinden, ist das
Nachbeten des Ma'müm (und damit sein Gebet) ungültig, wobei es
keine Rolle spielt, ob sich der Ma'müm über den Zustand des Imäms im
unklaren ist oder nicht 193 .

Wenn etwa jemand sich in seinem Haus befindet und als Nachbe-
ter einem Imäm folgt, der in der Moschee betet, und Haus und Mo-
schee etwa durch einen Weg oder ähnliches getrennt sind, so ist das
Nachbeten des Ma'müm (und sein Gebet) ungültig, weil dies als Unter-
scheidung im Ort betrachtet wird.

Befindet sich aber im Beispiel nur eine Mauer bzw. Trennwand
zwischen dem Haus und der Moschee, so ist das Gebet des Nachbe-
ters gültig unter der Bedingung, daß er sich über den Zustand des

BUCH ÜBER DAS GEBET 379

Imäms im Gebet nicht im unklaren befindet. Ebenso verhält es sich,
wenn der Ma'müm auf dem Dach seines Hauses betet und dieses sich
an das Dach der Moschee anschließt 194 , weil in diesen beiden Fällen
(Angrenzen von Mauer bzw. Dach) keine Unterscheidung im Ort be-
steht.

Handelt es sich nämlich nur um einen gemeinsamen Platz - und
sei er auch sehr ausgedehnt, wie zum Beispiel bei einer großen Mo-
schee, so sind das Nachbeten des Ma'müm und sein Gebet gültig, wenn
er sich zugleich auch über den Zustand des Imäms im klaren ist, sei es,
daß er einen Muballigh 195 hört bzw. sieht oder Nachbeter (in einer be-
stimmten Gebetsphase) sieht.

Allerdings ist es ungültig, sich als Nachbeter nach einem Muballigh
zu richten, wenn dieser beim Takbirat al-Ihräm nur beabsichtigt, den
Takbir klar und deutlich (und laut) auszusprechen 196 : dann ist das Gebet
eines solchen laut rufenden Nachbeters ungültig und das Gebet eines
jeden, der sich nach ihm und seiner „Verdeutlichung" (Tabligh) der
Rufe des Imäms ausrichtet.

Das Nachbeten eines Ma'müm ist nur gültig, wenn - im Fall einer
weit ausgedehnten Moschee (und angrenzenden Plätzen) - kein Hin-
dernis zwischen Imäm und Ma'müm liegt, wie ein vielbegangener Weg,
ein schiffbarer Fluß, eine vielbefahrene Autostraße, usw.

Im Falle, daß in der Wüste gebetet wird, ist das Nachbeten des
Ma'müm nur gültig, wenn zwischen ihm und dem Imäm nicht mehr
Zwischenraum ist, als von zwei hintereinander befindlichen Reihen
von Betenden eingenommen werden kann. Das gleiche gilt für sehr
große Moscheen mit weit ausgedehnten Gebetsplätzen (wie etwa dem
Bait al-Maqdis 1 * 1 ).

Mäliklya

Befinden sich Imäm und Ma'müm an unterschiedlichen Orten, so wird
dadurch das Nachbeten und das Gebet des Nachbeters nicht ungültig.

Liegt etwa ein Fluß, ein Weg, eine Mauer usw. zwischen Imäm und
Ma'müm, so ist das Gebet des Ma'müm gültig, solange er zugleich auch
die Gebetshandlungen des Imäms genau erkennen kann - und sei es
dadurch, daß er dies durch Hören einer Person (das heißt eines
Muballigh) wahrnimmt.

Betet allerdings jemand als Nachbeter beim Freitagsgebet (Salät al-
Jum'a) in einem der Moschee benachbarten Haus, wobei er dem Imäm
(des Freitags gebet s) nachbetet, so ist das Gebet dieses Ma'müm ungül-
tig, weil es zu den Bedingungen zur Gültigkeit des Freitagsgebets ge-
hört, daß man sich in der Freitagsmoschee versammelt befindet (wie
dies beim Kapitel über das Freitagsgebet vorgestellt wurde).

3 8o

HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya

Befinden sich Vorbeter (Imäm) und Nachbeter (Ma'müm) an verschie-
denen Orten bzw. liegt zwischen ihnen ein trennendes Hindernis (Fluß,
Straße, usw.), so ist das Nachbeten des Ma'müm und sein Gebet sowie
auch das des Imäms ungültig; dies darum, weil sein Gebet mit dem einer
Person verknüpft ist, deren Nachbeten ungültig ist. 198

Wenn sich nun zwischen ihnen beiden ein Weg als Hindernis er-
streckt und es sich bei dem betreffenden Gebet der beiden um ein
solches Gebet handelt, das man bei Beengung der Menschen, die auf
dem Weg gehen müssen, auf öffentlichen Wegen nicht rechtsgültig
verrichten kann 1 " (und bei dem sich normalerweise nicht viele Men-
schen versammeln), ist das Nachbeten des Nachbeters ungültig- auch
wenn die Gebetsreihen bis zum Weg hinreichen. 200

Gehört nun das Gebet zu den Gebeten, die man bei Beengung auf
(öffentlichen) Wegen nicht rechtsgültig verrichten kann und bei dem
sich üblicherweise viele Menschen versammeln, wie dem Freitags-
gebet und dergleichen, und wenn dabei die Reihen der Betenden bis
an den Weg reichen, ist das Nachbeten des Nachbeters gültig - auch
wenn dabei der Imäm und dieser Nachbeter (durch diesen Weg) ge-
trennt sind.

Reichen in diesem Fall aber die Reihen der Betenden nicht bis an
den Weg, so ist das Nachbeten (und das Gebet) des Nachbeters un-
gültig, wenn er sich jenseits dieses Weges befindet.

Befinden sich Imäm und Nachbeter in einer Moschee und ist ein
Hindernis zwischen ihnen, so ist das Nachbeten des Ma'müm dennoch
gültig, wenn der Ma'müm den Takbirat al-Ihräm hört.

Befindet sich aber der Imäm in der Moschee und der Ma'müm nicht
bzw. umgekehrt der Imäm außerhalb und der Ma'müm innerhalb 201 , so
ist doch das Nachbeten (des Ma'müm) gültig unter der Bedingung, daß
der Ma'müm den Imäm sieht oder jemanden, der hinter dem Imäm steht,
und sei es nur während eines Teils des Gebets oder daß er den Imäm
bzw. einen hinter diesem stehenden Nachbeter durch eine Fenster-
scheibe hindurch sieht.

Ist dies gewährleistet, ist das Nachbeten rechtsgültig, auch über eine
Entfernung von mehr als etwa hundert Metern.

Die Absicht des Nachbeters (Ma'müm),
nachzubeten, und die Absicht des Imäms, Vorbeter zu sein

Zur Gültigkeit des Gebets ist es notwendig, daß der Nachbeter als Niya
beabsichtigt, dem Imäm im Gebet nachzufolgen. Dies gilt für alle Gebe-

BUCH ÜBER DAS GEBET

3 8 I

te (ob Fard oder nicht) in Übereinstimmung der Rechtsschulen außer
der Hanafiya.

Hanafiya

Die Mya des Nachbeters, sich dem Gebet des Imäm anzuschließen, ist in
allen Gebeten Bedingung zur Gültigkeit, außer bei den Festgebeten und
dem jWö-Gebet; dies darum, weil das Vorhandensein einer Gruppe
(Jamä'a) von Betenden bei diesen beiden Gebeten zu deren spezieller
Gültigkeit ohnehin erforderlich ist und daher eine spezielle Mya der
Nachbeter, sich dem Imäm als Nachbeter anzuschließen, überflüssig wird.

Dieser Teil der Mya bezüglich des Nachbetern muß mit dem Takbirat al-
Ihräm verbunden werden, wie schon im Abschnitt über die Mya usw.
beschrieben.

Wenn nun jemand ein Einzelgebet beabsichtigt und dann - nach
seinem Eintritt in das Gebet - einen Imäm findet und nun zusätzlich
beabsichtigt, diesem als Ma'müm nachzufolgen, so ist das Gebet dieses
Beters ungültig, weil dieser Teil der Mya von Beginn des Gebets an vor-
handen sein muß und es für den Einzelbetenden nicht zulässig (jä'iz) ist,
sein Gebet nachträglich an eine Jamä'a anzuschließen, so wie es umge-
kehrt auch für einen Nachbeter unzulässig ist, die Mya der Trennung
vom Imäm (Mufiraqa) zu fassen - abgesehen von echter Notwendigkeit,
wie etwa wenn der Imäm sehr lange rezitiert und der Ma'müm das - vom
Stehen her - nicht durchhalten kann.

Dies gilt in Übereinstimmung zwischen den Madhähib außer der
Shäfi'ya, wobei die Hanafiya besondere Bedingungen festlegt.

Shäfi'iya

Es ist keine zwingende Bedingung, daß ein Nachbeter die Absicht
nachzubeten bereits zu Beginn des Gebetes faßt. Es ist - wenn auch
mit Makrüh - zulässig, wenn er das während des Gebetes tut, außer
beim Jum'a-Gtbet, wo diese Absicht, Nachbeter zu sein, von Anfang
an - vom Zeitpunkt des Takbirat al- Ihräm an - vorhanden sein muß. 202

Es ist weiter für einen Nachbeter zulässig, daß er im Gebet beab-
sichtigt, sich (vom Gebet bzw. der Mya) seines Vorbeters zu trennen,
selbst dann, wenn kein Entschuldigungsgrund ( c Udhr) dafür vorliegt
(in diesem Fall ist diese Trennung aber makrüh).

Während der ersten Rak'a des Jum'a-Gtbets jedoch ist es verpflich-
tende Bedingung für den Nachbeter (Ma'müm), sich nicht in seiner
Mya von dem Vorbeter zu trennen. Ebenso verhält es sich bei Gebe-
ten, die jemand wiederholt, um sie nun in Jamä'a-Form (noch einmal)
verrichten zu können: in einem solchen Fall ist es nicht zulässig, wäh-

382

HANDBUCH ISLAM

rend irgendeines Teils dieses Gebets sich in seiner Niya vom Vorbeter
zu trennen. 203 Ebenso verhält es sich bei einem in Taqdim-Form vorge-
zogenen Gebet, usw. (speziell bei Jörn '-Gebeten).

Hanafiya

Wenn ein Ma'müm in seinem Gebet von der Jamä'a-Form zur Infiräd-
Form übergeht (also sich von der Niya seines Vorbeters trennt), wird
sein Gebet ungültig, es sei denn, er tut das während des letzten Sit-
zens, nachdem er dieses Sitzen bereits im Maß des letzten Tashahhud
durchgeführt hat.

Wenn sich der Nachbeter dann aufgrund einer Notwendigkeit aus
dem Gebet herausbegeben will, so muß er den Saläm geben und den
Imäm verlassen. Wenn er den Imäm jedoch ohne 'Udhr derart allein-
läßt, so ist sein (des Ma'müms) Gebet zwar gültig {sahih), aber gleichzei-
tig hat der Nachbeter dann Sünde auf sich genommen.

Die Mya des Imäms zur Imäma ist aber zur Gültigkeit der Imäma an sich
keine Bedingung, wobei sich dabei die Rechtsschulen in verschiedenen
Fällen unterscheiden.

Hanbaliya

Damit die Absicht, einem Imäm in Gebet nachzufolgen, gültig ist, ist
es notwendige Bedingung, daß der Imäm die Imäma in seinem Gebet
beabsichtigt; dies gilt für jedes Gemeinschaftsgebet.

Shäfi'iya

Es ist verpflichtende Bedingung zur Gültigkeit, daß der Imäm die Imäma
bei solchen Gebeten beabsichtigt, die ohne Gemeinschaftsform (Jamä'a)
ungültig sind: wie das Jum f ö-Gebet, das Gebet, das zwei Gebete we-
gen Regen in sich vereinigt, und wiederholte Pflichtgebete (die zuvor
als Einzelgebete verrichtet wurden).

Hanafiya

Die Absicht des Imäms zur Imäma ist Bedingung (Shart) zur Gültigkeit
des Gebets des Ma'mum, wenn der Imäm ein Mann ist, der einer reinen
Frauengruppe vorbetet. Wenn er in diesem Fall die Imäma nicht beab-
sichtigt, so ist das Gebet für die Frauen ungültig (bätil), während sein
eigenes (Einzel-) Gebet für ihn gültig ist.

Mälikiya

Nur in bestimmten Fällen ist es Bedingung zur Gültigkeit des Gebets
des Ma'müm, daß der Imäm die Imäma beabsichtigt:

BUCH ÜBER DAS GEBET 3^3

i. Beim Jum'a-Gtbet. Wenn hier der Imäm die Imäma nicht in seiner
Absicht miteinbindet, ist das Gebet für ihn und den Ma'müm ungül-
tig-

2. Bei zwei aufgrund von Regen verbundenen Gebeten. Hier muß zu

Beginn des ersten sowie auch des zweiten Gebets bereits die Mya
zur Imäma gefaßt werden. Wenn diese Absicht im zweiten der bei-
den Gebete unterlassen wird, wird dieses für Imäm und Ma'müm
ungültig, das erste aber gilt. Wenn aber im ersten Gebet die Ab-
sicht zur Imäma fehlte, so gilt weder das erste noch das zweite Ge-
bet.

Einige Gelehrte der Mälikiya jedoch meinen, daß das erste der
beiden so zusammengefaßten Gebete in keinem Fall ungültig wird
(selbst ohne Absicht der Imäma), weil es in seiner ursprünglichen
Zeit verrichtet wurde.

3. Beim Gebet in der Furcht (Salät al-Khauf), in der folgenden Form:
Daß der Imäm die Gruppe der Muslime 204 in zwei gleichgroße Halb-
gruppen teilt und dann - nacheinander - einer jeden Gruppe als
Imäm vorbetet. Wenn dabei der Imäm die Absicht zur Imäma unter-
läßt, so ist nur das Gebet der ersten Gruppe ungültig (bätil), das der
zweiten aber gilt.

4. Beim Gemeinschaftsgebet hinter einem Mustakhlif (einem Vorbe-
ter, der die Stelle des ersten - ursprünglichen Vorbeters aufgrund
eines 'Udhr eingenommen hat). Dabei ist die Mya dieses Mustakhlif,
Imäm zu sein, notwendige Bedingung für die Gültigkeit des Gebets
eines jeden Ma ( müm.

Wenn der Mustakhlif 'nun diese Mya zur Imäma nicht faßt, so ist
das Gebet der Nachbeter ungültig, während sein eigenes Gebet je-
doch gültig ist.

Ansonsten jedoch - abgesehen von diesen Fällen — gilt, daß jemand
nicht die Mya zur Imäma fassen muß, um den Lohn für ein Gemein-
schaftsgebet zu erhalten: Wenn etwa jemand einer Gruppe von Leuten
vorbetet, ohne diese Absicht gefaßt zu haben, erhält er trotzdem den
Lohn für das so verrichtete Gemeinschaftsgebet, und sowohl sein Ge-
bet als auch das der Nachbeter gilt.

Daß ein Nachbeter, der ein Pflichtgebet (Fard) verrichtet,
einem Imäm nachfolgt, der ein freiwilliges Gebet {Näfüa) verrichtet

Zu den Bedingungen der Imäma gehört es auch, daß der Imäm nicht in
seinem Gebet eine niedrigere Stufe einnimmt als sein Nachbeter. Daher
ist es (nach Meinung der Rechtsschulen außer der Shäfi'iya) ungültig,

384 HANDBUCH ISLAM

wenn jemand ein Fard-Gebet als Nachbeter hinter jemandem verrichtet,
der nur ein freiwilliges, Näfila-Gebet verrichtet.

Shäfi'iya

Es ist gültig, wenn auch makrüh, wenn ein Ma'müm hinter einem Imäm,

der ein jViz/?/ö-Gebet verrichtet, ein i<W-Gebet ausführt.

Ebenso ist es ungültig, wenn ein völlig oder genügend Gesunder, der
den Rukü' usw. vollziehen kann, jemandem nachbetet, der dazu nicht in
der Lage ist. Das gleiche gilt bei der Hanafiya und Hanbaliya für einen
Bekleideten (bzw. jemanden, dessen 'Aura bedeckt ist), der einem Nack-
ten (bzw. einem in seiner 'Aura Entblößten) nachbetet, im Unterschied
zur Shäfi'iya und Mälikiya.

Shäfi'iya und Mälikiya

Es ist zulässig, wenn ein voll Bekleideter hinter jemandem betet, der
seine Aura nicht bedeckt hat und auch nichts findet, womit er sie
bedecken könnte. Dabei sagt die Mälikiya: Es ist gültig, aber makrüh,
während die Shäfi'iya dies als gültig, ohne makrüh zu sein, betrachtet.

Dasselbe gilt bei einem Ma'müm mit Tahära: Für ihn ist es ungültig, daß
er einem Imäm, der Junub ist, nachbetet - außer bei der Mälikiya.

Mälikiya

Es ist zulässsig, wenn auch makrüh, daß ein Betender im Zustand der

Tahära einem Junub nachbetet, sofern der Junub sich nicht reinigen kann.

Ebenso ist das Nachbeten eines Qärf (der korrekt rezitieren kann) hin-
ter einem Ummi (der nicht bzw. nicht korrekt rezitieren kann) ungültig
(wie bereits vorgestellt).

Andererseits ist es zulässig, daß jemand, der stehen kann, hinter je-
mandem nachbetet, der nicht stehen kann und im Sitzen betet. Dazu
die Meinungen der Rechtsschulen:

Mälikiya

Es ist ungültig, daß jemand, der stehen kann, jemandem nachbetet,
der außerstande ist, im Qjyäm zu stehen - selbst dann, wenn das be-
treffende Gebet ein Näfila ist. Allerdings ist es zulässig, wenn jemand
als Nachbeter freiwillig hinter einem solchen Imäm, der nicht stehen
kann, ein Näfila sitzend ausführt.

Ist aber der Ma'müm außerstande, die Arkän zu erfüllen, so ist es
dann gültig, daß er einem Imäm nachbetet, der im gleichen Maße wie

BUCH ÜBER DAS GEBET 3^5

er außerstande ist, die Arkän zu erfüllen - speziell: im Qjyäm zu ste-
hen.

Hiervon wird aber der Betende ausgenommen, der lediglich durch
Hinweisen, Nicken und ähnliches (also nur andeutungsweise durch-
geführte Arkän) beten kann: Er darf auch nicht einem anderen vorbe-
ten, der im gleichen Maß wie er selbst in seiner Bewegungsfähigkeit
eingeschränkt ist. Wenn sie in verschiedener Hinsicht körperlich stark
eingeschränkt ist - etwa wenn der Imäm den Sujüd nicht ausführen
kann, der Ma'müm aber zum Ausführen des Rukü' außerstande ist -,
so ist die Imäma ungültig.

Hanafiya

Das Nachbeten eines Ma'müm, der stehen kann, hinter einem Imäm, der
sitzend betet, aber Sujüd und Rukü' doch durchführen kann, ist gültig.
Wenn andererseits jemand, der stehen kann, jemandem nachbetet, der
weder Sujüd noch Rukü ( duchführen kann, so ist das ungültig.

Wenn aber weder Imäm noch Ma'müm dazu fähig sind und sie beide
in Form von bloßem Andeuten der Bewegungen beten, so ist das Nach-
beten gültig - gleich, ob beide dabei sitzen oder liegen, ob sie sich
nebeneinander befinden oder etwas voneinander entfernt, unter der
Bedingung, daß der Imäm sich in einem stärkeren körperlichen Zu-
stand als der Ma'müm befindet (also seine Bewegungen den eigentlich
geforderten Bewegungen näher sind: zum Beispiel wenn der Imäm
sitzt und der Ma'müm liegt).

Shäfi'iya

Es ist zulässig, wenn ein Stehender hinter einem Sitzenden bzw. Lie-
genden betet, der weder stehen noch sitzen kann.

Hanbaliya

Es ist unzulässig, daß jemand, der stehend beten kann, einem Imäm
nachfolgt, der nicht stehen kann, es sei denn, ein solcher Imäm ist
Imäm in einem freiwilligen (nicht Fard-) Gebet und er ist zur vollständi-
gen Bewegung aufgrund einer Krankheit usw. unfähig , von der man
erwarten kann, daß sie nicht andauert.

In welchen Dingen und wie
ein Nachbeter (Ma'müm) einem Imäm nachfolgen muß

Es ist Bedingung zur gültigen Imäma, daß der Nachbeter seinem Vorbe-
ter in den Handlungen des Gebets nachfolgt. Dazu die Rechtsschul-
meinungen:

3 86

HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

In drei Dingen muß der Nachbeter dem Imäm nachfolgen:
i. Der Ma'müm muß sich der jeweiligen Handlung des Imäm (Rukü\
Sujüd) anschließen, darf nicht in einer anderen Handlung des Ge-
bets sein als der Imäm (abgesehen vom Masbüq, der sich bei seinem
Ihräm natürlich nicht unbedingt in derselben Haltung befindet wie
der Imäm).

2. Das Nachfolgen in den Einzelhandlungen; das heißt, der Ma'müm
muß dem Imäm nachfolgen, darf ihm weder in einer Handlung zu-
vorkommen (etwa sich vor dem Imäm aus dem Rukü' erheben) , noch
sich bei Nachfolgen verspäten.

3. Das zeitliche Versetztsein; das heißt, der Ma'müm muß so lange
warten, bis der Imäm eine Handlung vollständig verrichtet hat (etwa
das Hineinbeugen in einen Rukü ( ), bevor er selbst diese Handlung
verrichtet. Dabei darf sich aber der Ma'müm nicht so verspäten, daß
er die Handlung des Imäm verpaßt.

In folgenden vier Handlungen muß der Nachbeter dem Imäm nicht
folgen:

1 . Wenn der Imäm (absichtlich) eine zusätzliche Sajda (außer dem Sujüd
li s-Sahuw) hinzufügt.

2. Wenn der Imäm mehr als die überlieferte Anzahl der Takb trat beim
Festgebet {Salat al-'Id) hinzufügt.

3. Wenn der Imäm bei einem Totengebet (Salät al-Janäza) zum vierten
Mal einen Takbir spricht bzw. vornimmt.

4. Wenn der Imäm nach dem - ansonsten korrekten - Gebet und dem
letzten Sitzen nochmals aufsteht. Hier bleibt der Ma'müm zunächst
sitzen und wartet: Setzt sich der Imäm wieder und verrichtet weder
Rukü c noch Sajda, so wartet der Ma'müm ab und folgt dem Imäm
anschließend in dessen Saläm. Wenn der Imäm aber - bekräftigend
durch einen Rukü' und eine Sajda — eine neue Rak c a meint, gibt der
Ma'müm allein den Saläm und tritt so aus dem Gebet aus.

Wenn der Imäm aber noch vor dem letzten Sitzen zu einer weiteren
(zusätzlichen) Rak c a aufsteht und das durch eine Sajda bekräftigt, ist
das Gebet aller dadurch ungültig.

Mälikiya

Grundsätzlich besteht Übereinstimmung mit der Hanafiya. Jedoch gilt:
Der Ma'müm muß dem Imäm insofern bei den Gebets handlungen nach-
folgen, daß er sie nicht gleichzeitig mit dem Imäm ausführt, aber auch
sich nicht so verspätet, daß dadurch eine Pflichthandlung des Imäm
dem Ma'müm entgeht.

BUCH ÜBER DAS GEBET 3^7

Auch darf der Nachbeter beim Takbirat al-Ihräm dem Imäm nicht
zuvorkommen, darf weder vor diesem damit beginnen noch vor dem
Imäm damit fertig sein, sonst ist das Gebet des Ma'müm ungültig. Ent-
sprechendes gilt für den Saläm des Imäm. Wird der Saläm vom Ma'müm
gleichzeitig oder nachträglich verrichtet, gilt sein Gebet, kommt er
aber darin dem Imäm zuvor, ist sein (des Ma'müm) Gebet ungültig.

Wenn der Ma'müm sich beim Rukü' oder Sujüd schon vor dem Imäm
beugt, so gilt: Tat er das unabsichtlich, so wartet er, bis sich der Imäm
auch in die Haltung begibt, und begleitet den Imäm dann voller Be-
wußtsein im Rukü' bzw. Sujüd. In diesem Fall ist das Gebet des Ma'müm
noch gültig. Hebt der Ma'müm aber absichtlich den Kopf, weil der
Imäm noch nicht in dieser Haltung ist, so ist das Gebet des Ma'müm
ungültig. Hebt der Nachbeter aber versehentlich den Kopf, so muß
er abwarten und sich dann mit dem Imäm zusammen erneut in diese
Haltung begeben.

Andererseits folgt der Nachbeter dem Imäm nicht in den Dingen,
die nach Ansicht der Mälikiya zusätzlich und nicht gerechtfertigt sind
(wie den Takbirat des { Id, usw.). Auch wenn sich der Imäm zu einer
zusätzlichen Rak'a erhebt, folgt ihm der Ma'müm darin nicht nach.

Hanbaliya

Beim Takbirat al-Ihräm darf der Ma'müm nicht gleichzeitig mit dem
Imäm den Takbir verrichten, sonst ist das Gebet ungültig. Ansonsten
gilt beim Takbirat al-Ihräm, daß er dem Imäm direkt nachfolgen muß
und nicht abwarten darf, bis der Rukn bereits vorbei ist.

Allgemein muß der Ma'müm dem Imäm in den Gebetshandlungen
direkt nachfolgen. Nur wenn der Ma'müm aus einem Entschuldigungs-
grund heraus nicht sofort mit dem Imäm in den Rukü ( oder das Erhe-
ben daraus gehen kann, ist dadurch das Gebet noch gültig.

Wenn der Ma'müm aber von der Handlung des Imäms um zwei Arkän
des Gebets entfernt ist, so ist das Gebet des Ma'müm in jedem Fall
ungültig.

Shäfi'iya

Im Takbirat al-Ihräm darf der Nachbeter dem Imäm weder gleichzeitig

folgen noch ihm zuvorkommen, sonst ist das Gebet für den Ma'müm

ungültig.

Auch beim Saläm darf der Ma'müm dem Imäm nicht zuvorkommen.
Der Nachbeter darf dem Imäm nicht um zwei Rukn verspätet nachfol-
gen (etwa indem der Ma'müm noch bei der ^ö^Aö-Rezitation ist, wäh-
rend der Imäm sich bereits aus dem Rukü ( erhebt), sonst ist das Gebet
für den Ma'müm ungültig.

3^8 HANDBUCH ISLAM

Daß jemand, der den Rücken gerade halten kann,
jemandem nachbetet, der sich schief hält, indem er den Rücken krümmt

Zu den Bedingungen einer gültigen Imäma zählt des weiteren, daß der
Imäm nicht den Rücken so sehr krümmt, daß seine Haltung mehr dem
Rukü c als dem Qvyäm ähnelt: In diesem Fall ist es ungültig, daß ein Ge-
sunder, der sich und seinen Rücken gerade halten kann, einem solchen
Beter nachbetet.

Andererseits ist die Imäma - nach Ansicht der Rechtsschulen außer
der Shafi'iya - eines solchen Imäm, der mit gekrümmtem Rücken wäh-
rend des Qjyäm usw. betet, zulässig, wenn der bzw. alle Nachbeter eben-
so gekrümmt das Gebet verrichten (müssen).

In dieser Frage meint andererseits die Shäfi'iya, daß auch in diesem
Fall - wenn der Imäm, nicht aber der Nachbeter mit gekrümmtem Rük-
ken im Maß des Rukü c betet - die Imäma und das Gebet des Vor- und
Nachbeters gültig sind.

Daß Imäm und Ma'müm - wenn sie ein
Fard-Gebet verrichten - das gleiche Fard- Gebet beten

Es ist Bedingung, daß Imäm und Ma'müm dasselbe i<W-Gebet beten,
wenn sie ein i<W-Gebet verrichten. So ist es ungültig, wenn jemand
zum Beispiel das ^Ar-Gebet als Ma'müm hinter einem Imäm verrichtet,
der selbst aber das Asr-Gebet verrichtet, oder wenn jemand das aktuelle
^«Ar-Gebet in seiner entsprechenden Zeit hinter einem Imäm verrichtet
(als Ada'), der ein anderes %uhr als von ihm nachzuholendes Gebet betet
(als Qadä).

Dies gilt bei Hanaßya und Mälikiya, während Shäfi'iya und Hanbaliya
anderer Meinung sind.

Shäfi'iya und Hanbaliya

Es ist zulässig und gültig, in allen genannten Fällen dem Imäm als
Nachbeter nachzufolgen; nur sagt die Hanbaliya: Ein £wÄr-Gebet hin-
ter einem Imäm zu verrichten, der gerade ein Asr-Gtbet betet, ist un-
gültig, und entsprechend auch der umgekehrte Fall ( Asr hinter einem
Imäm eines %uhr) und dergleichen 205 .

Die Shäfi'iya sagt weiter: Das Gebet des Ma'müm und das des Imäm
müssen in ihrer Gestalt und Art einander entsprechen; daher ist etwa
ein ^«Ar-Gebet hinter einem Totengebet (Salät al-Janäza) ungültig oder
auch das Subh-Gchtt hinter einem Gebet bei Sonnenfinsternis (Salät
al-Kusüf)™ 6

BUCH ÜBER DAS GEBET 3^9

Andererseits ist es zulässig, wenn jemand ein Näfüa hinter einem Imäm
verrichtet, der selbst gerade ein i^W-Gebet verrichtet. Dasselbe gilt, wenn
jemand ein bestimmtes gelobtes Gebet [Saläh man^üra) hinter einem Imäm
betet, der ein anderes Gebet zu verrichten gelobt hat und das gerade
tut: etwa wenn jemand als Nadhr gelobt hat, nach dem Mittag eines
Tages zwei Rak'a zu beten, und dieses Gebet nun als Nachbeter hinter
einem Imäm verrichtet, der selbst dieses Gebet zuvor als absolutes, nicht
näher bestimmtes Zwei-ifc/; f 0-Gebet gelobt hat.

Ebenso ist es zulässig, daß ein Reisender [Musäfir) hinter einem An-
sässigen bzw. Nichtreisenden [Muqim) betet, sowohl innerhalb der Zeit
als auch außerhalb derselben 207 ; in diesem Fall ist es für den Reisenden
notwendig [läzim), das entsprechende Gebet vollständig mitzubeten (also
in Form von vier bzw. drei Rak'a).

Dies gilt übereinstimmend außer bei der Hanaßya.

Hanaßya

Wenn jemand im Nadhr gelobt hat, ein bestimmtes Gebet zu verrich-
ten, so ist es unzulässig, hinter einem Imäm zu beten, der nicht genau
dasselbe Gebet im Nadhr für sich gelobt hat: wenn etwa jemand zwei
Rak'a näfila zu verrichten gelobt hat und hinter einem Imäm betet, der
genau dasselbe gelobt hat, ist das zulässig.

Wenn jemand als Ma'müm sein gelobtes Näfila [Näfila man^üra) hinter
einem Imäm verrichten will, der ebenfalls ein Näfila gelobt hat und
seine Absicht so gefaßt hatte, daß er gelobte: „Ich gelobe, das Zwei-
Rak'a-Gebet zu verrichten, das X gelobt hat", so ist dieses Nachbeten
für diesen Ma'müm rechtsgültig.

Weiter sagt die Hanaßya: Es ist ungültig, daß ein Reisender [Musäfir)
hinter einem Nichtreisenden [Muqim) ein Vier-Rak'a-Gebet (also ^wAr,
'Asr oder s hhä) außerhalb der dafür vorgesehenen Zeit 208 betet, weil
bei diesen Gebeten für den Reisenden zwei Rak'a Fard sind und daher
das erste Sitzen zugleich das letzte Sitzen und damit für ihn Pflicht
ist, während beim Imäm - der ja vier Rak'a verrichten muß - das erste
Sitzen nur Sunna ist. Dadurch würde jemand, der einen Fard-Teil ver-
richtet, als Ma'müm jemandem nachfolgen, der entsprechend nur ei-
nen Sunna-Teil verrichtet, und das ist nicht rechtsgültig.

Weitere bzw. spezielle Bedingungen zur Imäma

Darüber hinaus gibt es noch weitere, innerhalb der Madhähib gültige
Bedingungen.

39° HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Es ist eine zusätzliche Bedingung, daß zwischen dem Imäm (bei einem
Jamä f ö-Gebet, in dem Männer und Frauen nachbeten) und dem ein-
zigen bzw. allen männlichen Nachbetern keine Reihe von Frauen als
Unterbrechung steht 209 . Wenn nun drei Frauen als Reihe eine derar-
tige Trennung bilden, so wird das Gebet von drei Männern in jeder
Reihe hinter ihnen - von der ersten hinter der Frauenreihe bis zur
letzten Reihe - ungültig, bei einer Zwischenreihe von zwei Frauen
entsprechend das von je zwei Männern von jeder Reihe, und wenn
eine Frau inmitten einer Reihe von Männern betet, so wird das Ge-
bet des links und das des rechts direkt neben ihr stehenden Mannes
und das eines einzelnen Mannes hinter ihr — in jeder Reihe - ungül-
tig-

Hanbaliya

Zu den Bedingungen zur Gültigkeit des Nachbetens gehört folgendes:
i . Daß der Ma'müm — wenn er der einzige Ma'müm ist — zur Rechten
des Imäms steht. Wenn er links oder hinter dem Imäm steht - und
wenn die nachbetende Person ein Mann ist, wird das Gebet des
Ma'müm ungültig. Wenn die nachbetende Person eine Frau ist, so
wird das Gebet aber nicht ungültig, wenn sie hinter (bzw. rechts
neben) dem Imäm betet, wohl aber, wenn sie links von ihm steht.

2. All das gilt, sofern der betreffende Ma'müm bereits eine vollständi-
ge Rak'a verrichtet hat. Wenn aber jemand an einem nicht korrek-
ten Platz beim Imäm steht und noch vor Ende der ersten Rak'a — vor
dem Rukü'- sich an den korrekten Platz begibt, so wird das Gebet
nicht ungültig.

3. Daß der Imäm aufrichtig und anständig ( f ädil) ist. Daher ist die
Imäma eines sündhaften Menschen (Fäsiq) 210 ungültig, selbst wenn
er einem ihm gleichen sündhaften Menschen als Imäm vorbetet und
selbst, wenn seine allgemein bekannte Sündhaftigkeit nicht offen
von ihm gezeigt wird. Wenn nun ein anständiger Mensch hinter
einem solchen Imäm betet - in Unkenntnis seiner Sündhaftigkeit -
und erst im nachhinein feststellt, wer sein Imäm war, so obliegt es
ihm, das hinter diesem Imäm verrichtete Gebet zu wiederholen (au-
ßer im Fall des Jum f ö-Gebets und der beiden Festgebete, denn diese
gelten auch ohne Wiederholung hinter einem Fäsiq > sofern es aller-
dings nicht leichtfällt, als Imäm einen anständigen Imäm {'Adil) zu
finden).

BUCH ÜBER DAS GEBET 39 1

Shäfi'iya

Es obliegt dem Ma'müm^ mit dem Imäm in bestimmten Sunan inner-
halb des Gebets übereinzustimmen und ihm darin nachzufolgen:
i . Die einzelne Niederwerfung während der Koranrezitation (Sajdat
at-Tiläwä) beim Subh-Gebet am Freitag, Taum al-Jum'a, dem Tag des
Jum '^-Gebets: Wenn der Imäm diese Niederwerfung im Subh-Gcbct
verrichtet, muß dies der Ma'müm ebenfalls, wenn der Imäm dies nicht
tut, muß der Ma'müm ihm darin ebenfalls folgen.

2. Die Niederwerfung bei Vergessen [Sujüd li s-Sahuw): Wenn der Imäm
diese Niederwerfung verrichtet, muß ihm der Ma'müm darin folgen.
Wenn der Ma'müm andererseits einen entsprechenden Fehler beim
Gebet des Imäms feststellt, der eigentlich den Sujüd li s-Sahuw erfor-
dert, und der Imäm diese Niederwerfung nicht verrichtet, so ist es
Sunna, daß der Ma'müm selbst nach dem Saläm des Imäm eigenstän-
dig diese Niederwerfung verrichtet.

3. Der erste Tashahhud 211 : Wenn der Imäm diesen Tashahhud unterläßt,
muß der Ma'müm ihm hierin folgen. E ist für den Ma'müm aber
andererseits keine Pflicht, diesen Tashahhud zu verrichten, auch wenn
dies der Imäm tut, aber den Tashahhud mit zuverrichten ist in diesem
Fall Sunna für den Ma'müm. 212

4. Daß der Imäm ein Gebet verrichtet, was nicht wiederholt werden
muß: Wenn der Imäm zum Beispiel nicht rein (tähir) von den beiden
Arten des Hadath ist, so muß es wiederholt werden, und das Nach-
beten des Ma'müm ist ungültig.

Dem Imäm in Punkt des Qunüt (des Du'ä'im Subh-Gcbt\) nachzufolgen
ist aber für den Nachbeter nicht verpflichtend, gleichgültig ob der
Imäm den Qunüt nun ausführt oder nicht.

Mälikiya

Zur Gültigkeit des Nachbetens müssen noch folgende weitere Bedin-
gungen erfüllt sein:

1 . Daß der Imäm nicht gerade ein Gebet wiederholt. So ist es ungültig,
wenn jemand als Nachbeter ein Fard-Gebet hinter einem Imäm ver-
richtet, der selbst gerade ein Gebet wiederholt.

2. Daß der Imäm soweit über die Bedingungen des Gebets Bescheid
weiß, daß er es korrekt verrichten kann, und auch die Vorbedin-
gungen zur Gültigkeit kennt, wie das Verrichten von Wudü' und
Ghusl- in ihrer korrekten und gültigen Form -, selbst wenn er zwi-
schen den Arkän (und übrigen Bedingungen) nicht recht unterschei-
den kann.

39 2 HANDBUCH ISLAM

3. Daß der Imäm frei ist von Fisq (erheblicher Sündhaftigkeit). Wenn
aber seine Sündhaftigkeit nicht direkt mit dem Gebet zusammen-
hängt (etwa wenn bekannt ist, daß er Alkohol trinkt), so gilt das
Gebet für den Ma'müm, aber es ist für ihn doch zugleich makrüh,
diesem Imäm nachzubeten.

4. Daß der Imäm nicht in Pflicht -Teilen und notwendigen Bedingun-
gen zur Gültigkeit des Gebets nachlässig ist. So ist die Imäma eines
Imäms (besonders für den Ma'müm) ungültig, wenn dieser Imäm (auf-
grund bestimmter Anzeichen verdächtigt wird, ohne Wudü' zu be-
ten, oder wenn der Imäm die Rezitation der Fätiha unterläßt.

Wer als Imäm vorzuziehen ist

Zunächst einmal muß jemand im Rahmen der verpflichtenden Bedin-
gungen zur Imäma geeignet sein. Wenn also jemand gar nicht korrekt
die arabischen Laute aussprechen kann, darf er auch nicht Vorbeter
für andere sein. Wenn jemand besser rezitieren kann als ein anderer, so
muß der besser Rezitierende vorgezogen werden; dabei ist es unerheb-
lich, wieviel jeder der beiden auswendig vom Koran beherrscht: ent-
scheidend ist, daß jemand

1. korrekt im Sinne der klassisch-arabischen Aussprache rezitieren
kann,

2. schön(er) im Sinne der Rezitationskunst rezitieren kann.

Erst danach folgen die weiteren (wichtigsten) Entscheidungskriterien 213 :

1 . Das Wissen um die Rechtsdinge beim Gebet.

2. Allgemeines Rechtswissen.

3. Das Alter.

4. Daß jemand „ständiger Imäm" in einer Moschee ist.

Daß jemand mit Wudü' jemandem mit Tayammum nachbetet

Es ist zulässig, daß jemand, der sich im Zustand des Wudü ' befindet,
einem Beter als Nachbeter (Ma'müm) nachfolgt, der (als Imäm) die rituel-
le Reinheit (Tahära) nur durch den Tayammum erreicht hat. Entsprechen-
des gilt für jemanden, der den Wudü' mit Fußwaschung vorgenommen
hat und jemandem im Gebet nachfolgt, der in seinem Wudü' das Be-
streichen der Schuhe (Mash c alä l-khuffain) oder des Verbandes (Jabira)
durchgeführt hat.

Dies ist nach Ansicht der Hanafiya und Hanbaliya ohne makrüh zu sein
gültig, während Shäfi'iya und Mälikiya dies etwas anders sehen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 393

Shäfi'iya

Eine solche Imäma ist dann gültig, wenn es dem Imäm nicht von seiner
Lage aus obliegt, sein Gebet zu wiederholen (etwa wenn er auf einer
Jabira einen Mash ausgeführt hat, die aber nicht ausreichend bedeckt).

Mälikiya

Eine solche Imäma ist zwar gültig, aber makrüh.

KAPITEL 13
DAS FREITAGSGEBET (SALÄT AL-JUM'A)

§98

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG

Das Freitagsgebet gehört zu den Dingen, die als Ford 'ain (elementare,
absolute Pflicht) gelten. Diese Verpflichtung muß jeder Muslim erfül-
len, der die - weiter unten beschriebenen - Bedingungen in seiner Per-
son erfüllt. Darüber hinaus ist das Freitagsgebet das äußere Zeichen für
die Einheit aller Muslime, die Umma; es hat daher eine ganz besondere
innere Bedeutung, die weit über den Bereich des Rechts hinausgeht.

Das Freitagsgebet (Salät al-Jum'a) selbst besteht aus zwei Rak'a, denen
zwei Predigten (die beiden Khutbas) vorausgehen 214 . Dabei begibt sich
zunächst der Imäm und Prediger des Freitagsgebets auf den Minbar der
Moschee, wo er sich auf dem Sitz des Minbar niederläßt. Dann ruft der
Mu'adhdhin den Adhän für das Freitagsgebet. Danach erhebt sich der
Imäm und predigt (die erste Khutba), wobei er (üblicherweise auf der ober-
sten bzw. einer der oberen Stufen des Minbar) stehen muß.

Dann beendet er die erste Khutba und setzt sich kurz auf den Sitz des
Minbar. Dann erhebt er sich zur zweiten Khutba. Sobald er diese beendet
hat, ruft der Mu'adhdhin die Iqäma aus, während gleichzeitig der Imäm
den Minbar verläßt und sich vor die Reihen der beim Jum'a versammel-
ten Muslime begibt.

Dann werden die Reihen zum Gebet ausgerichtet, und der Imäm ver-
richtet mit den anwesenden Betenden in Form eines Gemeinschafts-
gebets das Freitagsgebet (Salätal-Jum'd), wobei die Absicht die zum Frei-

394 HANDBUCH ISLAM

tagsgebet sein muß. Dieses Gebet selbst nun besteht - wie oben schon
erwähnt - aus zwei Rak'a und folgt ansonsten allen üblichen Arhän, Shurüt
(Bedingungen) usw. des Gebets. Auch die Sunan, wie Tasbih, Du < ä i usw.,
sind bei Freitags- und sonstigem Gebet identisch.

Allerdings gibt es auch beim Freitagsgebet einige spezielle Arkän, Shurüt
usw., auf die hier nun eingegangen werden soll. 215

§ 99

DIE RECHTLICHE BEDEUTUNG DES FREITAGSGEBETS

Grundsätzlich ist das Verrichten des Freitagsgebets für jeden Muslim,
der die Bedingungen dazu erfüllt, Fard 'ain. Diese rechtliche Bestim-
mung (Hukm) ist in Übereinstimmung der Rechtsschulen (Ijmä 3 ) seit der
Zeit der Prophetengefährten (Sahäba) *&& bis heute gültig.

I 00

DIE ZEIT FÜR DAS FREITAGSGEBET

Hanafiya und Shäfi'iya

Nach Auffassung der Hanafiya und Shäfi'iya ist die Zeit für das Freitags-
gebet [Salät al-Jum'a) mit der Zeit des ^wAr-Gebets gleich. Das Freitags-
gebet gilt daher nicht, wenn es vor dem Beginn dieses Zeitabschnitts -
oder danach — begonnen bzw. beendet wird: es muß genau in dem für
das %uhr bestimmten Zeitraum liegen. 216

Hanbaliya
Nach der Hanbaliya beginnt die Zeit für das Salät al-Jum'a, sobald sich
die Sonne - nach ihrem Aufgang - bereits deutlich erhoben hat 217 (also
noch beträchtliche Zeit vor Beginn von %uhr) und endet mit Ende der
^Ar-Zeit bzw. mit Beginn der 'Asr-Zeit.

Dabei gilt jedoch auch;

• Es ist zulässig (jäHz), das Freitagsgebet vor Beginn der ^uhr-Zeit zu be-

ginnen bzw. (ganz) zu verrichten, doch es ist besser, das Gebet erst mit
Beginn der .^Ar-Zeit zu beginnen.

• Erst mit Beginn der ^wAr-Zeit wird das Verrichten des Freitagsgebets
Pflicht* 1 *

BUCH ÜBER DAS GEBET 395

Mälikiya

Die Zeit, innerhalb der man das Freitagsgebet verrichten kann, reicht
von Beginn der guhr-Zeit bis zum Sonnenuntergang (also dem Beginn
der zum Beten verbotenen Zeit vor Beginn des Maghrib-Gtbets).

Dabei gilt: Wenn - im Extremfall - die zum Freitagsgebet Versam-
melten erst am Ende dieser Zeitspanne beten können und feststellen,
daß nach dem Ende der Khutba und bis zu Beginn des Sonnenuntergan-
ges nur noch die Zeit für eine Rak'a bleibt, so kann kein gültiges Freitags-
gebet mehr verrichtet werden, und sie müssen statt dessen £uhr beten.

Befinden sich die Versammelten gerade im eigentlichen Zwti-Rak'a-Gt-
bet und endet die Zeit für das Freitagsgebet noch vor dem Schlußgruß
(Saläm) des Gebets, so vertreten die Rechtsschulen unterschiedliche Mei-
nungen bezüglich dessen, ob das Freitagsgebet gültig ist oder nicht.

Hanafiya

Das Gebet ist ungültig, wenn die für das Salät al-Jum 'a bestimmte Zeit
noch vor Gebetsende endet. Das gilt auch, wenn das Ende der Gebets-
zeit eintritt, nachdem die Gläubigen das „letzte Sitzen" (al-Qu'üd al-
akhir) in der zeitlichen Ausdehnung des Letzten Tashahhud schon ver-
richtet haben, also nur noch der Segen für den Propheten 4?|£ und der
Schlußgruß (Saläm) noch fehlen.

Shäfi'iya

Wenn sich die Versammelten bereits im eigentlichen Gebet befinden
und - an sich - die Zeit durchaus noch ausreicht, um zwei Rak'a zu
verrichten, das Gebet dann aber doch länger als die Zeit andauert 219 , so
ist das, was von dem Salät al-Jum'a gebetet wurde, gültig; doch das, was
innerhalb der Zeit (von den zwei Rak ( a) nicht mehr verrichtet wurde,
muß dann wie ein ^«Ar-Gebet - direkt verbunden mit ihrem Freitags-
gebet - vervollständigt werden, ohne aber dazu die Absicht zum £uhr-
Gebet zu fassen. Dabei muß der Imäm im verbleibenden Gebetsteil leise
rezitieren. 22 °

Auch ist es verboten, in diesem Fall das Gebet zu unterbrechen und
ersatzweise das guhr von Anfang an zu beten. Wenn sich die Versam-
melten aber erst dann zum eigentlichen Gebet begeben, wenn die Zeit
bereits knapp geworden ist, und sie es in der Annahme beginnen, daß
die Zeit doch noch ausreichen könnte, und wenn dann die Zeit doch
nicht mehr für das gesamte (Zwti-Rak'a-) Gebet genügt, ist ihr Freitags-
gebet ungültig (bätil) und kann nicht mehr in ein gültiges ^wÄr-Gebet
umgewandelt werden.

39^

HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya

Wenn die Versammelten das eigentliche Freitagsgebet noch innerhalb
der dafür vorgesehenen Zeit begonnen haben, dann aber das Gebet
noch über das Ende dieser Zeit hinausreicht, so sollen sie es weiterbeten
und als Jum'a so vervollständigen.

Mälikiya

Wenn die Versammelten das eigentliche Zwei-Rak'a -Gebet am Ende
der vorgesehenen Zeit in der Annahme beginnen, daß sie es in der ver-
bleibenden Zeit noch verrichten können, sie das aber bis zum Ende der
Zeit nicht schaffen - wobei sie aber die zwei Sajda der ersten Rah'a
bereits verrichtet haben -, so vervollständigen sie das Jum'a-Gebtt (ohne
Unterbrechung). Haben sie aber bei Ende der eigentlichen Gebetszeit
noch nicht die zwei Sajda der ersten Rak'a verrichtet, so vervollständigen
sie ihr Gebet als %u Ar-Gebet.

§ ioi

WANN MAN SICH ZUM FREITAGSGEBET

BEGEBEN MUSS, UND ZUM VERBOT VON

HANDELSGESCHÄFTEN WÄHREND DES FREITAGSGEBETS

Zum „Ersten Adhän"

Es wird für den Gläubigen verpflichtend, sich zum Freitagsgebet aufzu-
machen und zur Moschee zu gehen, sobald derjenige Adhän ausgerufen
wird, der in Anwesenheit des Predigers (der auf dem Minbar sitzt) aus-
gerufen wird. Von diesem Moment an ist der Handel als solcher ver-
boten, gemäß dem Wort Gottes:

„O ihr, die ihr glaubt, wenn zum Gebet am Tage des Jum'a gerufen
wird, so begebt euch rasch zum Gedenken Gottes 221 und laßt den Han-
del" (Sure al-Jumu'a, Vers 9).

Von daher ist klar, daß Gott befohlen hat, sich bei (diesem) Adhän
zum Gebet zu begeben. Zur Zeit des Propheten^^ war nur dieser eine
Adhän (in Anwesenheit des bereits gekommenen Predigers) bekannt: und
zwar pflegte der Mu'adhdhin, sobald der Prophet|g£ den Minbar hinauf-
gestiegen war und sich auf den Minbar-Sitz gesetzt hatte, den Adhän
auszurufen. Dies wird von al-Bukhäri, Abu Däwüd, an-Nasä'I und
at-Tirmidhi (sicher) überliefert.

BUCH ÜBER DAS GEBET 397

Später hat dann 'Uthmän, möge Allah mit ihm zufrieden sein, einen
Adhän-Kuf vor diesem (ersten) Adhän hinzugefügt, da die Zahl der Men-
schen groß geworden war. Dazu wird von as-Sä'ib binYazid überliefert:

„Der Adhän zur Zeit des Propheten ^jg^ wurde erst dann ausgeführt,
wenn der Imäm auf dem Minbar Platz genommen hatte, und so blieb
es auch zur Zeit von Abu Bakr und 'Umar.

Als jedoch die Zeit des Kalifats von 'Uthmän kam und die Zahl der
Menschen groß geworden war, ließ er [das heißt 'Uthmän, möge Allah
mit ihm zufrieden sein] einen zweiten Adhän [noch vor dem ursprüng-
lich vorhandenen] ausrufen, um die Besucher [von Madina, die et-
was von der Moschee entfernt wohnten] zum Gebet zu rufen."

Es kann von daher kein Zweifel bestehen, daß der zweite Adhän der
SharVa gemäß ist, weil das Ziel, der Zweck des zweiten Adhän hier die
Ankündigung des JW'fl-Gebets ist, und als seinerzeit die Anzahl der
Menschen zunahm, wurde eine besondere Ankündigung des Freitags-
gebets erforderlich. Zudem gehörte der Kalif 'Uthmän, möge Allah mit
ihm zufrieden sein, zu den großen Prophetengefährten, möge Allah
mit ihnen zufrieden sein, denjenigen, die als Mujtahidin gelten, welche
die Grundlagen der Religion genau kannten und sie von dem Prophe-
ten^J her überlieferten.

Drei der Imäme der Madhähib (außer der Hanqfiyd) stimmen darin über-
ein, daß der Gang zum Salät al-Jum ( a für den grundsätzlich dazu ver-
pflichteten Muslim konkret verpflichtend wird, sobald er denjenigen
Adhän hört, der in Anwesenheit des Predigers bzw. Imäms durchge-
führt wird, weil es dieser Adhän ist, der in dem oben genannten Koran-
vers gemeint ist.

Die Hanaßya jedoch ist anderer Ansicht und sagt dazu:
Sobald der Adhän (das heißt grundsätzlich irgendein Adhän) zum Jum'a-
Gebet nach Beginn der zulässigen Zeit ausgerufen wird, so wird es
für den Muslim verpflichtend, sich zum Gebet zu begeben. Der heute
dazu bekannte Adhän, der von einem Minarett usw. aus (vor dem
eigentlichen Beginn der Jum'a-Khutba) ausgerufen wird, verpflichtet
dazu, weil dieser (zusätzliche Adhän) der SharVa gemäß ist - wie oben
dargestellt - und der entsprechende Koranvers in seinem Sinngehalt
allgemein gehalten ist, nicht aber speziell Bezug nimmt auf den Adhän
in Anwesenheit des Predigers, wie es die anderen Rechtsschulen se-
hen.

39Ö HANDBUCH ISLAM

Die Frage des Handels 222

Hanafiya und Shäfi'iya

Hanafiya und Shäfi'iya stimmen darin überein, daß ein Handelsgeschäft
während des Adhän zum Jum'a verboten ist - selbst dann, wenn der
fragliche Handel (ansonsten) rechtsgültig (sahih) ist.

Dabei gilt aber, daß die Shäfi'iya unter dem Adhän zum Jum'a den in
Anwesenheit des Predigers versteht, die Hanafiya hingegen den vor
Beginn des gesamten Jum'a (wie oben dargestellt) und das Verbot bei
ihr vom Adhän bis zum Ende des eigentlichen Freitagsgebets gilt.

Mälikiya

Wenn der fragliche Handel während des Adhän geschlossen wird, so
ist dieser Handel ungültig (Jasid) und wird aufgehoben (durch Faskh) 223
- außer, wenn sich der Verkaufsgegenstand verändert hat (zum Bei-
spiel daß ein gekauftes Tier geschlachtet und gegessen wurde), oder
daß sich der Markt(wert) des Verkaufsgegenstandes in der Zwischen-
zeit verändert hat (indem etwa der Preis für die betreffende Ware
gesunken oder gestiegen ist) oder ähnliches, wie es im Teil der Kauf-
verträge beschrieben wird.

Wenn also irgendeine Veränderung wie die oben beschriebenen in
der Zwischenzeit eingetreten sind, so besteht der Vertrag doch (be-
züglich der Rückgabe- und Rücknahmerechte) weiter, wobei als Wa-
renwert der des Datums der konkreten Entgegennahme der Ware
seitens des ursprünglichen Verkäufers gilt, nicht aber der zum Da-
tum des (danach ungültigen bzw. aufzuhebenden) Vertragsschlusses.

Hanbaliya

Wenn ein Handelsgeschäft während des Adhän abgeschlossen wird,
so ist es von Anfang an nicht rechtskräftig.

§ 102

DIE BEDINGUNGEN (SHURÜT) DES JUM'a

Für das Jum '«-Gebet gilt grundsätzlich (auch) das, was für das Gebet
(Saläh, zum Beispiel £uhr) sonst an Bedingungen gilt (wie es schon zuvor
in den entsprechenden Kapiteln vorgestellt wurde).

Darüber hinaus gibt es für das Jum'a-Gebet aber noch zusätzliche
Bedingungen, die zunächst nach den Madhähib geordnet vorgestellt wer-

BUCH ÜBER DAS GEBET 399

den. Dann soll das Gemeinsame und das, worüber Uneinigkeit besteht,
noch einmal gesammelt dargestellt werden (so Gott will).

Die zusätzlichen Bedingungen
des Jum'a [bezüglich des normalen Gebets)

Hanafiya

Die zusätzlichen Bedingungen des Jum'a werden in zwei Bereiche einge-
teilt:

• Bedingungen der Verpflichtung (Shurüt al- Wujüb) 22 *

• Bedingungen der Gültigkeit (Shurüt as-Sihha).

Bedingungen der Verpflichtung (Shurüt al- Wujüb)

Diese Bedingungen sind insgesamt sechs:

i . Die Zugehörigkeit zum männlichen Geschlecht. Das Freitagsgebet (Salät
al-Jum c a) obliegt daher nicht den Frauen. Wenn aber eine Frau beim
Jum c a anwesend ist, es mit durchführt und das Jum f a-Gebet verrichtet,
so ist das für sie gültig (sahih). In diesem Fall ersetzt das Jum f a-Gebet,
das sie mitgebetet hat, das £uhr-Gebet, welches sie sonst beten müßte.

2. Die Freiheit. Für jemanden, der diese Bedingung nicht erfüllt, ist das
Freitagsgebet zwar nicht verpflichtend, doch wenn er dabei anwe-
send ist und es mitbetet, ist es für ihn gültig.

3. Daß man gesund ist. Daher ist das Freitagsgebet für einen Kranken
nicht verpflichtend, dem es medizinisch gesehen Schaden zufügen
würde, wenn er sich zu Fuß gehend zum Freitagsgebet begeben wür-
de. Ist es nun so, daß der Kranke derart außerstande ist, zum Jum'a
zu gehen, so entfällt für ihn die Verpflichtung, zum Jum c a zu erschei-
nen - selbst dann, wenn sich jemand fände, der ihn dorthin (mit dem
Auto und dergleichen) transportieren könnte. Darüber besteht inner-
halb der Hanafiya Einigkeit.

Bezüglich eines Blinden, der von sich aus - das heißt ohne fremde

Hilfe - nicht zum Jum c a gehen kann, sagt der Imäm Abu Hanifa selbst:

Das Freitagsgebet entfällt als Pflicht für diese Person, selbst dann, wenn es eine

Person gibt, die freiwillig und ohne Entgelt - das der Blinde aufbringen kann -

bereit ist, diesen Blinden zum Jum'a hinzubringen.

Die beiden Hauptschüler Abu Hanif as, Abu Yüsuf und Muhammad,

haben hingegen dazu gesagt:

Wenn ein Blinder außerstande ist, selbst zum Jum'a zu gehen, aber jemanden
findet, der ihn entweder ganz und gar freiwillig oder auch gegen ein Entgelt - das
der Blinde aufbringen kann - dorthin bringt, so ist es für den Blinden verpflich-
tend, zum Jum c a zu gehen.

400 HANDBUCH ISLAM

Von daher ist es für einen Blinden zulässig, sich nach einer der bei-
den Ansichten zu richten. Jedoch ist es vorzuziehen, daß er sich nach
der der beiden Hauptschüler Abu Hanifas richtet, da - in völliger
Übereinstimmung innerhalb der Rechtsschule - sein Freitagsgebet
voll gültig ist, wenn er er verrichtet.

4. Daß man sich ständig an dem Ort aufhält (das heißt Muqim ist), an
dem das Jum f ö-Gebet durchgeführt wird. Wenn sich jemand nun fern
von diesem Ort befindet, so ist das Freitagsgebet für ihn nicht ver-
pflichtend. Dabei wird die entscheidende Entfernung hier mit einem
„Farsakh" (etwa 5040 m) angegeben 225 ; dieses Maß wird allgemein für
die Bildung eines Rechtsgutachtens (Fatwä) herangezogen. Von man-
chen Gelehrten aber wird die entscheidende Entfernung des Gläubi-
gen vom Gebetsort desjum'a mit nur vierhundert „Adhru 1 " (etwa 1 12
m) angegeben; dabei wird diese Strecke mit „Ghulwa" bezeichnet.
Daraus läßt sich entnehmen, daß das Freitagsgebet für den Reisen-
den nicht verpflichtend ist, es sei denn, er hat die Absicht gefaßt, sich
am Ort, wo das Freitagsgebet stattfindet, mindestens fünfzehn Tage
aufzuhalten. 226

5. Daß er Verstand besitzt ('äqil ist).

6. Daß man im Zustand der vollen körperlichen und geistigen Reife
(Bulügh) ist.

Die Bedingungen zur Gültigkeit (Sihha) des Salät al-Jum'a:

Dies sind insgesamt sieben:
1 . Daß das Jum'a in einer Stadt durchgeführt wird. Daher ist auch das
Freitagsgebet für jemanden, der (weit entfernt von einer größeren
Stadt) in einem kleinen Dorf lebt, nicht verpflichtend. Dabei beruft
sich die Hanafiya in dieser Meinung auf eine Überlieferung und eige-
ne Äußerung 227 des vierten Kalifen, 'Ali, möge Allah mit ihm zufrie-
den sein , der danach aussagte:

Es gibt kein jW f ö(-Gebet), kein Tashnq 22S , kein Fitr-Gebet (anläßlich
des 'Id al-Adha)und kein (Gebet anläßlich des ( Id al-)Adhä, außer in
einer Stadt, wo sich eine Jämi '-Moschee 229 befindet, oder in einer gro-
ßen Stadt". 2 ^

Hanafiya

Als Unterscheidungsmerkmal zwischen Stadt und Dorf wird dabei
angegeben, daß bei einer Stadt in der Hauptmoschee nicht alle zum
Jum'a verpflichteten Männer Platz finden, selbst wenn sie in der Tat
nicht zum Gebet gehen. Dies ist die Mehrheitsmeinung der hanafi-
tischen Gelehrten. Des weiteren darf zwischen einem größeren Dorf,

BUCH ÜBER DAS GEBET 4° l

das diese Bedingung doch erfüllt, und der nächsten größeren Stadt
nicht weniger Entfernung als ein Farsakh (eine Großmeile = 5040 m)
liegen.

2. Ein islamischer legitimer Herrscher bzw. sein legitimer Stellvertreter
muß den Imam bzw. Prediger (Khatib) des Jum ( a ernennen. Es ist dar-
auf zulässig, daß ein solcherart ernannter Imam weitere Imame für
weitere Moscheen, in denen lokal das Jum'a verrichtet werden soll,
ernennt. (Dies ist der eigentliche Grund, warum heutzutage gemäß
der hanafitischen Meinung das nachträgliche £uhr-Gtbtt nach dem
Jum f fl-Gebet verrichtet wird: weil an der Gültigkeit des Jum f fl-Gebetes
ohne derartige Ernennung des Imam Zweifel bestehen.)

Diese Bedingung gilt nur bei der Hanaßya, nicht bei den anderen
Rechtsschulen.

3. Daß die korrekte Gebetszeit des guhr eingetreten ist. Ist die Gebets-
zeit bereits vorüber, während das Jum 'fl-Gebet noch nicht ganz fertig
verrichtet ist, so wird das ganze JwmVGebet ungültig - selbst wenn
dies während des letzten Taschahhud passiert.

4. Die Predigt [Khutba], wie es noch genauer weiter unten dargestellt
wird.

5. Daß die Khutba vor dem eigentlichen Zwei-ZfoAi'fl-Gebet des Jum'a ge-
halten wird.

6. Die Gemeinschaft mehrerer Betenden. Nach hanafitischer Meinung
sind mindestens drei zum Jum ( a verpflichtete Männer außer dem Imam
dazu erforderlich.

7. Daß das Jum VGebet an einem Ort durchgeführt wird, der dazu von
dem legitimen örtlichen islamischen Herrscher freigegeben ist (spezi-
ell bei Lokalmoscheen und Privathäusern wurde diese Erlaubnis in
der Regel verweigert).

Grundsätzlich - unter Beachtung des oben Gesagten - ist es aber
im Freien zulässig, das Jum'a-Gebet zu verrichten. Auch diese Bedin-
gung ist speziell für die Hanqfiya.

Mälikiya

Bedingungen der Verpflichtung (Shurüt al- Wujüb)

Diese sind wie die allgemein oben schon benannten Bedingungen zum
allgemeinen Gebet, und zusätzlich gilt folgendes:

1 . Das Jum 'a ist nur für Männer verpflichtend, doch wenn eine Frau es
in der Gemeinschaft mitbetet, ist das für sie gültig, und sie braucht
kein Mittags gebet {£uhr) für den Freitag mehr zu verrichten.

402 HANDBUCH ISLAM

2. Die Freiheit.

3. Das Freisein von Entschuldigungsgründen, zum Gebetsplatz zu kom-
men und dort zu beten, wie Krankheit. Kann ein Kranker zu Pferd
bzw. mit Verkehrsmitteln zum Jum'a gelangen - und sei es gegen
Geld -, so muß er dies aus Pflicht tun, doch ist er dazu nicht imstan-
de, entfällt die Pflicht für ihn.

4. Daß man sehen kann. Kann ein Blinder auf sich allein gestellt nicht
zum Jum 'a gelangen, entfällt für ihn grundsätzlich die Pflicht dazu.
Doch hat ein Blinder einen Führer, der ihn zur Moschee bringt, muß
er dies nutzen und beim Jum'a teilnehmen.

5. Wenn man aus Altersgründen nicht anwesend sein kann, weil das
Sitzen usw. zu anstrengend wird (bei starker Gebrechlichkeit), ent-
fällt die Verpflichtung zum Jum'a.

6. Daß weder sehr starke Hitze noch Kälte, noch sehr starke Regenfäl-
le usw. (Unwegsamkeiten) herrschen, unter denen man sich zumj^m 'a
begeben müßte.

7. Daß man nicht fürchten muß, zu Unrecht eingesperrt, seiner Frei-
heit beraut, geschlagen zu werden, usw.

8. Daß man nicht befürchten muß, beraubt oder getötet zu werden,
wenn es dazu bereits Vorkommnisse gab (allgemeine Unsicherheit).

9. Daß man in der betreffenden Gegend, wo das Jum'a stattfindet,
derzeit kein Reisender oder ortsansässig ist. Hat ein Reisender beab-
sichtigt, an jenem Ort mindestens vier Tage zu verweilen, wird das
Jum'a für ihn hier zur Pflicht.

10. Daß dasjW 'a in einem Haus oder zuminndest in einer festgebauten
Unterkunft stattfindet. Das Vorhandensein einer Stadt ist nicht Vor-
aussetzung zur Verpflichtung bzw. Gültigkeit. In Zelten Lebende sind
aber nicht verpflichtet, in ihren Behausungen das Jum'a zu verrich-
ten.

Die Bedingungen zur Gültigkeit (Shurüt sihha):

1 . Die Ortsansässigkeit.

2. Daß außer dem Imam mindestens zwölf verpflichtete Männer anwe-
send sind.

3. Der Imam, unter zwei besonderen Bedingungen: (a) Daß er - der
Imam - selbst ortsansässig ist oder ein Reisender, der einen viertägi-
gen Aufenthalt vor Ort beabsichtigt hat, (b) daß er zugleich der Pre-
diger (Khatib) ist.

4. Die Durchführung der beiden Khutba-T eile.

5. Daß das Jum'a in einer Moschee durchgeführt wird. Zur Moschee
gilt: (a) das Gebäude muß fest errichtet sein; (b) das Gebäude darf

BUCH ÜBER DAS GEBET 4°3

keinen Behelfscharakter haben und muß im Erscheinungsbild zumin-
dest im Mittelmaß dem genügen, was die Ortsansässigen an Gebäu-
den erwarten; (c) daß es im betreffenden Einzugsgebiet oder in direk-
ter Nähe der Wohngebiete der Betenden liegt; (d) daß das Jum'a nur
in einer bzw. der ältesten, ursprünglichen Moschee der Gegend statt-
findet (unter Einschränkung gemäß dem, was anderenorts zum Vor-
handensein mehrerer Freitagsmoscheen gesagt wurde).

Shäfi'iya

Bedingungen der Verpflichtung [Shurüt al- Wujüb)

Diese zusätzlichen Bedingungen entsprechen denen der Mälikiya, ledig-
lich genügt es - im Unterschied zur Mälikiya - der Shäfi'iya, wenn die
Furcht vor Beraubung und Behelligung an Leib und Leben besteht, daß
die Verpflichtung entfällt, auch wenn es eventuell noch keinen echten
Präzedenzfall in der Gegend gab.

Die Bedingungen zur Gültigkeit [Shurüt sihha):

i . Die Ortsansässigkeit. Gemeint ist, daß der Betreffende den Adhän
von seinem Wohnplatz her hören kann. Sollten aber vierzig oder mehr
Männer als Ortsansässige so weit von der nächsten Freitagsmoschee
entfernt wohnen, daß sie den Adhän nicht mehr hören können, müs-
sen sie selbst eine solche Moschee Moschee für ihr Jum'a errichten.

2. Daß man kein Reisender ist bzw. als Reisender mindestens vier Tage
vor Ort bleiben will.

3. Daß das Jum f fl-Gebet gemäß den oben bereits erwähnten korrekten
Vorgaben verrichtet wird.

4. Daß mindestens vierzig zum Jum'a verpflichtete Männer - ohne Imam
gezählt - beim Jum'a vorhanden sind.

5. Daß in der betreffenden Jum '«-Moschee das Gebet als erstes zeitlich
ausgeführt wird. Sollte in mehreren Moscheen das Jum'a verrichtet
werden (ohne Entschuldigungsgrund zum Vorhandensein mehrerer
Moscheen), so gilt nur das zuerst verrichtete als korrekt.

Hanbaliya

Die Bedingungen zur Gültigkeit [Shurüt sihha):

Hier gilt das, was schon bei den anderen Rechtsschulen aufgezählt
wurde.

4O4 HANDBUCH ISLAM

Die Bedingungen zur Gültigkeit (Shurüt sihha):

Dies sind vier:

1 . Daß das Gebet nur innerhalb der zulässigen Zeit durchgeführt wird.
Dabei beginnt bei der Hanbaliya diese Zeit mit dem Moment, bei dem
das Fest-Gebet (Salät al- c Id) gültig verrichtet werden kann - also noch
vor £wÄr-Zeit-Beginn, und endet mit dem Ende der ^wAr-Zeit.

2. Die Ortsansässigkeit. Auch gilt das Jum'a - im Gegensatz zur
hanafitischen Meinung - nicht im Freien, außerhalb jeglichen Ge-
bäudes (Wüste, freies Feld, usw.).

3. Daß es mindestens vierzig Männer sind, die sich - einschließlich des
Imams versammeln.

4. Die Durchführung der beiden Khutba-Teile, wie schon anderenorts
vorgestellt.

Die Anwesenheit von Frauen beim Jum'a

Wie schon vorgestellt, ist das Freitagsgebet [Salät al- Jum'a) im Sinne der
Shurüt al- Wujüb (den Bedingungen der Verpflichtung) nur für Männer
verpflichtend, nicht aber für Frauen. Andererseits ist das Freitagsgebet
für Frauen voll und ganz rechtsgültig, wobei sie es in diesem Fall an-
stelle des £uAr-Gebets verrichtet.

Dabei erhebt sich dann die Frage, ob es für die Frau (rechtlich gese-
hen) besser ist, das Jum'a oder— in ihrem Haus — das £uhr zu verrichten.
In dieser Frage soll die Meinung der Madhähib im einzelnen vorgestellt
werden. 23 '

Hanafiya

Es ist besser, wenn die Frau das ^Ar-Gebet in ihrem Haus betet,

gleich, ob es sich bei ihr um eine alte/ältere oder junge Frau handelt.

Mäliklya

Wenn es sich bei der Frau um eine alte/ältere Frau handelt, so daß
ihr Ablick bei den Männern keine Begiere hervorruft, so ist es für sie
- ohne daß das irgendwie makrüh ist - zulässig, beim Jum'a anwesend
zu sein.

Ist diese Frau aber jung und schön bzw. attraktiv, so daß bei ihrer
Anwesenheit befürchtet werden muß, daß ihr Anblick auf dem Weg
zur Moschee 232 bei den Männern Begierde erweckt, so ist es ihr ver-
boten (haräm), beim Jum'a anwesend zu sein.

BUCH ÜBER DAS GEBET 4O5

Shäfi'iya

Grundsätzlich ist es für die Frau makrüh, sich zu einer Gemeinschaft
von Männern - wie im Fall des Jum ( a - hinzuzubegeben, wenn sie
attraktiv ist und Begierde bei Männern hervorrufen kann, selbst dann,
wenn sie korrekt verdeckende Kleidung trägt.

Dasselbe gilt für eine Frau, die nicht derart attraktiv ist, daß Män-
ner sie begehren, die aber Schmuck trägt, sich äußerlich auffallend
schön kleidet bzw. schminkt usw. oder sich parfümiert.

Wenn es sich bei einer Frau um eine ältere/alte Frau handelt bzw.
eine nicht attraktive Frau und sie weder durch äußerlichen Schmuck
noch durch Parfüm auf sich aufmerksam macht (und so auch bei
den beim Jum'a anwesenden Männern keine Aufmerksamkeit bzw.
Begehren erwecken kann), so ist es für sie voll und ganz rechtsgültig
und keineswegs makrüh, am Jum'a teilzunehmen.

Dazu gibt es hier noch zwei weitere Bedingungen:

1. Daß der Wall der Frau ihr die Erlaubnis gibt, am Jum'a teilzuneh-
men, gleich, ob es eine alte oder junge Frau ist. Wenn er es ihr nicht
erlaubt, ist es ihr verboten, beim Jum c a anwesend zu sein.

2. Daß dadurch, daß sie sich zu der Gemeinschaft der versammelten
Männer begibt, keine Fitna befürchtet werden muß. Wenn das näm-
lich der Fall ist, ist es ihr verboten, dorthin zu gehen.

Hanbaliya

Es ist für eine Frau mubäh, beim Jum'a anwesend zu sein, unter der
Bedingung, daß sie nicht schön bzw. attraktiv ist. Ist das aber der
Fall, so ist es für sie makrüh, am Jum'a teilzunehmen.

Wenn es mehrere Moscheen gibt,
in denen das Jum'a-Gebet verrichtet wird

Zu den Zielen des Jum'a gehört es, daß sich die Gläubigen an einem
einzigen Ort versammeln und so in Demut vor Gott versammelt sind,
die Brüderlichkeit unter den Menschen verstärkt wird, der Stärkere den
Schwächeren unterstützt, der Reichere den Ärmeren hilft und sich alle
bewußt werden, daß sie allesamt Diener Gottes sind, ohne daß sich
einer über den anderen in Hochmut erheben darf.

Um das zu erreichen, ist es von der Shari'a vorgesehen, daß sich alle
im Gottesdienst ('Ibäda) versammeln. So besteht natürlich auch kein
Zweifel, daß, wenn ohne Grund und Notwendigkeit die Anzahl der
Moscheen erhöht wird, dies diesen Zielsetzungen zuwiderläuft, weil sich
dann die Muslime auf diese vielen Moscheen verteilen und sich so von-

406 HANDBUCH ISLAM

einander trennen, so daß das Ziel der Vereinigung der Gemeinschaft
der Gläubigen so auch nicht erreicht werden kann. Daher haben einige
Gelehrte gesagt:

Im Fall, daß das Freitagsgebet in einer ganzen Anzahl von Moscheen
verrichtet wird, ohne daß zum Bestehen so vieler Moscheen eine wirkli-
che Notwendigkeit besteht, ist nur das Freitagsgebet in derjenigen Mo-
schee gültig (sahih), in der das eigentliche Jum VGebet den Jum f A-Gebe-
ten in den anderen Moscheen zeitlich vorausgeht.

Dabei gilt das Gebet in dieser einen Moschee, in der es zuerst verrich-
tet wurde, als Jwm f a-Gebet, während das jeweilige Gebet in den anderen
Moscheen als £uhr gilt. Dazu nun die genauen Ansichten der Madhähib:

Shäfi'iya

Man muß nach zwei Fällen unterscheiden: ob die konkrete Anzahl
der Moscheen, in denen das Jum ( a verrichtet wird, aufgrund einer
Notwendigkeit besteht - etwa wegen der hohen Bevölkerungszahl der
betreffenden Gegend -, oder ob zu einer Mehrzahl von Moscheen
bzw. zu dieser genauen Anzahl keine Notwendigkeit besteht.

1 . Fall: Wenn zu der (oder dieser) erhöhten Anzahl keine Notwendig-
keit besteht:

Wenn nun die Anzahl der Moscheen nicht aufgrund einer wirklichen
Notlage, einer echten Erfordernis gegeben ist, so gilt, daß nur das
Gebet als Jum f ö-Gebet gilt, das zeitlich den anderen Gebeten in den
anderen Moscheen vorausgeht - und das unter der Bedingung, daß
es ganz klar und sicher ist, daß das zeitlich erste Gebet den anderen
Gebeten durch den Takbirat al-Ihräm vorausgeht.

Wenn es aber im Gegenteil klar wird, daß alle Gebete in allen Mo-
scheen zur selben Zeit durch den Takbirat al-Ihräm begonnen wurden,
oder wenn Zweifel besteht, ob nun ein Gebet wirklich den anderen
zeitlich vorausgegangen ist, so sind alle Jum f ö-Gebete (als Jum'a) un-
gültig (bätil). In diesem Fall ist es für alle, die das Jum { a grundsätzlich
verrichten müssen, verpflichtend, daß sie sich versammeln und das
Jwm'a-Gebet wiederholen - wenn das möglich ist. Ist das aber nicht
möglich - wegen fehlender Räumlichkeiten usw. -, so haben sie ihr
jeweiliges Gebet als £uhr verrichtet.

2. Fall: Wenn die (konkrete) erhöhte Anzahl aufgrund einer wirkli-
chen Notwendigkeit besteht:

Wenn die (konkrete) Anzahl der Moscheen zu Recht besteht, so ist
das Jum f fl-Gebet in allen Moscheen insgesamt (als Jum ( a) gültig. Es ist
aber in diesem Fall mandüb, daß man dann nach dem eigentlichen
Jum VGebet noch das ^«Är-Gebet verrichtet.

BUCH ÜBER DAS GEBET 407

Mälikiya

Wenn es mehrere Moscheen in einer einzigen Gegend gibt, so gilt das
Jum'a nur in derjenigen Moschee, in der es zuerst verrichtet wird. Das
gilt auch, wenn es innerhalb einer Gegend mehrere Moscheen gibt,
die in einem zeitlichen Abstand voneinander erbaut wurden: auch
hier ist nur das Jum '«-Gebet rechtsgültig, das zuerst verrichtet wurde.
Dabei müssen aber bestimmte Bedingungen erfüllt sein:

1. Daß die Leute, die das Jum'a verrichten müssen, nicht die ältere
Moschee verlassen bzw. sie nicht mehr zum Jum'a aufsuchen, nur
um die neuere aufzusuchen, ohne daß ein Entschuldigungsgrund
vorliegt. 233

2. Daß die ältere Moschee eng ist und es unmöglich ist, sie zu erwei-
tern, so daß eine neue Moschee notwendig wird. Dabei ist mit dem
Begriff „enge Moschee" gemeint, daß für die beim Jum'a üblicher-
weise anwesenden Menschen die Moschee eng wird, auch wenn
für diese üblicherweise Anwesenden das Jum 'a nicht verpflichtend
ist.

3. Daß nicht beim Zusammenkommen aller Bewohner einer bestimm-
ten Gegend in einer einzigen Moschee befürchtet werden muß, daß
sich Auseinandersetzungen bis hin zu Unglücken ereignen. Wenn
etwa zwischen zwei Volksgruppe de facto Feindschaft oder Unei-
nigkeit besteht und man fürchten muß, daß sich die Angehörigen
beider Gruppen beim Zusammentreffen streiten oder sich noch
Schlimmeres ereignet, so ist es zulässig, daß jede Gruppe eine spezi-
elle Moschee für sich aufsucht.

Hanbaliya

Wenn die Anzahl der Moscheen, in denen das Jum'a verrichtet wird,
aufgrund einer echten Notwendigkeit besteht - wenn etwa eine Mo-
schee zu eng wird für alle diejenigen, von denen das Jwm'ö-Gebet rechts-
gültig verrichtet werden kann, auch wenn es für diese Personen nicht
verpflichtend ist und sie in der Tat nicht beten — , so ist das zulässig
(jä'iz), und das Jum'a ist gültig, gleich, ob zur erhöhten Anzahl der
Moscheen der Wall al-Amr 234 seine Erlaubnis gegeben hat oder nicht.
In diesem letzteren Fall ist es aber vorzuziehen, daß man zusätzlich -
nach dem Jum f ö-Gebet - noch das ^Ar-Gebet verrichtet.

Wenn jedoch die erhöhte Anzahl der Moscheen ohne echte Not-
wendigkeit besteht, so gilt nur das Jum'a-Gtbet in derjenigen Mo-
schee, in der das Jum'a mit Erlaubnis des Wall al-Amr durchgeführt
wird. In den anderen Moscheen gilt das Jum'a als solches selbst dann
nicht, wenn das Jum f ö-Gebet in einer dieser anderen Moscheen zeit-

4°8 HANDBUCH ISLAM

lieh vor dem der Moschee mit Jum ^-Erlaubnis gebetet wurde. Hat
aber der Walial-Amr mehreren Moscheen oder überhaupt keiner aus-
drücklich die Erlaubnis zur Durchführung des Jum VGebets gegeben,
so gilt dasjenige Jum 'ö-Gebet, das mit seinem Takbirat al-Ihräm den
anderen Gebeten zeitlich vorausgeht.

Wenn es aber mit Sicherheit erwiesen ist, daß das Gebet bei allen
Moscheen zur selben Zeit mit dem Takbiratu-l-Ihräm begonnen wur-
de, so ist es überall - für alle Durchführenden in allen der fraglichen
Moscheen - ungültig. Wenn es in dieser Lage möglich ist, es als Jum ( a
zu wiederholen, so sollen sie es wiederholen. Wenn das nicht möglich
ist, sollen sie das Gebet als £ttAr-Gebet wiederholen.

Wenn hingegen nicht genau bekannt ist, welches der Jum f fl-Gebete
nun den anderen zeitlich vorausging, so ist irgendeines - nicht näher
bezeichnet - gültig. In diesem Fall wird das Jum 'a-Gebet nicht wie-
derholt, doch ist es dann für alle verpflichtend, anschließend das ^Ar-
Gebet zu verrichten.

Hanaßya

Grundsätzlich ist es für die Gültigkeit des Jum'a nicht schädlich, wenn
es an mehreren Orten (das heißt Moscheen) zugleich verrichtet wird,
selbst dann, wenn ein Jum f ö-Gebet in einer Moschee den Gebeten in
den anderen Moscheen vorausgeht.

Wenn jemand, der in einer Moschee das Jum VGebet gebetet hat,
jedoch mit Sicherheit weiß, daß in einer anderen Moschee das Gebet
eher verrichtet wurde, so ist es für ihn verpflichtend (wäjib), nach dem
eigentlichen Jum f ö-Gebet vier Rak'a, direkt aufeinander abfolgend und
nicht in Einheiten von je zwei Rak 'a getrennt, zu verrichten - mit der
Absicht, dies als „Akhir ag-gutir" (wörtlich etwa: das nach dem guhr
verrichtete [Gebet]) zu beten. Dabei ist es das Beste, wenn er dieses
Gebet in seiner Wohnung verrichtet, damit nicht die übrigen Leute
annehmen, er bete dieses Gebet als Pflichtgebet. 235 Dies ist darum
wichtig, weil ja - wie schon vorgestellt - Wäjib bei der Hanaßya einen
geringeren Verpflichtungsgrad hat als Fard. Oder, anders gesagt: Bei
dem Wäjib der Hanaßya handelt es sich in der Regel um das, was bei
den anderen Rechts schulen als Sunna mu'akkada gilt.

Wenn nun jemand zweifelt, ob ihm andere Beter in einer anderen
Moschee mit dem Jum'a-Gebet zeitlich zuvorgekommen sind, so ist es
für ihn lediglich mandüb, nach seinem Jum f ö-Gebet vier Rak ( a mit der
Absicht von Akhir a$-guhr zu verrichten. In diesem Fall ist es für ihn
verpflichtend, in jeder dieser vier Rak ( a nach der Fätiha mindestens
drei kurze Ayät (usw., gemäß der üblichen diesbezüglichen Regel) zu
rezitieren 236 , da es möglich ist, daß dieses Vier-Äö^ö-Gebet als Näfila

BUCH ÜBER DAS GEBET 4°9

gilt, und wie schon zuvor vorgestellt, ist es bei der Hanafiya Wäjib, bei
JVäfila-Gcbctcn in allen Rak'as noch etwas weiteres außer der Fätiha zu
rezitieren.

Es stellt sich weiter noch die Frage: Soll man diese vier Rak'a (das
heißt Akhir a^-^uhr) gegebenenfalls vor den vier Sunna-Rak'a des Jum'a
(das heißt den vier Rak'a, die als Rätiba-Mfila dem Jum'a folgen,) beten
oder danach?

Die Antwort ist: Man sollte sie anschließend - nach dieser Rätiba im
Anschluß an den Fard-Tei\ des Jum'a - verrichten. Betet jemand die
vier Rak'a des Akhir a^-^juhr davor, so hat er lediglich die bessere Lö-
sung unterlassen. 237 Dabei soll man nach dem eigentlichen Jum ^-Ge-
bet vier Rak'a Sunna (das heißt Rätiba) beten, dann vier Rak'a mit der
Absicht des Akhir a£-£uhr, dann zwei (oder vier) Rak'a mit der Absicht
der Sunna des £uhf 38 - wie das im Teil über die Sunna-Gebete vorge-
stellt wurde.

Ob das im Freien verrichtete Jum'a- Gebet gültig ist

Die Rechtsschulen außer der Mälikiya stimmen darin überein, daß das
jWfl-Gebet im Freien zulässig ist (jä'i$. Die Mälikiya hingegen meint,
daß das Jum'a nur in der Moschee gültig ist.
Dazu im einzelnen die Meinungen der Rechtsschulen.

Mälikiya

Das Jum'a ist innerhalb irgendwelcher Privathäuser bzw. im Freien
ungültig. Es kann nur innerhalb eines Jämi' (das heißt einer Moschee,
in der das Freitagsgebet grundsätzlich gültig verrichtet werden kann)
durchgeführt werden.

Hanbaliya

Das Jum'a ist im Freien durchgeführt gültig, wenn der entsprechende
Platz in der Nähe des Moscheegebäudes liegt. Dabei wird der Begriff
der „Nähe" durch den Brauch {'Urf) bestimmt.

Liegt der entsprechende Platz jedoch nicht in der Nähe der Mo-
schee, so ist das Gebet ungültig.

Shäfi'iya

Das Jum'a ist im Freien zulässig, wenn der Platz des Gebets in der
Nähe des Moscheegebäudes liegt. Dabei wird die „Nähe" bei der Shä-
fi'iya so beschrieben: Wenn ein Reisender von der Moschee aus die-
sen Platz (geradlinig) erreicht, darf er (noch) nicht das Gebet durch
Qasr verkürzen. 239

HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Es ist zur Gültigkeit des JWö-Gebets keine Bedingung, daß es inner-
halb der Moschee stattfindet, sondern es ist auch im Freien zulässig. Es
ist aber Bedingung, daß der entsprechende Platz von der Stadt (in der
sich die Moschee befindet) nicht weiter als einen Farsakh (eine „Groß-
meile", etwa 5040 m) entfernt ist und daß der Imäm die Erlaubnis gibt,
daß dort das Jum'a durchgeführt wird - wie schon oben dargestellt.

Die Anzahl der versammelten Muslime,
die zum Jum'a mindestens notwendig ist

Die Imäme der Rechtsschulen stimmen überein, daß das Jum'a nur bei
Anwesenheit einer bestimmten Anzahl von Muslimen - das heißt nicht
bei Anwesenheit eines Imäm?, und eines Nachbeters allein - gültig ist.
Jedoch sind sie unterschiedlicher Meinung bezüglich der genauen An-
zahl.

Mälikiya

Die Mindestanzahl zur Gültigkeit des Jum'a besteht aus zwölf Män-
nern außer dem Imäm, wobei diese zwölf in sich Bedingungen erfüllen
müssen:

1 . Daß sie zu denen gehören, die das Jum c a verpflichtend verrichten
müssen. Daher darf unter diesen zwölf weder ein Junge sein, der
noch nicht bäligh ist noch eine Frau.

2. Daß sie am Ort des Jum'a beheimatet sind. So ist es zum Beispiel
unzulässig, wenn sich unter diesen zwölf jemand befindet, der sich
(nur) in der Gegend aufhält, um Handel zu treiben, oder ein Rei-
sender, der die Absicht gefaßt hat, sich vier Tage lang in der Ge-
gend aufzuhalten.

3. Daß sie vom Beginn der zwei Khutbas bis zum Abschluß des eigent-
lichen Jum VGebets anwesend sind. Wenn das Gebet eines von ih-
nen ungültig wird - sei es vor oder nach dem Saläm des Imäm -, so
ist es für alle ungültig.

4. Daß diese zwölf Leute Mälikiten oder Hanafiten sind. 240 Wenn
aber unter ihnen Schäfi'iten bzw. Hanbaliten sind, die im Rahmen
ihrer Rechtsschule meinen, ein Jum'a ohne mindestens vierzig An-
wesende sei nicht gültig, so ist für sie dieses Jum'a nicht gültig, so-
fern sie sich (in dieser Frage) nicht der Meinung der Mälikiya bzw.
Hanafiya anschließen. 241

Wenn in einem Dorf bzw. kleinem Ort die Iqäma zum Beginn des
Jum'a ausgerufen wird, ist es nicht erforderlich (läzim), daß die gesam-

BUCH ÜBER DAS GEBET 411

ten Bewohner des Dorfes bzw. Ortes anwesend sind, sondern es ge-
nügen auch dann zwölf Männer.

Bezüglich des Imäms beim Salät al-Jum e a muß als Bedingung erfüllt
sein, daß er zu denen gehört, die das Jum'a verpflichtend verrichten
müssen. Wenn er ein Reisender (Musäfir) ist, so beabsichtigt er in
diesem Fall, sich am Ort des Jum'a (mindestens) vier Tage lang aufzu-
halten - das aber unter der Bedingung, dies nicht nur mit der Absicht
zu tun, die Khutba des Jum'a auszuführen: wenn er nämlich das tut, ist
es ungültig, daß er Imäm bei diesem Jum'a wird.

Hanafiya

7mt Gültigkeit des Jum'a müssen drei Muslime außer dem Imäm ver-
sammelt sein - und selbst dann ist das J um 'a gültig, wenn nicht alle
dieser Leute die Khutba mitbekommen. Wenn etwa der Imäm in der
Anwesenheit eines Mannes die Khutba beginnt und predigt, sich dann
nach der Khutba vor den Mihräb begibt, sich vor Beginn des Gebets
umwendet (um sich innerlich auf das Gebet vorzubereiten und zu
warten, bis der oder die Nachbeter sich zum Gebet aufgestellt ha-
ben), und in diesem Moment zwei weitere Männer hinzukommen
und der Imäm den nun drei Männern vorbetet, ist das Salät al-Jum'a
gültig, ohne daß für die zuletzt Hinzugekommenen die Khutba wie-
derholt werden muß.

Es ist Bedingung, daß die Anwesenden Männer seien müssen, wo-
bei es ohne Belang ist, ob sie krank, auf der Reise, Ummiyün oder Stum-
me sind, denn sie machen die Imäma des Imäms beim Jum ( a rechtsgül-
tig, und dadurch wird das Jum'a auch für jeden Anwesenden gültig,
ob dieser nun an einem Mangel wie Stummheit usw. leidet oder nicht.
Dabei muß aber jemand, der von diesen Mängeln frei ist, die Khutba
gehalten haben.

Es ist andererseits keine Bedingung zur Gültigkeit des Jum'a, daß
Prediger (Khatib) und Imäm des Jum VGebets ein- und dieselbe Person
sind. Dabei ist es aber besser, wenn Leuten, die an den oben genann-
ten Mängeln leiden, jemand beim Jum'a als Imäm vorbetet, der von
diesen Mängeln frei ist. 242

Es ist zur Gültigkeit des Jum'a auch notwendig, daß die Nachbeter
dem Imäm weiter nachfolgen, sobald er die erste Sajda (Niederwer-
fung) der ersten Rak'a vollführt hat. Wenn sie ihm als Vorbeter nicht
weiter nachfolgen, (indem sie etwa das Gebet ganz unterbrechen), so
ist das Jum'a für sie ungültig (bätil), während der Imäm das Gebet als
Jum'a (gültig) vollendet. Wenn sie ihm als Imäm nicht mehr nachfol-
gen, bevor er die erste Sajda ausgeführt hat, so ist das Gebet für alle
gleichermaßen ungültig (bätil).

412 HANDBUCH ISLAM

Als Bedingung für den Imäm gilt auch, daß er Wali al-Amr ist, über
dem kein anderer Befehlshaber steht bzw. dem niemand übergeord-
net ist, der ihm die Durchführung des Jum'a legitim abnehmen kann. 243
Diese Bedingung muß zur Gültigkeit des Jum'a erfüllt sein. Ist der
jeweilige Imäm jedoch weder der eigentliche Wall al-Amr noch dessen
Vertreter, ist das Jum'a nicht rechtsgültig 244 , und das so von den Leu-
ten verrichtete Gebet gilt als guhr.

Es ist andererseits rechtsgültig, daß der Imäm einem Vertreter aus-
drücklich die Erlaubnis gibt, das Recht zur Durchführung des Jum ( a-
Gebets seinerseits an einen Vertreter weiterzugeben.

Shäfi'iya

Zur Gültigkeit des Jum 'a muß folgendes erfüllt sein:

i . Daß - notfalls einschließlich der Person des Imäms - mindestens

vierzig Männer anwesend sind. Ohne diese Anzahl ist das Jum'a

nicht gültig zu verrichten.
Wenn diese Anzahl nicht erreicht wird, ist es auch zulässig, daß die
Nachbeter - wenn sie diese Rechtsschulmeinung für sich nicht als
zwingend beibehalten wollen - einem Imäm nachfolgen, nach dessen
Ansicht diese Anzahl nicht zwingend erreicht werden muß. 245 Dies
kann der Nachbeter vornehmen unter der Bedingung, daß er in die-
ser Lage insofern vor einem Talfiq Abstand nimmt, indem er nicht
etwa in der Frage des Wudü } sich (automatisch) auch der Rechtsschule
des Imäms anschließt. 246

2. Daß die Anwesenden zu denen gehören, denen die Verrichtung
des Jum ( a verpflichtend obliegt. Auch, daß sie das Gebet so durch-
gehend mit dem Imäm gemeinsam verrichten, daß sie das Gebet
nicht - außer bei einem Entschuldigungsgrund - wiederholen müs-
sen (also bis zur vollendeten ersten Rak ( a des Gebets). 247

3. Aber während der zweiten Rak'a ist das Vorhandensein einer Ge-
meinschaft (Jamä ( a) keine Bedingung; in dem Sinne: wenn die an-
wesenden Nachbeter in der zweiten Rak'a beabsichtigen, sich in ih-
rem Gebet vom Gebet des Imäm zu trennen und so das Gebet bis zu
Ende verrichten und für sich vervollständigen, so ist ihr Jum f ö-Gebet
rechtsgültig. 248 Ebenso ist diese Trennung dem Imäm möglich, wenn
er beabsichtigt, sich in seiner Mya von den Nachbetern zu trennen.

4. Wenn das Gebet eines der Nachbeter oder des Imäm ungültig wird,
bevor der Imäm den Saläm gegeben hat oder auch danach (wenn sie
sich in ihrer Mja vom Imäm getrennt hatten), so ist das Gebet aller
ungültig: dies darum, weil es notwendige Bedingung ist, daß die
ursprüngliche Anzahl der Betenden von Beginn der Khutba bis zur
Vollendung des eigentlichen Jum f fl-Gebets erhalten bleibt.

BUCH ÜBER DAS GEBET 4 I 3

Wenn nun die Zeit ausreicht, daß sie in einem solchen Fall das
Jum'a wiederholen können, so müssen sie das verpflichtend tun.
Wenn das wegen Zeitenge unmöglich ist, müssen sie das Gebet als
£uhr beten.

5. Daß die Nachbeter in ihr Gebet (beim gemeinsamen Jum'a-Gebtt)
eintreten, nachdem der Imäm in sein Gebet eingetreten ist. Dabei
darf zwischen den beiden Taslimat al-Ihräm keine längere Zeitspan-
ne liegen (das heißt: diese Zeitspanne darf nicht ausreichen, die
Fätiha zu rezitieren). Auch darf der Rukü s der Nachbeter nicht erst
dann erfolgen, wenn der Imäm sich bereits aus seinem Rukü s erhebt
und sich gerade aufrichtet.

Auch wenn die Nachbeter nun eine Zeitspanne zwischen dem
Takbirat al-Ihräm des Imäm sowie seinem Erheben aus dem Rukü' und
ihrem Takbirat al-Ihräm verstreichen lassen, die nicht ausreicht, die
Fätiha zu rezitieren und ihrerseits einen Rukü' auszuführen, ist das
Jum ( a ungültig.

6. Wenn der Imäm gemeinsam mit den Nachbetern die Anzahl der
vierzig erfüllt (also außer ihm nur 39 Männer als Nachbeter vor-
handen sind), so muß er alle Bedingungen erfüllen, die auch den
Nachbetern obliegen. Wenn jedoch mindestens vierzig Nachbeter
vorhanden sind, ist es zulässig und gültig, daß der Imäm ein Junge 249
(Bäligh) oder Reisender ist.

7. Daß der Imäm die Imäma beabsichtigt und daß die Nachbeter beab-
sichtigen, Nachbeter zu sein. Das gilt auch, wenn der Imäm ein Jun-
ge oder ein Reisender ist. Wenn nun der Imäm oder die Nachbeter
das nicht tun, ist das Jum'a nicht rechtsgültig.

Hanbaliya

Zur Gültigkeit des Jum'a muß folgendes erfüllt sein:

1 . Daß die Anzahl der Anwesenden nicht unter vierzig (notfalls ein-
schließlich der Person des Imäms) liegt.

2. Daß sie zu denjenigen gehören, denen selbst das Jum'a-Gebet zu
verrichten obliegt.

3. Daß die Männer, die das Jum'a verrichten, während der Khutba und
des eigentlichen Gebets anwesend sind, wobei es aber nicht zur
Bedingung gehört, daß sie während des gesamten Gebets anwesend
sind.

Wenn etwa vierzig Männer während der Khutba und einem Teil des
Gebets anwesend sind, dann aber einige Männer aus dem Gebet hin-
ausgehen (durch vorzeitiges Saläm-Geben, durch Ungültigkeit des Wu-
dü\ usw.), doch zugleich bzw. vorher weitere Männer zum Gebet hin-
zukommen, so daß die Mindestanzahl der Nachbeter immer erreicht

414 HANDBUCH ISLAM

wird, so ist das Jum f a-Gebet gültig. Ist das aber nicht der Fall, so ist
das Gebet ungültig und muß - wenn möglich - wiederholt werden.
Das gilt aber in einem Ausnahmefall nicht:

Wenn sich unter den anwesenden Muslimen solche befinden, nach
deren Rechtsschule bzw. Rechtsmeinung eine Anzahl von zwölf Män-
nern beim Jum'a zur Gültigkeit ausreicht, und wenn kurz vor bzw.
während des Gebets die Anzahl der Anwesenden unter vierzig sinkt,
die Anzahl von zwölf aber nicht unterschritten wird, so muß der Imäm
in Form von Istikhläf einen dieser Muslime als seinen Vertreter - als
Imäm beim Gebet - bestimmen, der dann für die Nachbeter das Jum 'a-
Gebet vervollständigt.

Dabei ist für den Imäm selbst - in jedem Fall 250 - das JW'fl-Gebet
ungültig, sofern er die Meinung der vierzig vertritt. Wenn nun die
Nachbeter allesamt die Meinung der vierzig vertreten, der Imäm aber
nicht, dann die Anzahl der Nachbeter unter vierzig sinkt, so ist das
Jum'a für alle ungültig.

§ 103

DIE ARKÄN DER BEIDEN KHUTBAS VOM JUM'A

Die Arkän für die Khutbas bei den beiden Festgebeten sind grundsätzlich
mit denen beim Jum 'ö-Gebet identisch - abgesehen von der Eröffnung
der Khutba bei einem Festgebet (Salät al-'Id) y denn die Khutba zum Fest-
gebet muß mit dem Takbir beginnen, die des Jum'a aber mit dem Hamd
(das heißt „al-hamdu li-lläh").

Die Khutba des Jum'a mit dem Hamd zu eröffnen, ist bei der Shäfi'iya
und Hanbaliya ein Rukn; die Hanafiya und Mälikiya aber sagen: Weder bei
der Khutba zu einem Festgebet noch bei der Khutba zum Jum c a handelt es
sich um einen Rukn.

Hanafiya

Die Khutba hat nur einen einzigen Rukn: daß — in kürzerer oder länge-
rer Form - überhaupt Gottes gedacht wird. Dabei genügt es zur Ver-
wirklichung und Erfüllung des Pflichtteils der Khutba, wenn in ihr
(mindestens) ein Tahmid 251 oder ein Tasbih 252 oder ein Tahiti 253 vor-
kommt. Es ist Makrüh tanzihan, daß man sich in der Khutba kurz faßt
(wie weiter unten bei den Sunan der Khutba erwähnt).

Die verpflichtende Khutba ist bei der Hanafiya die erste Khutba; die
zweite Khutba gilt als Sunna.

BUCH ÜBER DAS GEBET 415

Shäfi'iya

Die Khutba hat fünf Arkän:

1 . Das Hamd („al-hamdu li-lläh") zu sagen. Dabei ist die Bedingung,
daß man eine Form des Hamd benutzt 254 sowie den eigentlichen
Gottesnamen (Lqfdh al-jaläla, das heißt: Allah). 255 Es genügt aber nicht,
zu sagen: „ashkuru lläh" (ich danke Gott) oder „athna lläh" (ich preise
Gott) oder „al-hamdu li-r-rahmän" (ich preise den Allerbarmer) oder
ähnliches. Es ist andererseits zulässig zu sagen: „ahmidu lläh" (ich
preise Gott), oder „inni hämidun li-lläh" (ich preise Gott).

Dieser Rukn muß unbedingt sowohl in der ersten als auch der
zweiten Khutba erfüllt werden.

2. Der Segen für den Propheteng^ (as-Salätu ( alä n-Nabi), wobei der
Begriff „as-Salätu" (bzw. eine Wortableitung davon) vorkommen
muß." 256 Es genügt auch nicht zu sagen: „Rahima llähu Sayyidanä Mu-
hammad salla llähu c alaihi wa sallam\ weil bei einer solchen Formel
kein unverwechselbarer Ausdruck zu finden ist, der auf die Pro-
phetenschaft hinweist, daß also nicht irgendein Muhammad ge-
meint ist, sondern der Prophet und Gesandte Gottes, Muhammad

^J. 257 Es ist aber ausreichend, wenn ein eindeutiger Name des Gesan-
dten Gottes, Muhammads ^gk, genannt wird, während es wieder-
um nicht genügt, seinen Namen durch ein Pronomen zu ersetzen
(also etwa zu sagen: „Salla llähu 'alaihi wa sallam", ohne „Muhammad"
oder „'alä rasüli llähi Muhammad" usw. zu sagen).

3. Die Anwesenden zur Frömmigkeit (speziell: zur Taqwa) zu ermah-
nen. Dies kann in der überlieferten Form „usikum bi-taqwä lläh" (etwa:
ich hinterlasse euch als [mein Testament], euch zur Taqwä gegen-
über Gott zu ermahnen) geschehen oder auch in sinnentsprechender
Form, wie: „UtVu lläh" (Gehorcht Gott).

Es genügt aber nicht, vor dem Diesseits und den Versuchungen
(allgemein) zu warnen, die darin bestehen, Gott und der Shari'a des
Islam nicht zu folgen, ohne eine Formel wie die oben genannten zu
nennen.

4. In einer der beiden Khutbas mindestens eine Aya des Koran zu rezi-
tieren. Dabei gilt es als besser, diese in der ersten Khutba zu rezitie-
ren. Dabei muß die Aya ~ wenn sie kurz ist - ganz rezitiert werden,
und ist sie lang, muß ein (größerer) Teil davon vorgetragen werden.
Außerdem muß der Inhalt dieser Äya einen klaren Inhalt haben,
der sich auf Ermahnung bezieht oder auf das, wovor Gott warnt,
auf einen Hukm, eine bestimmte Erzählung bzw. ein Gleichnis oder
einen Bericht (zum Beispiel über geschichtliche Ereignisse). Ein
Ausdruck wie das Wort Gottes: „Thumma nadhar" (sodann blickte er

4l6 HANDBUCH ISLAM

[auf]) - genügt aber nicht, um diesen Rukn zu erfüllen (auch wenn
es sich dabei um eine vollständige Aya handelt).
5. Ein Du'ä' für die gläubigen Männer und gläubigen Frauen in ei-
nem besonderen Teil der zweiten Khutba - bzw. gesondert und als
solches hervorgehoben — vorzutragen. Dabei gilt, daß das Du ( ä' sich
auf Dinge des Jenseits - bzw. nicht nur auf das Diesseits beschränkte
- zu beziehen hat, wie daß ihnen von Gott vergeben wird oder daß
sie von Gott beschützt werden.

Wenn das jedoch nicht so erfüllt wird, genügt (im Notfall) zur
Erfüllung des Rukn auch ein Du ( ä\ das sich nur auf das Diesseits
bezieht. Außerdem sollen die beim Jum'a Anwesenden nicht von
diesem Du'ä'm. seinem Sinn und Inhalt ausgeschlossen sein, indem
etwa nur auf eindeutig andere Personen als die Anwesenden im
Du'ä' Bezug genommen wird.

Mälikiya

Die Khutba hat nur einen einzigen Rukn: daß in ihr Ermahnung der
Menschen und Ansporn durch die Verheißungen Gottes im Koran
enthalten sind. Es ist nicht notwendig, in der Saj '-Form vorzutragen
(das heißt der typischen Vortragsform des Qur'än); wenn in normaler
Prosa-Form (JVathr) oder auch in Dichtungsform (JVadhm) vorgetragen
wird, ist das rechtsgültig. 258

Es ist mandüb, die Khutba zu wiederholen, wenn der Segen für den
Propheten^gJ nicht vorkam.

Hanbaliya

Es gibt für die Khutba vier Arkän:

1 . Mit der Form „al-hamdu li-lläh" die erste Khutba zu beginnen; eine
andere Form des Hamd wie „Ahmidu lläh" ist nicht zulässig.

2. Der Segen für den Propheten^g£, wobei der Begriff „Segen" (Salät,
sallä, usw.) klar genannt sein muß.

3. Das Rezitieren (mindestens) einer Aya des Koran, die konkret einen
eigenständigen Sinn oder einen Hukm enthält; eine Aya wie etwa das
Wort Gottes: „Mudhämmatän" [Sura ar-Rahmän (55), Vers 64] - ge-
nügt hingegen nicht zur Erfüllung des Rukn.

4. Die Menschen zur Taqwä zu ermahnen. Die geringste und minde-
ste Form dabei ist; „Ittaqu lläh" („Seid Gott in Taqwä gehorsam",
„zeigt Gott gegenüber Taqwä").

BUCH ÜBER DAS GEBET 417

DIE BEDINGUNGEN DER BEIDEN KHUTBAS DES JUM'a

Zur Gültigkeit der Khutba gibt es mehrere Bedingungen (Shurüt):

1 . Daß die Khutba - bzw. die beiden Khutbas - dem eigentlichen Salät al-
Jum'a (Jum VGebet) vorausgeht. Werden sie nach dem Gebet vorgetra-
gen, gelten sie nicht 259 , in Übereinstimmung der Rechtsschulen außer
der Mälikiya.

Mälikiya

Wenn die beiden Khutbas erst nach dem eigentlichen Jum f a-Gebet
durchgeführt werden, so wird nur das Gebet wiederholt, während die
Khutbas gültig sind und nicht wiederholt werden. Dies ist aber nur
dann möglich, wenn die Leute noch nicht die Moschee verlassen (das
heißt sich bereits zerstreuen und stark in Richtung des Ausganges
drängen, so daß nur noch wenige auf ihren Plätzen verblieben sind).
Auch darf zwischen dem Ende der letzten Khutba und dem Beginn
des - zu wiederholenden - Gebets keine deutliche Verzögerung (ge-
mäß dem Brauch/ ( Urf) eintreten. Tritt aber genau das ein, bevor das
Gebet wiederholt werden kann, so müssen beide Khutbas und das Ge-
bet zusammen noch einmal verrichtet werden.

2. Die Absicht (Niya) zur Khutba. Wenn der Khatib ohne diese Niya pre-
digt, so ist seine Khutba nach Meinung der Hanqfiya und Hanbaliya ungül-
tig-

Die Shäfi'iya und Mälikiya sagen dazu: Die Niya ist keine Bedingung
zur Gültigkeit der Khutba. Allerdings macht die Shäfi'iya zur Bedingung,
daß sich der Khatib während der Khutba nicht von ihr abwendet und sich
einer anderen Sache widmet: Selbst wenn er zum Beispiel niest und „al-
hamdu li-lläh" spricht (das heißt, sich vom eigentlichen Thema der Khutba
abwendet, indem er auf das Niesen Bezug nimmt), so wird seine Khutba
ungültig (bätil). Diese Meinung wird aber von keiner anderen Rechts-
schule unterstützt.

3. Daß die Khutba in arabisch gehalten wird. 260 Dazu eine genaue Dar-
stellung der Rechtsschulen:

Hanaßya

Die Khutba kann zulässigerweise auch in einer nichtarabischen Spra-
che gehalten werden, selbst wenn der Khatib in der Lage ist, sie in

418 HANDBUCH ISLAM

arabisch zu halten. Dabei ist es auch gleichgültig, ob die Anwesenden
Araber bzw. Arabischsprachige sind oder nicht.

Hanbaliya

Die Khutba ist ausschließlich in arabisch gehalten rechtsgültig, wenn
der Khatib des Arabischen mächtig ist. Ist er das aber nicht, dann
kann er sie in einer anderen Sprache so halten, wie es in dieser Spra-
che gut und sprachlich schön ist, wobei es keine Rolle spielt, ob die
Anwesenden Araber bzw. Arabischsprachige sind oder nicht.

Die Koranverse jedoch - die ein Rukn der beiden Khutbas sind -
nicht in arabisch vorzutragen, ist nicht zulässig (nicht jäHz)- Wenn
der Khatib dazu außerstande ist, soll er ein beliebiges Dhikr 261 in ara-
bisch vortragen, und wenn er auch dazu außerstande ist, soll er wäh-
rend der Khutba im Maß der Rezitation einer Aya schweigen. 262

Shäfi'iya

Es ist Bedingung, daß die sprachlichen Arkän der beiden Khutbas in
arabisch durchgeführt werden, 263 und die Khutba in einer nichtarabi-
schen Sprache vorzutragen ist nicht ausreichend, wenn es dem Khatib
möglich ist, Arabisch zu erlernen. 264 Das gilt, wenn die Anwesenden
Araber bzw. Arabischsprachige sind. Wenn sie jedoch nicht Nicht-
araber sind bzw. Menschen, die Arabisch nicht beherrschen, so gilt
absolut, ohne jegliche Einschränkung, daß es keine Verpflichtung gibt,
die sprachlichen Arkän der Khutba in arabisch durchzuführen - selbst
wenn es dem Khatib möglich ist, Arabisch zu erlernen.

Dies gilt aber nicht für die Koranverse: diese dürfen nur auf ara-
bisch rezitiert werden 265 - sofern der Khatib dazu imstande ist. Wenn
nicht, soll er statt dessen ein Dhikr oder Du'ä 3 in arabisch rezitieren.
Wenn er auch dazu nicht in der Lage ist, obliegt es ihm, im Maß der
Rezitation einer Aya zu schweigen, und in diesem Fall darf nicht als
Ersatz eine Übersetzung genommen werden. 266

Außerhalb der Arkän der Khutba aber ist es keine Bedingung, daß die
arabische Sprache benutzt wird; es ist dann hingegen lediglich Sunna
(Sunna ghair mu'akkada).

Mälikiya

Bei der Khutba ist es Bedingung, daß sie in arabisch gehalten wird,
selbst wenn die Anwesenden Nichtaraber sind und sie Arabisch nicht
verstehen. Wenn es niemanden gibt, der das Arabische gut genug
beherrscht, um die Khutba in arabisch zu halten, entfällt für diese
Leute das Jum'a. 267

BUCH ÜBER DAS GEBET 4I9

4. Daß die beiden Khutbas innerhalb der dafür vorgesehenen Zeit liegen.
Predigt der Khatib nun vor Eintritt dieser Zeit und betet er das eigentli-
che Jum f ö-Gebet in dieser Zeit, so gilt all das als nicht rechtsgültig, in
Übereinstimmung der Rechtsschulen.

5. Daß der Khatib so laut predigt, daß die Anwesenden ihn hören kön-
nen. Dazu im einzelnen die Ausführungen der Madhähik 268

Hanafiya

Mit der Lautstärke des Khatib ist hier gemeint, daß er so laut spricht,
daß ihn jeder Anwesende hören kann, sofern es nicht ein echtes Hin-
dernis gibt, das ein Hören verhindert. Wenn also jemand unter den
Anwesenden taub ist, durch irgend etwas Entsprechendes außerstan-
de ist zuzuhören oder sehr entfernt vom Prediger sitzt, so ist es keine
Bedingung, daß dieser Betreffende den Khatib hört.

Nach Meinung der Hanafiya genügt es zur formalen Gültigkeit, wenn
als Text der Khutba gesagt wird; „La iläha illä lläh" oder: „al-hamdu li-
lläh", oder: „subhäna lläh", Falls der Prediger dies laut ausspricht, so
wird das formalrechtlich als Khutba gewertet, selbst wenn niemand
der Anwesenden das konkret hört.

Andererseits ist es makrüh, daß der Khatib die Rede kurz hält. Die
beiden Hauptschüler von Abu Hanif a meinen dazu: Die kleinste Form
der Khutba besteht darin, daß der Khatib ein Dhikr rezitiert, das in sei-
ner Länge dem Tashahhud entspricht, von der Stelle des Tashahhud „at-
tahiyyätu li llähi ..." bis hin zu der Stelle „../abduhü wa rasüluh"

In jedem Fall muß aber, damit die Khutba gültig ist, mindestens ein
Muslim anwesend sein, um der Khutba zuzuhören, 269 der wiederum in
sich die Bedingungen erfüllt, damit durch ihn und für ihn das Jum'a
gültig sein kann: indem er männlichen Geschlechts ist, bäligh, und im
Zustand des vollen Verstandes ('äqitj — wobei es hier auch genügt,
wenn es sich bei diesem Muslim um jemanden handelt, der wegen
eines Entschuldigungsgrundes ( c Udhr) 27 ° nicht verpflichtend zum Jum'a
erscheinen muß, wie einen Reisenden (Musäfir) oder einen Kranken.

Shäfi'iya

Es ist Bedingung, daß der Khatib die Arkän-T eile der Khutba so laut
vorträgt, daß ihn die zur Gültigkeit der Khutba notwendigen vierzig
Anwesenden grundsätzlich hören können.

Andererseits ist es nicht Bedingung, daß diese vierzig ihn tatsäch-
lich hören; es genügt, wenn sie ihn auch nur dann hören können,
wenn er mit Kraft und Nachdruck spricht 271 , in dem Sinne, daß sie
allesamt in der Nähe des Khatib sitzen und grundsätzlich fähig sind,

420 HANDBUCH ISLAM

ihn zu hören, selbst wenn sie aufgrund von Müdigkeit oder derglei-
chen im Moment gerade nicht aufmerksam sind und nicht zuhören.
Wenn es ihnen aber grundsätzlich nicht möglich ist, ihn zu hören,
weil sie taub sind, sich im Tiefschlaf befinden oder weit von ihm
entfernt sitzen, so daß sie auch bei kräftig vorgetragener Rede nicht
verstehen können, so gelten die beiden Khutbas nicht.

Hanbaliya

Es ist zur Gültigkeit der Khutba notwendige Bedingung, daß die ge-
samte Anzahl der Anwesenden, durch die das Jum'a erst rechtsgültig
wird, den Khatib hören können und konkret hören, daß sie also weder
taub noch unaufmerksam sind, usw.

Wenn nun diese Anwesenden den Khatib nicht hören, weil er entwe-
der seine Stimme in der Rede zu leise hält oder sie sich - in irgendei-
ner Weise - von der Rede abwenden, so ist die Khutba ungültig, weil
das eigentlich bezweckte Anliegen der Khutba dann nicht erfüllt wird. 272

Mälikiya

Tax den Bedingungen zur Gültigkeit der Khutba gehört, daß sie laut
vorgetragen wird. Wenn der Khatib sie leise vorträgt, wird sie nicht
gewertet, gilt sie nicht als Khutba.

Es ist aber keine Bedingung, daß die Anwesenden konkret zuhören
bzw. aufmerksam sind - wenngleich es an sich für die Anwesenden
verpflichtend ist, aufmerksam zu sein.

§ 105

OB ES ZULÄSSIG IST, ZWISCHEN DEN

BEIDEN KHUTBAS BZW. ZWISCHEN DEN KHUTBAS

UND DEM GEBET EINE UNTERBRECHUNG

EINTRETEN ZU LASSEN

Der Khatib muß darauf achten, daß er zwischen der Khutba und dem
eigentlichen Jwm'ö-Gebet keine längere Unterbrechung eintreten läßt.
In der genauen Bemessung und Art dieser „(längeren) Unterbrechung"
sind die Madhähib verschiedener Ansicht.

Shäß'iya

Es ist Bedingung, daß zwischen den beiden Khutbas verbunden wird
(Muwälät) - gemeint ist: zwischen den Arkän dieser beiden - sowie
auch zwischen den Khutbas und dem eigentlichen Gebet.

BUCH ÜBER DAS GEBET 421

Unter der Verbindung, der Verbundenheit (Muwälät), wird hier ver-
standen, daß keine Trennung der Dauer zweier Rak'as eintritt, die so
schnell und kurz wie möglich gehalten würden. Wenn eine Trennung
eintritt, die länger andauert als die oben beschriebene, wird die Khutba
ungültig - es sei denn, eine darüber hinausgehende Verzögerung würde
zur Ermahnung genutzt. 273

Mälikiya

Es ist Bedingung, die Khutbas mit dem Gebet zu verbinden, so wie
auch die beiden Khutbas miteinander verbunden werden müssen, wo-
bei eine kurze Unterbrechung („kurz" gemäß dem Brauch) nachgese-
hen werden kann und der Gültigkeit keinen Abbruch tut.

Hanafiya

Es ist Bedingung, daß der Khatib zwischen den beiden Khutbas einerseits
und dem eigentlichen Gebet andererseits keine Trennung durch etwas
dem Jum'a „Fremdes" eintreten läßt, wie etwa Essen oder ähnliches. 274

Aber eine Trennung, die dem Jum ( a nicht „fremd" ist - wie das
Verrichten zuvor versäumter Gebete - und zwischen der Khutba und
dem J«m f fl-Gebet eintritt, macht die Khutba nicht ungültig, auch wenn
es in einem solchen Fall besser ist, sie zu wiederholen.

Entsprechend verhält es sich, wenn das eigentliche Jum'a (das heißt
das Gebet) ungültig wird. In diesem Fall braucht die Khutba nicht
zwingend wiederholt zu werden.

Hanbaliya

Zur Gültigkeit der beiden Khutbas müssen beide miteinander sowie
diese beiden mit dem Gebet ohne Trennung verbunden sein [Muwälät).
Als Verbindung bzw. Verbundenheit [Muwälät) gilt es, wenn nach
Auffassung des Brauchs ['Urf) keine lange Trennung eintritt.

Abschließend sollen in Kurzform noch einmal alle Bedingungen zur
Gültigkeit der Khutbas vorgestellt werden. 275

Hanafiya

Es gibt sechs Bedingungen zur Gültigkeit der Khutba:
i . Daß sie vor dem eigentlichen Gebet gehalten wird.

2. Daß sie mit der Absicht zur Khutba gehalten wird.

3. Daß sie innerhalb der dafür vorgesehenen 2jit liegt.

4. Daß zumindest ein Muslim während der Khutba anwesend ist und
daß dieser Muslim zu denjenigen gehört, denen die Verrichtung
des Jum ( a verpflichtend obliegt.

422 HANDBUCH ISLAM

5. Daß keine dem Wesen desjum'a „fremde" Unterbrechung zwischen den bei-
den Khutbas bzw. zwischen den Khutbas einerseits und dem Gebet andererseits
eintritt

6. Daß der Khatib die Khutba so laut vorträgt, daß jeder der Anwesenden ihn hören
kann, sofern nicht ein Hindernis besteht (wie bereits vorgestellt).

Es ist aber zur Gültigkeit keine Bedingung, daß die Khutba in arabisch
gehalten wird: nach Ansicht des Imäm Abu Hanifa selbst dann, wenn
der Imäm ausreichend Arabisch beherrscht, nach Ansicht seiner beiden
Schüler Abu Yüsuf und Muhammad gilt das unter einschränkender
Bedingung, wie bereits vorgestellt.

Shäfi'iya

Die Bedingungen zur Gültigkeit der Khutba sind fünfzehn:

1 . Daß sie vor dem eigentlichen Gebet gehalten wird.

2. Daß sie innerhalb der dafür vorgesehenen £eit liegt.

3. Daß sich der Khatib nicht von der Khutba abwendet (indem er inner-
halb der Khutba etwas tut, was nicht zu ihr gehört).

4. Daß sie in arabisch gehalten wird (abhängig von speziellen Bedingungen).

5. Daß der Khatib zwischen den beiden Khutbas einerseits und zwischen ihnen und
dem Gebet andererseits verbindet (das heißt keine deutliche längere Trennung ein-
treten läßt).

6. Daß der Khatib rein (tähir) ist von den beiden Arten des Hadath sowie
auch von Najäsa, die nicht vernachlässigt werden darf (wenn sie
erheblich ist).

7. Daß die 'Aura des Khatib während der beiden Khutbas bedeckt ist.

8. Daß er stehend predigt, falls er dazu in der Lage ist. Wenn er dazu
außerstande ist, ist die Khutba auch gültig, wenn er sitzend predigt.

9. Daß sich der Khatib zwischen den beiden Khutbas zumindest so lan-
ge (auf den Stuhl des Minbar) setzt, daß die Glieder während des
Sitzens völlig entspannt sind (das heißt die Tama'anina eintritt).

Wenn der Khatib aufgrund eines Entschuldigungsgrundes sitzend
predigt (so daß also kein weiteres Setzen durchgeführt bzw. deut-
lich gemacht werden kann), so ist er verpflichtet, zwischen den bei-
den Khutbas zu schweigen, und zwar länger, als ein Schweigen wäh-
rend des Luftholens dauert. Dasselbe gilt, wenn er stehend predigt,
aber außerstande ist, sich hinzusetzen.

10. Daß er so laut predigt, daß ihn „grundsätzlich die vierzig" Pflichtanwes-
enden während der Arkän- Teile der beiden Khutbas hören, durch die dasjum'a
rechtsgültig wird.

1 1 . Daß die Anwesenden hören (können), und sei es auch nur unter stimmlicher
Kraftanstrengung des Khatib.

BUCH ÜBER DAS GEBET 4^3

12. Daß die beiden Khutbas an einem Ort stattfinden, an dem das
Jum ( a rechtsgültig durchgeführt werden kann bzw. darf.

13. Daß es sich bei der Person, die die Predigt durchführt (das heißt
den Khatib) > um einen Mann handelt.

1 4. Daß die Imäma dieser Person bezüglich der Anwesenden rechts-
gültig ist bzw. sein kann. 276

15. Daß der Khatib den Rukn bewußt als Rukn ausführt (und vergegen-
wärtigt), die Sunna entsprechend als Sunna, wenn er zu denjenigen
gehört, die Gelehrte sind oder zumindest über einiges Wissen ver-
fügen. Wenn er nicht zu diesen gehört, so darf er zumindest doch
nicht einen Fard-Teti für eine Sunna (im Sinne von Sunna ghair mu'ak-
kada) halten - selbst wenn das grundsätzlich hinsichtlich der Gesamt-
durchführung zulässig (jä'iz) ist. 277

Hanbaliya

Es gibt neun Bedingungen, die zur Gültigkeit der beiden Khutbas er-
füllt werden müssen:

1 . Daß sie innerhalb der {dafür vorgesehenen) £eit liegt

2. Daß der Khatib selbst zu denen gehört, denen das Jum'a verpflich-
tend obliegt. Daher gilt etwa die Khutba eines Reisenden in diesem
Falle nicht - selbst dann nicht, wenn ein solcher Reisender beab-
sichtigt hat, sich an dem Ort des Jum'a so lange aufzuhalten, daß
dadurch der Reisezustand unterbrochen wird.

3. Daß in jeder der beiden Khutbas die Formel „al-hamdu li-llähi (ta'älä)"
enthalten ist.

4. Daß die beiden Khutbas in arabisch gehalten werden (unter den entsprechenden
Bedingungen).

5. Daß in beiden Khutbas die Anwesenden (mit den dafür vorgesehe-
nen Ausdrucksformen) zur Taqwä ermahnt werden.

6. Daß in ihnen der Segen für den Propheten Muhammad Jg£ vor-
kommt und mindestens eine vollständige (kurze) Aya in jeder Khutba
rezitiert wird.

7. Daß der Khatib zwischen den beiden Khutbas einerseits und ihnen und dem Gebet
andererseits verbindet (also Muwälät besteht).

8. Daß der Khatib die beiden Khutbas mit entsprechender Absicht (Niya) verrichtet.

9. Daß der Khatib in den Arkän-Teilen der Khutbas so laut predigt, daß ihn die
zum Jum'a notwendige Anzahl der Anwesenden konkret hört - dergestalt, daß
diese Anwesenden (auch nicht einige dieser Anwesenden) weder schlafen
noch unachtsam, noch taub sind.

424 HANDBUCH ISLAM

Mälikiya

Es gibt neun Bedingungen zur Gültigkeit der beiden Khutbas:

1 . Daß die beiden Khutbas vor dem eigentlichen Gebet durchgeführt werden.

2 . Daß der Khatib die Khutbas miteinander sowie mit dem Gebet verbindet (Muwälät).

3. Daß der Khatib die Khutbas miteinander verbindet (Muwälät).

4. Daß die beiden Khutbas in arabisch gehalten werden (unter entsprechenden Be-
dingungen).

5. Daß der Khatib die Khutbas laut genug vorträgt.

6. Daß die Khutbas innerhalb der Moschee vorgetragen werden.

7. Daß sie so vorgetragen werden (das heißt, mit Ermahnung, Hamd,
Segen für den Propheten, usw.), daß man von einer Khutba sprechen
kann 278 .

8. Daß die Anzahl von Muslimen während der Khutbas anwesend ist,
durch die erst das Jum'a rechtsgültig wird (das heißt zwölf Männer,
wie oben dargestellt), selbst wenn sie in der Tat nicht konkret zuhö-
ren.

9. Daß der Khatib während der Khutbas steht 279

§ 106

DAS NACHHOLEN VON
GEBETSTEILEN DES FREITAGSGEBETES

Hierzu gilt übereinstimmend folgendes:

Wenn jemand die Freitagspredigt (Khutba) nicht mehr erreicht, sondern
gerade zum Gebetsbeginn sich den anderen anschließt, die Absicht zur
Teilnahme am Jum '«-Gebet als Nachbeter faßt, braucht er - nach Ab-
schluß des eigentlichen Zwei-Rak'a-Gebetes - nichts nachzuholen, sein
Freitagsgebet ist soweit vollständig.

Wer zumindest die erste Verbeugung (Rukü i ) in der ersten Gebetsein-
heit (Rak'a) noch mitmachen kann, der braucht ebenfalls nichts nachzu-
holen. (Dies gilt nur beim Freitagsgebet - und in Analogie bei den Fest-
gebeten -, nicht aber bei sonstigen Gebeten, in denen er sich als Nach-
beter verspätet - als Masbüq - anschloß.

Wer aber die erste Verbeugung der ersten Rak ( a des Freitagsgebets
nicht mehr erreicht, der muß eine Rak c a nachbeten, sobald der Imäm
den ersten Schlußgruß des Gebets gesprochen hat.

Wer das Rezitieren in der zweiten Rak c a des Freitagsgebets noch mit-

BUCH ÜBER DAS GEBET 4 2 5

machen kann, wiederholt ebenfalls nur die erste Rak'a. Dies darum,
weil das Rezitieren und Stehen als erster Pflichtteil (Rukn) der zweiten
Rak'a gilt.

Wer aber auch die Rezitation der zweiten Rak'a nicht mehr mitbekom-
men hat (also sich erst dem Imäm als Nachbeter im Freitagsgebet an-
schließt, wenn dieser sich bereits verbeugt oder verbeugt hat), der muß
vier Rak'a nachbeten (da in diesem Fall er so betrachtet wird, als hätte
er das Mittagsgebet nachzuholen).

Das Gebet eines Nachbeters, der sich erst verspätet dem Freitags-
gebet anschließt, gilt für ihn immer noch als Freitagsgebet hinsichtlich
des Segens (Baraka). Erst wenn jemand sich so spät anschließt, daß er
nicht einmal das letzte Sitzen und den letzten Tashahhud rezitieren kann,
gilt sein Gebet nicht mehr als vollwertiges Freitagsgebet, weil er in die-
sem Falle nicht einmal eine Elementarpflicht (Rukn) des Jum ( a vor dem
Schlußgruß (Salärri) vollständig erfüllt hat.

KAPITEL 14

DAS GEBET DER BEIDEN FESTE
(SALÄT AL-'lDAIN)

§ 107

ALLGEMEINE VORSTELLUNG
DER BEIDEN FESTE UND IHRER GEBETE

Mit den „beiden Festen" sind die zwei Feste gemeint, die es religiöserseits
anerkannt im Islam gibt (abgesehen von Festen gemäß diverser Tradi-
tionen) 280 :

1 . Das „ 'Id al-Fitr" („Fest des Fastenbrechens"), das Fest am Ende des
Fastenmonats Ramadan (das heißt nach dem 29. oder 30. Tag des
Monats Ramadan).

2. Das „'Id al-Adhä („Opferfest"), das Fest, das während der Zeit der
Pilgerfahrt (Hajj), am 10. Dhu l-Hijja, gefeiert wird und mit dem Tier-
opfer während des Hajj zusammenfällt.

Diese Festtage werden jeweils durch ein besonderes Gebet eingeleitet,
das „Festgebet" (Salät al- 'Id) genannt wird. Im Recht werden beide Fest-

426 HANDBUCH ISLAM

gebete in der sprachlichen Form „Salät al-'Idain" (Gebet der beiden Fe-
ste) zusammengefaßt, da für beide Festgebete dieselben Regeln gelten.
Im folgenden wird aber immer von einem Festgebet gesprochen, um
die Sachlage besser darstellen zu können; wenn aber nur eines der bei-
den Gebete gemeint ist, wird es genau benannt.

§ 108

RECHTLICHE BESTIMMUNG
DES FESTGEBETES (SALÄT AL-'lD)

Shäfi'iya

Das Festgebet (Salät al-'Id) ist Sunna 'ain mu'akkada für alle, denen die
Pflicht zu beten obliegt. Die Jamä'a-F orm (die Form des Gemeinschafts-
gebets) ist Sunna - außer für einen //^'-Pilger, der der Sunna gemäß
das Gebet als Munfarid beten soll.

Mälikiya

Das Festgebet (Salät al-'Id) ist Sunna 'ain mu'akkada und folgt bezüglich

seines Stellenwertes bei den Sunna-Gebeten direkt dem H^Vr-Gebet. Es

ist Sunna für alle, die zum Jum 'a verpflichtet sind — außer den Hajj-

Pilgern.

Hanafiya

Das Festgebet (Salät al-'Id) ist Wäjib für alle, denen das Jum'a gemäß
den Bedingungen (Shurüt) des Jum'a obliegt - abgesehen von den Be-
dingungen zur Khutba des Jum'a bzw. der Anzahl der Anwesenden,
denn beim Festgebet (Salät al- ( Id) genügt ein Anwesender außer dem
Imäm (im Unterschied zum Jum'a).

Das Vorhandensein einer Jamä'a (also mehrerer Betender) ist beim
Festgebet ein Wäjib, dessen Unterlassen die Verantwortlichen sündig
werden läßt 201 - auch wenn das Festgebet, im Unterschied zum Jum 'a,
auch ohne Jamä'a gültig ist.

Hanbaliya

Das Festgebet (Salät al-'Id) ist Fard kifiya für jeden, dem das Jum'a
obliegt, und es findet unter den Bedingungen des Jum'a statt, abgese-
hen von der Khutba, die beim Festgebet (Salät al-'Id) Sunna ist.

Wem das Gebet mit dem Imäm entgangen ist, der kann es (als Mun-
farid, Einzelbetender) zu jeder beliebigen Zeit verrichten, so wie wei-
ter unten beschrieben.

BUCH ÜBER DAS GEBET 427

§ ICQ
DIE ZEIT FÜR DAS FESTGEBET (SALÄT AL-'lD)

Shäfi'iya

Die Zeit für das Festgebet reicht vom Beginn des Sonnenaufgangs -
selbst wenn sich die Sonne noch nicht beträchtlich oder stark erkenn-
bar erhoben hat - bis zum Zeitpunkt des Zenits der Sonne.

Es ist Sunna, das Gebet nach dem ersten deutlichen Erheben der
Sonne in der unten beschriebenen Weise zu verrichten.

Mälikiya

Die Zeit für das Festgebet reicht von dem Zeitpunkt an, da das Ver-
richten einer Näfila zulässig ist (das heißt nach der zum Beten verbote-
nen Zeit des eigentlichen Sonnenaufgangs), bis zur Zenitstellung der
Sonne. Es ist Sunna, das Gebet so früh wie möglich zu verrichten.

Hanbaliya

Der Zeitbereich ist wie der bei der Mälikiya. Wenn man das Gebet am
ersten Tag verpaßt hat, wird es am folgenden Tag nachgeholt, selbst
wenn es noch am ersten Tag möglich wäre, es nachzuholen.
Auch später, nach dem Verstreichenlassen von mehr als zwei Tagen
(bei Vorhandensein eines Entschuldigungsgrundes) wird es nachge-
holt.

Hanafiya

Der Zeitbereich ist wie der bei der Mälikiya. Wenn man allerdings
noch im Gebet ist, während die Sonne schon den Zenit überschritten
hat (das heißt bevor noch das letzte Sitzen des Gebets beendet ist), so
ist das Gebet als solches, als Wäjib, ungültig und unerfüllt, gilt aber
als (beliebiges, als solches gültiges) JVäfila-Gebet. 2 * 2

§ 1 10

WIE DAS FESTGEBET (SALÄT AL-'lD) VERRICHTET WIRD

Hanafiya

Man beabsichtigt im Herzen die Verrichtung des jeweiligen Festge-
betes (Salät al- c Id); mit der Zunge spricht man bei der Niya: „Ich bete
das 7tf-Gebet für Gott." Ist man Nachbeter (Ma'müm), beabsichtigt
man zusätzlich noch, dem Imäm im Gebet nachzufolgen.

428 HANDBUCH ISLAM

Dann verrichtet man den Takbirat al-Ihräm und legt dann die Hän-
de — wie schon beschrieben - aufeinander.

Dann rezitieren der Imäm und der Ma'müm das Eröffnungs-Dw f <T
(Thanä'), dann macht der Imäm die zusätzlichen Takbirat, worin ihm
die Nachbeter nachfolgen. Diese zusätzlichen Takbirat sind drei außer
dem Takbirat al-Ihräm und dem Takbir zum Rukü c (insgesamt also fünf
Takbirat). Nach jedem Takbir sott, man im Zeitmaß dreier Takbirat schwei-
gen. Während der Schweigepausen (das heißt wenn man nicht in Jahr
etwas sagt oder rezitiert) ist es zulässig, ein Dhikr zu sagen wie zum
Beispiel:

Subhäna lläh

wa l-hamdu li-lläh

wa lä iläha illä llähu wa llähu akbar

Gepriesen sei Gott
und Preis sei Gott.
Es gibt keine Gottheit außer Gott, und Gott ist größer.

Es ist Sunna, daß Imäm und Ma'müm bei jedem Takbir die Hände erhe-
ben. Danach spricht der Imäm leise den Ta'awwudh und die Basmala,
danach liest er in Jahr die Fätiha, dann eine weitere Sure. Es ist mandüb,
daß als weitere Sure in der ersten Rak ( a „al-A'lä" (Sure 87) rezitiert
wird.

Dann verrichten Imäm und Ma'müm wie gewohnt Rukü' und Sujüd.
Dann, nach dem Aufstehen in die zweite Rata, rezitiert der Imäm erst
— wie beschrieben - die Basmala, dann die Fätiha, dann eine weitere
Sure. Es ist mandüb, daß in der zweiten Rak c a als weitere Sure „al-
Ghäshvya" (Sure 88) rezitiert wird.

Dann machen der Imäm und die anderen die drei zusätzlichen
Takbirat - außer dem Takbir des Rukü' (insgesamt also vier Takbirat).
Auch bei all diesen Takbirat werden von allen die Hände erhoben.
Dann wird das Gebet wie gewohnt vervollständigt. In dieser Form ist
das Gebet am besten verrichtet. Es ist aber auch zulässig,

• wenn zu diesen Takbirat noch weitere Takbirat hinzugefügt werden,

• wenn in der zweiten Rak l a die zusätzlichen Takbirat vor der Rezita-

tion verrichtet werden.

Wenn der Imäm mehr Takbirat als vorgesehen macht, müssen ihm die
Nachbeter darin nachfolgen (bis der Imäm insgesamt sechzehn Takbirat
verrichtet hat); danach aber ist ein Nachfolgen bei weiteren Takbirat
nicht mehr verpflichtend.

Wenn sich ein Nachbeter als Masbüq dem Imäm während des Qvyäm
und nach den zusätzlichen Takbirat anschließt, macht er die ihm ent-

BUCH ÜBER DAS GEBET 429

gangenen Takbirät allein nach. Wenn er sich dem Imäm erst mit Verspä-
tung einer vollen Rak'a anschließt, steht der Masbüq nach dem Schluß-
gruß (Saläm) des Imäms auf, rezitiert allein und macht allein die zusätz-
lichen Takbirät, den Rukü' usw. Wenn der Masbüq den Imäm erst im Rukü'
erreicht, so macht er den Takbirät al-Ihräm und danach die zusätzlichen
Takbirät (stehend). Wenn der Masbüq aber befürchtet, daß der Imäm sich
schnell aus dem Rukü' erhebt, 283 macht er nur stehend den Takbirät al-
Ihräm, geht darauf sofort in den Rukü' und macht ohne Erheben der
Hände die zusätzlichen Takbirät in seinem Rukü\

Falls sich der Masbüq in das Gebet einfügen will, der Imäm sich aber
schon aus dem Rukü' erhebt bzw. gerade erhoben hat, entfallen für den
Masbüq die zusätzlichen Takbirät ganz.

Shäfi'iya

Das Festgebet wird grundsätzlich wie ein Näfila von zwei Rak'a be-
trachtet, abgesehen von folgendem:

Nach dem Takbirät al-Ihräm und dem Iftitäh, aber noch vor dem Ta ( -
awwudh, werden sieben Takbirät verrichtet, und bei jedem Takbir wer-
den die Hände bis auf Schulterhöhe erhoben.

Es ist Sunna, zwischen zwei aufeinanderfolgenden Takbirät jeweils
eine Pause im Maß einer mittleren Aya zu lassen.

Es ist mustahabb, während dieser Pause das folgende Du'ä' zu spre-
chen:

Subhäna lläh

wa l-hamdu li-lläh

wa lä iläha illä llähu wa llähu akbar

Gepriesen sei Gott
und Preis sei Gott.
Es gibt keine Gottheit außer Gott und Gott ist größer.

Auch ist es Sunna, die Hände und Unterarme zwischen den Takbirät
rechts auf links - wie schon beschrieben - aufeinanderzulegen. In
der zweiten Rak'a werden nach dem Takbir zum Qvyäm fünf zusätzli-
che Takbirät gemacht, und was in der ersten Rak ( a bezüglich der Pau-
sen usw. gilt, gilt auch in der zweiten. Diese zusätzlichen Takbirät sind
Sunna ghair mu'akkada bzw. eine „Hai'a" genannte Sunna. 2Bi

Werden sie weggelassen, macht man keinen Sujüd li s-Sahuw - auch
wenn es makrüh ist, eine Hai'a wegzulassen. Wenn man sich über die
Zahl der schon gemachten zusätzlichen Takbirät unsicher ist, geht man
von der geringeren Anzahl aus, über die man sich sicher ist, sie ver-
richtet zu haben.

430 HANDBUCH ISLAM

Es ist mustahabb, die zusätzlichen Takbirät vor dem Ta'awwudh zu
machen. Wenn aber bereits rezitiert wird - auch aus Versehen -,
fallen die zusätzlichen, noch nicht gemachten, Takbirät weg, da sie
nur vor der Rezitation gemacht werden können.

In allen erwähnten Dingen sind Imäm und Ma'müm gleich. Wenn
der Ma'müm als Masbüq sich dem Imäm erst in der zweiten Rah'a an-
schließt, so macht er nach dem Imäm nur fünf zusätzliche Takbirät
außer dem Takbirät al~Ihräm, und wenn der Imäm mehr Takbirät macht,
folgt ihm der Ma'müm darin nicht nach.

Wenn dann der Masbüq nach dem Saläm des Imäm aufsteht, um das
Gebet zu vervollständigen, so macht er- außer dem Takbir zum Qvyäm
- fünf zusätzliche Takbirät. Wenn der Imäm einen oder mehrere der
zusätzlichen Takbirät wegläßt, muß ihm der Nachbeter darin folgen.

Macht der Nachbeter aber allein diese Takbirät, so ist sein Gebet
ungültig, wenn er dabei seine Hände dreimal hintereinander erhebt;
wenn er sie aber nur ein- oder zweimal erhebt, so ist es doch gültig.

Der Imäm rezitiert laut (in Ja Ar-Form), der Ma'müm leise (in Isrär),
außer bei den Takbirät, wo Jahr für alle Sunna ist.

Es ist Sunna, in der ersten Rak ( a nach der Fätiha die Sure „Qäf" (Sure
50), „al-A'lä" (Sure 87) oder „al-Käfirün" (109) zu rezitieren, in der
zweiten Rak'a „al-Qamar" (54), „al-Ghäshiya" (88) oder „al-Ikhläs" (112).

Hanbaliya

Die Absicht (Mya) zum 7#-Gebet wird gefaßt als eine zu einem Gebet
von zwei Rak'a Fard kißya. Danach ist es mandüb, das Ifiitäh-Du'ä* zu
machen, und weiter ist es mandüb, danach sechs Takbirät zu verrich-
ten, bei denen alle - ob Imäm oder Ma'müm - die Hände erheben.
Während der Pause zwischen zwei Takbirät ist es mandüb zu sagen:

Allähu akbar kabirä

wa l-hamdu Ix llähi katkirä

wa subhäna llähi bukratan wa asilä

wa salb llähu ( alä n-nabiyi Muhammadin wa ( älä älihi wa sallama taslimä

Gott ist größer (als alles andere),
Preis sei Gott vielfach.

Gepriesen sei Gott am Morgen und am Abend 285
und Gott segne den Propheten Muhammad und seine Familie und
schenke ihnen Frieden.

Man kann aber auch ein beliebiges anderes Du ( ä } nehmen. Nach dem
letzten Takbir allerdings kommt dann kein Du i ä i mehr. Darauf folgt
der Ta'awwudh, dann die Basmala, dann die Fätiha, dann die Sure „al-

BUCH ÜBER DAS GEBET 43 l

A'lä " (Sure 87), danach der Ruhi und die Vervollständigung der Rak'a.
Dann nach dem Qiyäm werden in der zweiten Rak'a fünf zusätzliche
Takbirät - außer dem Takbir zum Qiyäm - gemacht (insgesamt also
sechs).

Bezüglich der Pause zwischen den Takbirät gilt hier auch, was schon
bei der ersten Rak'a galt.

Dann kommt (als mandüb) die Basmala, dann die Fätiha, dann die
Sure „al-Ghäshiya" (Sure 88), dann der Rukü' usw. bis zum Ende des
Gebets.

Wenn ein verspäteter Beter [Masbüq) sich dem Gebet während oder
nach den zusätzlichen Takbirät anschließt, macht er sie nicht mehr.
Dasselbe gilt, wenn ein Betender rezitiert, ohne alle Takbirät gemacht
zu haben: auch dann fallen die nicht verrichteten Takbirät weg. Das-
selbe gilt entsprechend für den Ta'awwudh und die Basmala, wenn be-
reits die Fätiha rezitiert wird: sie werden in diesem Falle nicht mehr
gemacht.

Mälikiya

Das Festgebet entspricht grundsätzlich einem Näfila-Gebet von zwei
Rak'a, abgesehen von bestimmten Besonderheiten.

In der ersten Rak'a werden nach dem Takbirät al-Ihräm und vor der
Fätiha sechs Takbirät hinzugefügt und in der zweiten Rak'a nach dem
Takbir zum Qiyäm und vor der Fätiha fünf Takbirät. Diese zusätzlichen
Takbirät vor die Rezitation der Fätiha vorzuversetzen ist mandüb, wenn-
gleich es auch gültig ist, sie nach der Rezitation zu machen.

Es ist makrüh, die Hände bei den zusätzlichen Takbirät zu erheben;
sie werden - wie bei anderen Gebeten auch - nur beim Takbirät al-
Ihräm erhoben.

Es ist mandüb, beim Festgebet als Imäm bzw. Munfarid laut (in Jahr)
zu rezitieren; auch ist es mandüb, nach der Fätiha in der ersten Rak'a
„al-A'lä" (Sure 87) und in der zweiten „ash-Shams" (Sure 91) bzw. die-
sen Suren entsprechend lange andere Suren zu rezitieren.

Wenn jemand einem Imäm nachfolgt, der die genannte Anzahl der
Takbirät vermehrt oder vermindert bzw. sie nach der Rezitation ver-
richtet, so folgt der Ma'müm dem Imäm hier in keiner Sache davon
nach.

Es ist mandüb, die Takbirät direkt hintereinander abfolgen zu lassen
- nur für den Imäm gilt das nicht: für ihn ist es mandüb, so lange abzu-
warten, bis die Nachbeter den jeweiligen Takbir ausgeführt haben. In
den Sprechpausen zwischen den Takbirät soll man schweigen; ein Dhikr
oder Du'ä 3 währenddessen zu sprechen ist makrüh. Jeder zusätzliche
Takbir ist dabei Sunna mu'akkada. Wenn man einen Takbir vergessen

43 2 HANDBUCH ISLAM

hat und sich vor dem Rukü' daran erinnert, macht man ihn nach. Als
mandüb wiederholt man darauf noch einmal die Rezitation und macht
dann nach dem Saläm - in diesem Fall - Sujüd li s-Sahuw.

Wenn man sich aber daran erinnert, daß man einen oder mehrere
Takbirät vergessen hat, und man bereits zu diesem Zeitpunkt den Rukü'
verrichtet hat, so werden diese Takbirät nicht wiederholt. Wiederholt
man in diesem Fall diese Takbirät, wird dadurch das Gebet ungültig.
Wenn man sich an zuvor vergessene Takbirät erinnert und sie - wie
auch immer - nicht nachgeholt hat, macht man am Ende des Gebe-
tes Sujüd li s-Sahuw. Dies gilt andererseits nicht, wenn sich nur der
Ma'müm, nicht aber der Imäm daran erinnert: In diesem Fall wird vom
Ma'müm allein kein Sujüd li s-Sahuw ausgeführt. Wenn der Ma'müm die
Takbirät des Imäm nicht hört, so soll er versuchen, in etwa durch An-
zeichen bzw. Zeit Schätzung den geeigneten Zeitpunkt für seinen Takbir
abzupassen und so den jeweiligen Takbir zu machen.

Wenn sich jemand während eines Takbir als verspäteter Beter (Mas-
büq) einem Imäm anschließt, so macht er die Takbirät, die noch verblei-
ben; sobald der Imäm mit seinen Takbirät fertig ist, vervollständigt der
Masbüq seine Takbirät anzahlmäßig. Wenn der Masbüq während der
Rezitation des Imäm ins Gebet eintritt, so macht er nach seinem Takbirät
al-Ihräm diejenigen Takbirät, die ihm entgangen sind, nach, gleichgül-
tig, ob er sich in der ersten oder zweiten Rak £ a dem Gebet anschloß.

Wenn der Masbüq nach dem Saläm des Imäm dann aufsteht, macht
er die ihm entgangene Rak ( a mit sechs zusätzlichen Takbirät. Wenn
der Masbüq aber keine vollständige Rak'a mehr mitgemacht hatte, so
steht er nach dem Schlußgruß (Saläm) des Imäm auf und verrichtet
alles außerhalb der vorgesehenen Zeit (in Qadä'), mit sechs zusätzli-
chen Takbirät in der ersten bzw. fünf in der zweiten Rak'a.

i i i

DAS VORHANDENSEIN EINER GRUPPE VON
BETENDEN (jAMÄ'a) BEIM FESTGEBET (SALÄT AL-'lD)

Hanafiya

Eine Gemeinschaft (Jamä'a) ist Bedingung für die Gültigkeit des Fest-
gebets, wie auch beim Jum'a. Wenn man das Gebet mit dem Imäm
verpaßt, wird nicht verpflichtend vom Einzelnen gefordert, das Ge-
bet außerhalb der vorgesehenen Zeit (in Qadä') nachzuholen.

Wenn man es als Einzelbetender (Munfarid) nachholen will, tut man
das, indem man es in vier Rak'a - ohne zusätzliche Takbirät - verrich-

BUCH ÜBER DAS GEBET 433

tet. 286 Dabei rezitiert man dann in der ersten Rak'a „al-A'lä" (Sure 87),
in der zweiten „ad-Duhä" (Sure 93), in der dritten „al-Inshiräh" (Sure
94), in der vierten „at-Tin" (Sure 95).

Hanbaliya

Die Jamä'a-Form ist Bedingung für die Gültigkeit des Gebets, wie beim
Jum'a auch - abgesehen davon, daß es Sunna ist, daß jemand, dem das
Festgebet entgangen ist, es in der oben beschriebenen Weise zu ir-
gendeiner beliebigen Zeit nachholt. 287

Shäfi'iya

Die Jam ä'fl-Form ist beim Festgebet Sunna (ghair mu'akkada), außer für
den //ö^'-Pilger, für den es Sunna ist, es als Einzelbetender (Munfarid)
zu verrichten.

Wer (abgesehen vom Hajj-Yilger) das Festgebet mit dem Imäm ver-
paßt hat, für den ist es Sunna, es in der oben beschriebenen Art und
Weise zu irgendeiner beliebigen Zeit nachzuholen. Wenn das Fest-
gebet mit oder ohne Imäm nach dem Zeitpunkt durchgeführt wurde,
zu dem die Sonne ihren Zenitstand erreichte, so wird es nachgeholt.

Mälikiya

Die Form der Jamä'a ist Bedingung beim Festgebet.

Wem es entgangen ist, der kann es nachholen, solange die Sonne
noch nicht im Zenit steht; nach dem Zeitpunkt des Sonnenzenits aber
wird das Festgebet nicht mehr nachgeholt.

§ 1 12

SUNAN DES FESTGEBETS (SALÄT AL-'lü)

1. Die beiden Mutbas. Sie zu verrichten ist Sunna ghair mu'akkada nach
den Rechtsschulen außer der Mälikiya, nach welcher sie beide mandüb
sind.

2. Es ist - nach der Mälikiya und Hanbaliya - mandüb, daß bei den beiden
Khutbas die Zuhörer die Takbirät mit den Takbirät des Imäm laut mit-
sprechen - dies im Unterschied zur Khutba des Jum'a, wo das (laute)
Sprechen (in Jahr) während der Khutba untersagt ist.

Nach der Shäfi'iya ist bei den Khutbas des Festgebetes lautes (Jahr)
Sprechen - auch Dhikr und Du'ä' - makrüh.

Nach der Hanafiya ist das Sprechen eines Dhikr bzw. Du'ä' nicht
makrüh, also zulässig (jä'iz)-

434 HANDBUCH ISLAM

3. Es ist mandüb, in der Nacht vor dem jeweiligen Fest viel Dhikr, Du c ä\
Gebet, Koranrezitation zu verrichten. Man hat diese Sunna in ihrer
Mindestform erfüllt, wenn man e Ishä } - und Subh-Gebet, die beide vor
dem Festgebet liegen, in Jamä'a-Form betet.

4. Es ist nach den Rechtsschulen außer der Hanafiya mandüb, vor dem
Salät al- f Id eine Ganzkörperwaschung (Ghusl) vorzunehmen. Nach der
Hanafiya ist dies Sunna ghair mu'akkada.

5. Es ist nach den Madhähib außer der Hanafiya mandüb , sich zu parfümie-
ren und schöne, gute Kleidung anzuziehen. Diese Verschönerung gilt
und wird vorgenommen zu Ehren des Festtages, nicht aber nur für das
eigentliche Festgebet. Nach der Hanafiya gilt das als Sunna ghair mu'akkada.

6. Es ist beim l Id al-Fitr mandüb, etwas zu essen, bevor man zum Gebets-
platz, wo das Festgebet verrichtet werden soll, geht, und daß man
dabei Datteln in ungerader Zahl (eine, drei, fünf ...) ißt.

Beim ( Id al-Adhä ist es hingegen mandüb, das Essen aufzuschieben,
bis man vom Gebet zurückkehrt.

Des weiteren ist es im Rahmen dieser Sache bei der Hanafiya und
Hanbaliya mandüb, daß man - wenn beim ( Id al-Adhä ein entsprechen-
des Tier geschlachtet worden ist - einen Teil von diesem geschlachte-
ten Tier zubereitet und ißt. Wenn man aber nicht selbst geschlachtet
hat, so kann man im Sinne dieses Mandüb wählen, ob man vor oder
nach dem Gang zum Gebet essen will.

Nach der Mälikiya und Shäfi'iya aber ist es in jedem Fall beim f Id al-
Adhä mandüb, das Essen bis nach dem Gebet zurückzustellen, gleich,
ob man nun selbst geschlachtet hat oder nicht.

8. Es ist mandüb, sich frühzeitig, nach dem Subh-Gebet, zum Gebetsplatz
aufzumachen, selbst wenn das vor Sonnenaufgang geschieht.

Nach Ansicht der Mälikiya gilt dieses Mandüb für alle, außer dem
Imäm: daß man sich nämlich nach Sonnenaufgang aufmacht, sofern
die Wohnung in der Nähe des Gebetsplatzes liegt. Wenn nicht, soll
man sich so aufmachen, daß man das Gebet mit dem Imäm gemein-
sam verrichten kann.

Allgemein gilt im Rahmen dieses Mandüb, daß es für den Imäm gut ist,
sich erst spät zum Gebetsplatz aufzumachen. Sobald er dort angekom-
men ist, betet er das Gebet mit den anderen dort bereits Versammelten
und wartet nichts ab.

9. Es ist mandüb, sich körperlich für den Festtag zu pflegen und zu ver-
schönern, durch Schneiden der Fingernägel und Fußnägel, Entfer-
nen des Körperhaares im Schambereich und in den Achseln sowie
(bei Bartträgern) Kürzen des Schnurrbartes.

BUCH ÜBER DAS GEBET 435

Dies ist die Ansicht der Rechtsschulen außer der Hanbaliya. Die
Hanbaliya hingegen hält diese Handlungen für grundsätzlich mandüb
vor jedem Gebet.

10. Es ist mandüb, während des Ganges zum Gebet laut (Jahr) Takbirät zu
sprechen und das bis zum Gebetsbeginn beizubehalten.

Nach der Hanafiya macht man, wie beschrieben, diese Takbirät leise
(Isrär).

Nach der Mälikiya macht man diese Takbirät, bis der Imäm auf dem
Gebetsplatz angekommen ist bzw. bis sich der Imäm zum Gebet er-
hebt (falls er sich nach seiner Ankunft kurz, um auszuruhen, hinge-
setzt hatte). 288

1 1 . Es ist mandüb, auf einem anderen Weg als dem Hinweg vom Gebets-
platz zurückzukehren.

12. Es ist mandüb, die gläubigen Muslime, die einem begegnen, anzulä-
cheln und Freude zu zeigen.

13. Es ist mandüb, an den Festtagen viel freiwillige Spende (Sadaqa) zu
geben.

14. Es ist, sofern man dazu verpflichtet ist, mandüb, Sadaqat al-Fitr vor
dem l Id al-Fitr und zugleich vor dem Subh-Gcbet (das heißt demjeni-
gen vor dem Festgebet) zu geben.

KAPITEL 15
DAS REISEGEBET (SALÄT AS-SAFAR)

§ i *3

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Das „Reisegebet" (Salät as-Sqfar), auch „Gebet des Reisenden" (Salät al-
Musäfir) genannt, bezeichnet ein Pflichtgebet (i*W-Gebet), das zur Er-
leichterung für den Betenden, der sich auf einer Reise befindet, in sei-
ner Rak'a-AnzalA gekürzt bzw. mit einem anderen Gebet zusammenge-
legt, verbunden wird.

Dabei bestehen bestimmte Bedingungen zum Kürzen (Qasr) bzw.
Verbinden (Jam ( ), Auch ist hier- wie schon zu Beginn des Buches über
das Gebet - zu bemerken, daß die Hanafiya im Unterschied zu den an-
deren Rechtsschulen, der Mälikiya, Shäfi'iya und Hanbaliya, der Auffas-

43^ HANDBUCH ISLAM

sung ist, daß nur am Tag von 'Araföt ein echtes Verbinden möglich ist,
sonst aber nicht. 289

Auch ist zunächst wichtig festzustellen, was genau unter einer Reise
im Zusammmenhang mit dem Reisegebet verstanden wird.

§ 1 14

WAS EINE REISE IST, DIE DAS REISEGEBET ERMÖGLICHT

Das islamische Recht geht davon aus, daß eine Reise grundsätzlich
Beschwernisse hervorruft bzw. — bei den Gebeten und ihrer Einhaltung
- Probleme auftauchen können, weil der Reisende (Musäfir) im Gegen-
satz zum Nichtreisenden bzw. Ortsansässigen (Muqim) zeitlich viel ge-
bundener ist: Wenn er etwa durch Verabredungen gebunden ist und
lange Fahrten unternehmen muß, kann er oft das Gebet nur unter Un-
gewißheit verrichten, weil er den jeweiligen Ort nicht kennt, vielleicht
Nahrung und Wasser besorgen muß und nicht weiß woher, weil sich
unerwartete Schwierigkeiten ergeben (etwa der Unfall eines anderen,
der ihn aufhält, oder Hindernisse anderer Art) oder weil er sich beeilen
muß und sich in der Eile kein geeigneter Ort zum Beten findet, usw.

Andererseits ist vom islamischen Recht auch festgelegt, daß eine
Mindestentfernung zwischen Aufbruchsort und Zielort der betreffen-
den Person gegeben sein muß, damit man von einer Reise sprechen
kann, die das Reisegebet (das heißt das verkürzte oder verbundene Fard-
Gebet) erlaubt macht und nicht das normale iwöf-Gebet erfordert.

(Das Hin- und Zurückreisen wird nicht zusammengerechnet, sondern
es gilt nur die reine Distanz zwischen Aufbruchsort und Zielort.)

Hier nun ist deutlich festzustellen, daß mindestens drei Stufen von
Entfernungen unterschieden werden:

1 . Eine Entfernung, bei der man zwar den eigenen Wohnort verläßt,
aber bei Erreichen des Zielortes noch nicht weit genug entfernt ist,
als daß man von einer Reise sprechen kann. Diese Entfernung ist
mindestens etwas wie das Verlassen des eigenen Hauses und ein
kleiner Spaziergang im Wohnviertel und dergleichen.

2. Eine Entfernung, bei der man nach manchen Meinungen einiger
Prophetengefährten und Hadith-Belegen von einer Reiseentfernung
sprechen kann, ohne daß diese Entfernung aber allgemein als Reise-
entfernung anerkannt ist.

Hier herrscht beträchtliche Meinungsvielfalt unter den Gelehrten
der Frühzeit. So haben manche Prophetengefährten in eigenem Ijtihäd
in den damaligen großen Städten des Orients (zum Beispiel Syriens),

BUCH ÜBER DAS GEBET 437

wenn sie in deren Innerem größere Entfernungen zurücklegen muß-
ten, das Reisegebet verrichtet und für zulässig gehalten.
Es gibt in diesem Bereich auch keine ganz genau festsetzbare Gren-
ze, doch kann man unter bestimmten Umständen für eine Minimal-
entfernung dieser Art etwa 25 km ansetzen, für die Maximal-
entfernung dieser Art etwas weniger als etwa 80 km (eine mittlere
Entfernung, die in drei langsamen Tagestouren unter mittelschwe-
ren Umständen erreichbar ist).

Da diese Art der Entfernung in der späteren Gelehrtenzeit nicht
allgemein als das Reisegebet erlaubend angesehen wurde, wird in den
meisten späteren Rechtswerken diese Art der Entfernung ganz aus-
gelassen.

3. Eine Entfernung, die so beträchtlich ist, daß hier in absoluter Über-
einstimmung von einer Reise gesprochen werden kann.
Eine Entfernung von mindestens drei Tagesreisen (nach manchen
Schulmeinungen etwa 80 km, nach anderen etwa 100 km, nach den
strengsten etwa 1 20 km) wird als Mindestentfernung für eine Reise-
distanz, die das Reisegebet erlaubt macht, allgemein anerkannt. Für
diese Art der Entfernung gibt es logischerweise keine feste Obergren-
ze räumlicher Art.

Zusammenfassend lassen sich aber folgende allgemein anerkannte
Grundsätze erkennen:

1 . Man muß auf der „Reise" den eigenen bzw. den als vertraut bekann-
ten Lebensraum verlassen.

2. Wenn es sich bei der Reiseentfernung um die mittlere Art handelt,
muß sich eine praktische Notwendigkeit ergeben, das Reisegebet zu
verrichten. Wenn aber nach bestem Wissen und Gewissen diese „Rei-
se" in eine einzige Gebetszeit fällt und zudem jederzeit unterwegs das
betreffende Gebet ohne Erschwernis verrichtet werden kann, so muß
man zwingend vom Reisegebet Abstand nehmen, darf es hier nicht
als „Reisegebet" verrichten.

3. Wenn die Entfernung die allgemein als Reisedistanz anerkannte ist,
so ist es unerheblich, ob die betreffende Reise voraussichtlich ange-
nehm wird oder nicht, mit Hindernissen behaftet sein wird oder nicht:
die Entfernung selbst ist hier ausschlaggebend, nichts anderes.

4. Wenn das Reisegebet möglich ist, sollte es auch verrichtet werden,
weil es eine gestattete Erleichterung Gottes für die Menschen ist. Man
kann hier durch Unterlassen der Erleichterungen des Reisegebet vor
Gott nicht mehr Lohn bekommen, als wenn man das Reisegebet ver-
richtet.

43^ HANDBUCH ISLAM

DAS KÜRZEN (QASR)

Das Kürzen der Anzahl der Rak'ät bei Vier-ifo/Zö-Gebeten ist in Über-
einstimmung der Madhähib eine Erleichterung des Reisegebets. Dabei
werden die vier Rak ( a des %uhr-, Asr- und Tjää '-Gebetes auf zwei Rak'a
gekürzt, wobei diese zwei Rak'a wie das Subh-Gebet verrichtet werden:
mit einem einzigen Sitzen (Julüs) und Tashahhud.

Nicht gekürzt werden dabei das Subh- und das Maghrib- Gebet.

Das Kürzen ( Qasr) eines dieser drei Fard-Gebete ist erst dann erlaubt,
wenn man den eigenen 'Umrän (das heißt den eigenen Lebensbereich 290 )
bereits verlassen hat. Das heißt, selbst wenn man zu einer sehr langen
Reise aufbricht, aber noch innerhalb seines „ 'Umrän" ist, darf man noch
nicht kürzen, sondern muß so lange warten, bis man den 'Umrän verlas-
sen hat.

§ n6

DAS VERBINDEN (jAM*)

Allgemein

Abgesehen von der Hanafiya-yi einung - die hier nicht betrachtet wer-
den soll, weil nach der Hanaßyaja. das echte Jam ' ohnehin unzulässig ist
- gilt, daß das Verbinden grundsätzlich bei einer Reise ein „tatsächli-
ches Verbinden" (Jam ( haqiqi) ist. 291

Dabei wird derart verbunden, daß das %uhr- mit dem ^r-Gebet und
das Maghrib- mit dem 'Ishä'-Gebet zusammen gebetet wird, ohne daß
dabei eine Unterbrechung zwischen den jeweils zwei Gebeten eintritt.

Es ist - unter jeweils bestimmten Umständen - möglich, die so ver-
bundenen zwei Gebete innerhalb der gesamten Gebetszeit beider Gebe-
te zu verrichten, das heißt, man kann das %uhr und Asr sowohl beide in
der ^Ar-Zeit als auch in der Asr-Zeit verrichten.

Werden beide in Jörn "verbundenen Gebete in der Zeit des ersten Ge-
bets verrichtet, so spricht man von einem „Verbinden mit (zeitlichem)
Vorziehen" (Jam c taqdim), betet man beide Gebete in der Zeit des zwei-
ten Gebets, spricht man von einem „Verbinden mit (zeitlichem) Verzö-
gern" (Jam c ta'khir).

Bezüglich der Näfila-Rätiba-Gebete bei iwfZ-Gebeten, die in Jam ' ver-
bunden werden, gilt, daß alle vorherigen im Zweifelsfall vor das erste

BUCH ÜBER DAS GEBET 439

beider Fard-Gebete kommen müssen, die nachherigen Nawäfil beider
i<W-Gebete müssen entsprechend nach dem letzten Fard-Qzbtt verrich-
tet werden.

Bedingungen zum „ Verbinden mit
[zeitlichem) Vorziehen " (Jam c taqdim)

Wenn man eine Reise beabsichtigt und auch beabsichtigt, das Reise-
gebet mit „Verbinden mit (zeitlichem) Vorziehen" (J am ' taqdim) zu ver-
richten, muß der Reisende folgende Bedingungen beachten:
i . Er muß nach bestem Wissen und Gewissen wissen, daß die Reise sich

voraussichtlich über mehr als die betreffende erste Gebetszeit erstrek-

ken wird.

2. Er verrichtet so früh wie im Rahmen der Reisebedingungen mög-
lich, auf jeden Fall aber erst nach Verlassen des 'Umrän, beide Gebete
innerhalb der Zeit des ersten Gebets, wobei er zuerst das erste, dann
das zweite Gebet verrichten muß. Dabei darf kein zeitlicher Abstand
zwischen den beiden Gebeten eintreten; nur die Iqäma darf dazwi-
schentreten (nach manchen Meinungen sollte auch die Iqäma in die-
sem Falle weggelassen werden).

3. Wenn er die Absicht des Jam ' taqdim faßt, aber die Reise beendet ist,
noch bevor die erste Gebetszeit beendet ist und bevor er noch gebetet
hat, muß er das betreffende erste Gebet innerhalb der normalen Zeit
- wie ja dann auch möglich - verrichten und darf nicht mehr verbin-
den. Hat er hingegen bereits beide Gebete in Jam' taqdim verrichtet, ist
aber noch innerhalb der ersten Gebetszeit wieder zurückgekehrt und
die Reise beendet, so gilt das erste, aber er muß das zweite nochmals
innerhalb der betreffenden Zeit beten.

Bedingungen zum „ Verbinden
mit [zeitlichem) Verzögern" (Jam' ta'khir)

Wenn man eine Reise beabsichtigt mit dem Vorsatz, das Reisegebet
durch „Verbinden mit (zeitlichem) Verzögern" (Jam 1 ta'khir) zu verrich-
ten, gilt:

1 . Die Reise muß aller Voraussicht nach länger andauern als die erste
Gebetszeit.

2. Der Reisende wartet in diesem Fall, bis die erste Gebetszeit bereits
verstrichen ist; dann verrichtet er innerhalb der zweiten Gebetszeit
beide Gebete ohne Trennung dazwischen (wie oben schon dargestellt).

3. Sollte wider Erwarten die Reise beendet sein, nachdem die erste
Gebetszeit schon verstrichen ist, bevor aber der Reisende noch gebe-
tet hatte, so muß er (ohne daß das hier als Unterlassungssünde gilt)
das erste Gebet in Qadä'-Form nachholen und das zweite in gewohn-

44° HANDBUCH ISLAM

ter Weise verrichten, darf die beiden Gebete also nicht mehr mit der
Absicht des Reisegebets verrichten.

§ 117

WENN EIN REISENDER (MUSÄFIR) IMÄM EINES
NICHT-REISENDEN (MUQIM) IST UND UMGEKEHRT

Wenn ein Reisender (Musäfir)
Imäm eines Nichtreisenden [Muqim) ist

In diesem Fall gilt:

Der Reisende - auch als Imäm — kürzt und verbindet, sofern er das
Verbinden als für ihn korrekt erachtet.

Der Reisende [Musäfir) muß als Imäm dem Nichtreisenden [Muqim) als
dem Nachbeter klar vor dem Gebet sagen, daß er selbst Reisender ist.
In diesem Fall muß nämlich der Nichtreisende (der Ma'müm) nach dem
(gekürzten) i*W-Gebet des Reisenden (des Imäm) - das heißt nach dem
ersten Saläm des Musäßr-Imäm - aufstehen und die restlichen zwei Rak'a,
die der Imämyz. nicht verrichtete, allein beten und so das Gebet für sich
- als Muqim - vervollständigen.

Wenn mehrere Reisende unter den Nachbetern anwesend sind, gilt:

Verbinden die Reisenden zwei Gebete innerhalb der ersten Gebets-
zeit (Jam' taqdim), sollen sie in den ersten Reihen stehen, damit die Nicht-
reisenden an ihrem Platz stehend das Gebet vervollständigen können,
während die Reisenden sich zum zweiten Gebet aufstellen und die
Reihen so auch geschlossen halten können.

Verbinden die Reisenden zwei Gebete innerhalb der zweiten Gebets-
zeit (Jam i ta } khir) y so bilden die Reisenden zunächst eine eigene Gruppe
von Betenden und verrichten das erste Gebet (das ja von den Nicht-
reisenden in diesem Moment nicht verrichtet wird). Dann - beim zwei-
ten Gebet - schließen sich die Nichtreisenden mit der ersten Gruppe zu
einer gemeinsamen Gruppe zusammen und verrichten mit ihnen das
zweite Gebet. In diesem Fall ist es unerheblich, wo Reisende und Nicht-
reisende in welchen Gebetsreihen stehen, weil — anders als im ersten
Fall — keine neuen, geschlossenen Gebetsreihen durch die Reisenden
gebildet werden müssen und die Nichtreisenden - einzeln - die restli-
chen ihnen obliegenden Rak'a zusätzlich verrichten können.

Falls sich jedoch Probleme ergeben, weil Reisende und Nichtreisende
sich nicht über das praktische Vorgehen einigen können (gerade wenn
sie das praktische Vorgehen nicht gewohnt sind, kann das leicht ge-

BUCH ÜBER DAS GEBET 44 1

schehen), so sollten die Reisenden gegebenenfalls als einzelne Gruppe
beten.

Wenn ein Nichtr eis ender (Muqim)
Imäm eines Reisenden (Musäfir) ist

Wenn ein Nichtreisender (Muqim) Imäm eines Reisenden (Musäfir) ist,

gilt:

In diesem Fall darf der Reisende als Nachbeter wohl verbinden, nicht
aber kürzen: er muß also gegebenenfalls alle vier Rak'a - wie im Nor-
malfall - mitbeten.

Sind mehrere Reisende in der Gesamtgruppe der Betenden anwesend, so gilt:

Wenn die Reisenden verbinden und innerhalb der ersten Gebetszeit
sind, so sollen sie sich so stellen, daß sie - ohne die Nichtreisenden zu
stören - nach dem Ende des ersten Gebets (das sie hinter dem Muqim-
Imäm verrichteten) getrennt von den Nichtreisenden eine eigene Gebets-
gruppe bilden können, mit korrekten Gebetsreihen, wobei ein Reisen-
der ihnen beim zweiten Gebet vorbetet und dieses zweite Gebet auch
gekürzt gebetet wird.

Wenn sie aber innerhalb der zweiten Gebetszeit verbinden, so verichten
sie zunächst als eigene Gruppe das erste Gebet (mit Kürzen, beim %uhr-
Gebet) und schließen sich mit den Nichtreisenden im direkten Anschluß
daran zur Verrichtung des zweiten Gebets zusammen (dieses zweite
Gebet - hinter einem Muqlm-Imäm — darf dabei nicht gekürzt werden).

Sollten sich dabei aber praktische Probleme ergeben - etwa, daß die
Nichtreisenden nicht abwarten wollen, bis die Reisenden das erste Ge-
bet verrichtet haben, sei es, daß sie zwar warten, aber - durch JVäfila-
Gebete usw. - eine deutliche Trennung zwischen den beiden Gebeten
für die Reisenden zu entstehen droht, sollen die Reisenden für sich das
Reisegebet getrennt verrichten, weil sonst ihr erstes Gebet ja ungültig
würde.

Eine weitere Möglichkeit besteht wiederum darin, daß innerhalb der
zweiten Gebetszeit sich die Reisenden mit der Absicht, das erste Gebet
in Jam c zu verrichten, sofort dem Muqlm-Imäm anschließen und dann,
nach Ende dieses Gemeinschaftsgebets, eine weitere Jamä'a von nur
Reisenden bilden und so das zweite Gebet direkt - ohne Probleme -
anschließen können (auch in diesem Fall darf kein Reisender beim er-
sten Gebet kürzen).

44 2 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 16

ÜBER DAS NACHHOLEN (QADÄ')
EINES VERSÄUMTEN GEBETES (FÄ'ITA)

§ n8

ALLGEMEINES

Nachgeholt werden müssen nur Fard-Gtbete bzw. an bestimmte Zeiten
gebundene, gelobte Gebete. Das Beten eines Gebetes innerhalb seiner
zugehörigen Zeit wird „Ada'" genannt, das Nachholen versäumter Ge-
bete „Qadä* 1 . Versäumte Gebete werden „Fä'ita" genannt (PI.: „Fawä'it").

Die Iqäma wird bei Fä ^-Gebeten wünschenswert mit wiederholt, nach
manchen Gelehrten auch der Adhän des betreffenden Fä'ita-GtbeXes.

Freiwillige Gebete müssen nicht nachgeholt werden, wenn sie nicht
in ihrer Zeit verrichtet wurden, und es ist auch nicht möglich, Sunna-
Gebete, die zeitgebunden sind, nach ihrer Zeit nachzuholen. Als Aus-
nahme wird hier von vielen Gelehrten das Zwei-ifo^-Gebet von Fajr
genannt: wenn man dieses Gebet nicht verrichtet hat, so kann man es -
nach diesen Meinungen - nach Sonnenaufgang nachholen.

Wenn man jedoch ein sonstiges Fard-Gebet (zum Beispiel Zjihr) ver-
säumt, so kann man die dazugehörigen Rätiba-Sünna-Gebete nicht mehr
nachbeten.

Allgemein gilt: Wenn man ein Fard-Gebet nicht verrichtet hat, so gilt
als Entschuldigungsgrund Vergessen, Verschlafen, Ohnmacht. Ver-
säumte Fard-Gtbete müssen so schnell wie möglich — sobald man sich
bewußt wird, sich erinnert, sie noch nachholen zu müssen (in Qadä') -
nachholen. In diesem Fall ist keine sonstige Sühnehandlung (Kaffära)
vonnöten, das Nachholen genügt.

§ i 19

WIE VERSÄUMTE GEBETE
(fawä'it) GENAU NACHGEHOLT WERDEN

%ur Absicht bei Fawä'it- Gebeten

Bei Fawä '^-Gebeten muß man in der Absicht mitformulieren, daß es sich
um ein in Qadä' verrichtetes Gebet handeln soll und um welches genau.

BUCH ÜBER DAS GEBET 443

Wenn man mehrere Gebete gleicher Art (zum Beispiel %uhr von ge-
stern und vorgestern) nachholen muß, so muß nach vielen Gelehrten
auch das in die Niya miteingebracht sein.

Nachholen versäumter Reisegebete

Wenn jemand als Reisender (Musäfir) ein Fard-Gzhtt (gekürzt) auf der
Reise versäumt hat und es als Nichtreis ender (Muqim) nachholen muß,
so besteht Uneinigkeit darüber, ob er es mit vier oder zwei Rak'a ver-
richten und nachholen muß.

Hanafiya und Mälikiya sagen, daß ein als Zwei-i?ö/; f 0-Gebet versäumtes
Gebet auch mit zwei Rak'a nachgeholt wird, selbst, wenn der Betref-
fende schon wieder Nichtreisender ist.

Shäfi'iya und Hanbaliya aber meinen, daß der derzeitige Zustand des
Nachholenden entscheidend ist: auf der Reise werden alle versäum-
ten Vier-J?fl/: f fl-Gebete gekürzt nachgeholt, im Nichtreisezustand wer-
den alle (auch bei der Reise) versäumten und als Zwei-/fa/; f 0-Gebete
vorgesehenen Vier-i?a/; f a-Gebete als Vier Rak'a verrichtet.

Nachholen in Jamä'a-Form (Gemeinschaftsgebetsform)

Es ist möglich, daß sich derjenige, der ein Gebet nachholen muß, mit
anderen Betenden zusammenschließt und mit spezieller Absicht, sein
Gebet außerhalb der vorgesehenen Zeit (als Qadä') zu beten, das Gebet
mitmacht.

Es gilt andererseits als am besten, wenn sich mehrere, die dasselbe
Gebet versäumt haben, zu einem besonderen Gemeinschafts gebet (Ja-
mä ( a) zusammenschließen, mit der Absicht, das Versäumte in Qadä' und
als Gemeinschaftsgebet nachzuholen.

Zur lauten (Jahr) bzw. leisen (Isrär)
Rezitation bei versäumten Gebeten
Hanafiya und Mälikiya

Wenn das versäumte Gebet in seiner Zeit laut (in Jahr) zu rezitieren
war (wie Maghrib zum Beispiel), so wird es auch außerhalb der vorge-
sehenen Zeit (in Qadä') als JöAr-Gebet rezitiert.

Wenn das betreffende Gebet leise (in Isrär) zu rezitieren war, wird
es später (in Qadä) auch leise (in Isrär) rezitiert. Das gilt auch dann,
wenn man ein versäumtes Isrär-Gebet nachts nachholt oder ein ver-
säumtes Jahr-Gebet in einer Isrär-Zeit.

444 HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya und Hanbaliya

Die derzeitige Gebetszeit, in der man das versäumte Gebet nachholt,
gibt den Ausschlag: so wird etwa ein versäumtes ^«Ar-Gebet tagsüber
leise (in Isrär), nachts laut (in Jahr) rezitiert, ein versäumtes Maghrib-
Gebet wird tagsüber in Isrär, nacht in Jahr wiederholt, usw.

§ 120

DIE FRAGE, OB UND WIE EINE REIHENFOLGE

DER VERSÄUMTEN UND AUCH NIGHT VERSÄUMTEN

GEBETE EINZUHALTEN IST

Allgemein ist es notwendig, sowohl bei den versäumten Gebeten die
Reihenfolge des Nachholens einzuhalten (also ein versäumtes guhr vor
einem versäumten Asr zu verrichten), als auch die Reihenfolge von
Fawä'it und noch aktuellen Gebeten einzuhalten (also ein versäumtes
£uhr vor dem noch korrekt zu verrichtenden Asr nachzuholen). Wenn
man aber nur noch Zeit hat, ein noch innerhalb der vorgesehenen Zeit
(in Ada) zu verrichtendes Gebet zu beten, so muß man das zuerst tun und
die Fä'ita zurückstellen, weil es unzulässig ist, ohne Entschuldigungsgrund
( c Udhr) ein Gebet wissentlich und willentlich nicht innerhalb der vorgese-
henen Zeit zu beten. Wenn die Anzahl der versäumten Gebete aber sehr
groß ist und man nicht mehr die genaue Anzahl weiß, so muß man so viel
nachholen, bis man sich über die Mindestanzahl ungefähr sicher ist.

KAPITEL 17

DAS GEBET DES MASBÜQ,
(DER SICH VERSPÄTET DEM GEBET ANSCHLIESST)

§ 121

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Wörtlich bedeutet „sabaqa": „zeitlich vor etwas kommen", jemandem
zeitlich vorausgehen". Ein „Masbüq" ist wörtlich jemand, der „zeitlich
zurückgelassen wurde".

BUCH ÜBER DAS GEBET 445

Im Recht bezeichnet „Masbüq" eine Person, die sich als Nachbeter
(Ma'müm) einem Vorbeter (Imäm) in einem Gebet anschließt, wobei er
aber erst verspätet - nicht vom Zeitpunkt des Gebetsbeginns mit dem
Takbirat al-Ihräm an - in das Gebet eintritt.

Wenn etwa schon eine Rak'a von einer Gruppe von Betenden in Form
eines Gemeinschaftsgebets (Salät al-Jamä'a) verrichtet wurde und dann
jemand kommt, mitbeten will, sich an eine Reihe von Betenden an-
schließt und mit der Absicht [Niyd) eines Ma'müm in das Gebet eintritt,
so muß er - sobald der Imäm den ersten Teil des Schlußgrußes (die erste
Taslimd) gegeben hat - aufstehen, ohne aber selbst auch den Schluß-
gruß zu geben, und das, was ihm vom Gebet entgangen ist, nachbeten.
Dabei gilt bezüglich der Mya des Masbüq, daß sie nach seinem Aufste-
hen - wenn er ja als Einzelbetender das Entgangene nachbetet - auch
weiterhin gültig bleibt und nicht extra neu gefaßt werden muß.

§ 122

WAS DER MASBÜQ ZU
BESTIMMTEN PHASEN DES GEBETS TUN MUSS

Es gilt außerdem, daß der Masbüq sich zunächst einer Reihe der Beten-
den anschließt, stehend seinen Takbirat al-Ihräm ausführt und sich dann
in die jeweils vom Imäm durchgeführte Gebetsstellung begibt:

• Steht der Imäm, bleibt er stehen,

• ist der Imäm im Rukü\ beugt er sich nach dem Takbirat al-Ihräm auch

in den Rukü',

• ist der Imäm gerade in der Sujüd-Haltung, wirft sich der Masbüq so-
fort nach dem Takbirat al-Ihräm auch in den Sujüd nieder,

• sitzt der Imäm, setzt sich der Masbüq auch sofort hin.

Das Verhalten des Masbüq im weiteren Verlauf des Gebets folgt ver-
schiedenen Bedingungen bzw. wird nach verschiedenen Fällen unter-
schieden. Dazu nun Beispiele und die notwendigen Regeln:
i . Der Imäm steht im Qiyäm und rezitiert; der Masbüq schließt sich an
und kann den Qvyäm noch so lange mitmachen, daß diese Zeit zur
Rezitation der Fätiha reicht. In diesem Fall gilt übereinstimmend, daß
diese Rak c a nach dem Ende des ersten Taslims des Imäms von dem
Masbüq nicht nachgeholt werden muß.
2. Der Imäm steht noch im Qpäm, beugt sich aber so früh in den Rukü ( ,
daß der Masbüq nur noch wenig von dem Qjyäm mitbekommt, jeden-
falls weniger, als zur i*öft*Äa-Rezitation in Normaltempo erforderlich
ist. Hier gelten unterschiedliche Ansichten:

446

HANDBUCH ISLAM

Da nach der Shäfi'iya das Rezitieren der Fätiha immer Fard ist (auch
für den Nachbeter), muß bei dieser Rechtsschule die betreffende Rak'a
nachgeholt werden, aber nach den anderen Rechtsschulen gilt in die-
sem Fall die Rak'a des Masbüq doch als vollständig, sofern er zumin-
dest für einen Moment den Imäm noch im Qjyäm angetroffen hat.

3. Der Imäm hat sich bereits in den Rukü' gebeugt, als der Masbüq in das
Gebet eintritt; hier gilt in Übereinstimmung, daß diese Rak'a nachge-
holt werden muß. Dasselbe gilt grundsätzlich auch für jede andere
Stellung des Imäm außer dem eigentlichen Qjyäm.

4. Der Masbüq erreicht das Gebet in einem Tashahhud, wobei er genug
Zeit findet, den Tashahhud-Text selbst zu rezitieren; dann ist es für
den Masbüq gleichgültig, ob es sich um den ersten oder gegebenen-
falls um den zweiten Tashahhud des Imäm handelt: In jedem Fall rezi-
tiert der Masbüq den Tashahhud-Text, nicht aber die Segensformel für
den Propheten ^£; dann wartet der Masbüq, bis der Imäm entweder
aufsteht oder den Schlußgruß gibt.

Wenn der Imäm sich zur nächsten (das heißt dritten) Rak'a erhebt,
erhebt sich auch der Masbüq und betet ganz wie schon beschrieben
weiter mit der Gemeinschaft (Jamä'a); er weiß dann, daß ihm zwei
Rak'a entgangen sind.

Wenn der Imäm jedoch den Schlußgruß gibt, muß der Masbüq nach
der ersten Taslima des Imäm alle Rak'a des betreffenden Gebets nach-
holen, wobei aber die ursprünglich beim verspäteten Gebetseintritt
gefaßte Absicht weiter gilt.

5. Der Masbüq erreicht das Gebet erst dann, wenn der Imäm bereits im
Tashahhud ist und die Zeit nicht mehr für den Masbüq ausreicht, um
den Tashahhud-T ext selbst ganz zu rezitieren. In diesem Fall gilt das
Gebet als noch erreicht (insofern, als der Masbüq den Lohn für das
Gemeinschaftsgebet erhält), doch hier steht der Masbüq - auch bevor
er seinen Tashahhud-T ext vollendet hat - auf und beginnt die erste
nachzuholende Rak'a.

6. Der Masbüq hat sich stehend während des letzten Tashahhud dem Ge-
bet eines Imäm angeschlossen und die Absicht (Niya) eines Ma'müm
gefaßt, hat sich aber noch nicht gesetzt, bevor der Imäm bereits die
erste Taslima gibt. In diesem Fall gilt das Gemeinschaftsgebet für den
Masbüq als nicht mehr erreicht, und er muß aufstehen, eine neue Niya
fassen und das betreffende Gebet neu beginnen und durchführen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 447

WAS DER MASBÜQ TUT, WENN ER SICH NIGHT IN
DIE LETZTE REIHE DER BETENDEN EINGLIEDERN KANN

Wenn der Masbüq sich einem Gemeinschafts gebet anschließt, so kön-
nen sich - bezüglich des Gebetsplatzes und der Reihen der Betenden -
verschiedene Situationen ergeben. Grundsätzlich gilt:

Wenn der Masbüq feststellt, daß er sich nicht der letzten Reihe der
Betenden anschließen kann, soll er — sofern er zu einem Zeitpunkt ins
Gebet eintritt, zu dem die anderen aufrecht stehen - einen Betenden
aus der letzten Reihe durch vorsichtiges Am-Arm-Nehmen oder ein
Tippen an den Arm usw. auf sich aufmerksam machen und ihn gege-
benenfalls am Arm langsam nach hinten führen, so daß beide hinter
der bisherigen letzten Reihe eine neue Reihe bilden. Damit dabei keine
Lücke in der vorherigen letzten Reihe entsteht, ist es am besten, wenn
der Masbüq den letzten, ganz außen links oder rechts in der Reihe Ste-
henden auf diese Weise zur Bildung einer neuen Gebetsreihe heraus-
nimmt - wenn das möglich ist und Platz und Situation das erlauben.
Auch muß der so herausgeholte Betende weiterhin in Richtung Qibla
gewandt bleiben, wie auch der Masbüq selbst.

Sollte der so Angesprochene sich aber beharrlich weigern, indem er
den Arm freischüttelt oder dergleichen tut (weil er aus Unerfahrenheit
mit dem islamischen Recht nicht weiß, wie er sich hier zu verhalten
hat), so soll der Masbüq auf diese Person zur Bildung einer neuen Reihe
verzichten und gegebenenfalls einen anderen in seiner Nähe stehenden
Betenden aus der Reihe herausnehmen.

Wenn der Masbüq jedoch die Betenden in der Haltung des Rukü ( bzw.
Sujüd bzw. Julüs antrifft, so soll er sofort - hinter der letzten Reihe
stehend - in das Gebet eintreten, ohne jemanden aus der Vorreihe her-
auszuholen, und warten, bis gegebenenfalls die neue Rak'a beginnt und
die Betenden in den Qvyäm aufstehen: dann soll er aber jemanden aus
der Vorreihe herausholen (wie beschrieben).

Hier nun die wichtigsten Situationen:

1 . Der Masbüq findet nur den Imäm und einen einzigen Nachbeter (Ma'müm) vor.

Wenn keine Extremsituation vorliegt bezüglich des Gebetsplatzes, muß
sich der Masbüq neben den Ma'müm setzen (wenn der Imäm nicht im
Qiyäm steht) bzw. muß den Einzelbeter mit sich hinter den Imäm führen
und so eine (erste) Reihe hinter dem Imäm bilden.

Wenn es aus Platzgründen nicht möglich ist, daß sich der Masbüq ge-
gebenenfalls neben den ersten Ma'müm setzt, so soll er sich links neben
den Imäm setzen; ist auch das nicht möglich, hinter Imäm und ersten

448

HANDBUCH ISLAM

Ma'müm.

2 . Der Masbüq findet den Imäm und mindestens eine hinter ihm stehende Reihe vor,
in der noch Platzfir einen Mitbeter ist.

In diesem Fall muß sich der Masbüq zwingend in die Lücke der Reihe
eingliedern.

3 . Der Masbüqfindet den Imäm und mindestens eine hinter ihm stehende Reihe vor,
in der aber kein Platz mehr für einen Mitbeter ist

In diesem Fall muß der Masbüq — wie oben schon beschrieben — ver-
suchen, einen Beter aus der Reihe vor ihm herauszunehmen. Sollte ihm
das aber nicht gelingen, obwohl es grundsätzlich möglich wäre - weil
der so angesprochene Beter der Vorreihe aus Unwissenheit nicht aus
der Reihe herausgehen will -, so bleibt der Masbüq allein hinter der
letzten Reihe stehen und verrichtet dort sein Gebet.

KAPITEL 18

GEBET DES KRANKEN
(SALÄT AL-MARlD)

Ein Kranker soll das Gebet so verrichten, wie er dazu körperlich in der

Lage ist:

i. Wenn der Kranke sich nicht in den Rukü' oder den Sujüd beugen
kann, so muß er das im Rahmen seiner Möglichkeit durch leichtes
Vorbeugen andeuten.

2. Wenn jemand nicht stehen kann, so soll er das Gebet im Sitzen ver-
richten. Ist auch das nicht möglich, so soll er es liegend verrichten,
wobei es am besten ist, wenn er auf seiner rechten Seite liegend in
QfWö-Richtung blickt.

Es besteht Meinungsunterscheidung für den Fall, daß jemand mit
Hilfe einer Stütze oder eines Stockes doch stehen kann. Hanbaliya und
Hanafiya sagen für diesen Fall, daß der so Kranke sich dann auf den
Stock usw. aufstützen muß, während die Mälikiya und Shäfi'iya andere
Meinungen vertreten.

Mälikiya

Wenn der Kranke gut sitzen kann, aber nur unter Schwierigkeiten
stehen kann, soll er sitzend beten; wenn er aber auch nicht gut sitzen
kann, aber mit Stütze stehen kann, so muß er eine Stütze benutzend
stehen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 449

Shäfi'iya

Wenn jemand stehen kann, wobei er für kurze Zeit (weniger als die
Dauer des gesamten Rukns) sich an eine andere Person beim Stehen
anlehnt, so soll er das tun; muß er sich aber dauerhaft anlehnen und
kann andererseits mit Stütze bzw. Stock stehen, so muß er das tun. Ist
auch das nicht gut möglich, so soll er sich setzen und so beten.

3. Wenn jemand nur liegend beten kann, so soll er das so verichten. Im
Extremfall genügt ein Hinweisen mit Augen oder Augenlidern, wenn
man ganz und gar zu weiterer Bewegung unfähig ist bzw. eine Bewe-
gung Schaden bewirken könnte.

Des weiteren gilt: Wenn jemand an verschiedenen Krankheiten wie Urin-
ausfluß und dergleichen leidet und sich durch Beten ohne Stehen ver-
meiden läßt, daß Urin austritt und so der Wudü y zunichte wird, so muß
so gebetet werden.

Auch gilt allgemein: Wenn jemand nur einen kurzen Moment stehen
kann bzw. sich irgendwie erheben kann (zum Beispiel den Oberkörper
bei einem Bettlägerigen), so soll der Kranke zumindest den Takbirat al-
Ihräm so verrichten, weil hier das Stehen grundsätzlich Pflicht ist.

KAPITEL 19

DIE NIEDERWERFUNG WEGEN VERGESSENS
(SUJÜD LI S-SAHUW)

§ 124

BESCHREIBUNG DES SUJÜD LI S-SAHUW

Unter der sogenannten „Niederwerfung wegen Vergessens" [Sujüd li s-
Sahuw) versteht man eine zweimalige Niederwerfung (das heißt zwei Sajdas) y
wobei man diese zwei Sajdas in der Regel vor dem Saläm des Gebetes 292
direkt hintereinander ausführt, ohne sie oder das Sitzen dazwischen lang
auszudehnen. Die Regeln der Körperhaltung sind dabei dieselben wie
beim normalen Sujüd im Gebet. Vor jedem der beiden Sajdas wird der
Takbir gesprochen; während der 5^'ärf-Haltung gilt es als gut zu rezitieren:

45° HANDBUCH ISLAM

Subhäna lladhi läyanämu wa läyashü

„Gepriesen sei der [das heißt Gott], der weder schläft noch ver-

gißt.-

Aber man muß nach überwiegender Meinung vor der ersten und zwei-
ten Sajda die Absicht fassen, sie als Sujüd „wegen des Vergessens" (Sujüd
li s-Sahuw) durchzuführen, sonst wird das betreffende Gebet ungültig.
Dieser zweimalige Sujüd wird ausgeführt, wenn dem Betenden irgend-
ein Fehler bei der Verrichtung des Gebets bewußt wird (er also verges-
sen hat, etwas korrekt durchzuführen) oder er das nur vermutet, sich
der Korrektheit seines Gebetes nicht ganz sicher ist (er also den tatsäch-
lich durchgeführten Ablauf seines Gebetes nicht mehr im Gedächtnis
hat, vergessen hat).

Wenn ein Imäm den Sujüd li s-Sahuw durchführt, muß ihm der Ma'müm
darin nachfolgen - selbst wenn der Imäm dies nur aus einem Verdacht
heraus tut, das Gebet des Ma'müm aus dessen Sicht aber völlig korrekt ist.

§ *25

RECHTLICHE BEDEUTUNG DES SUJÜD LI S-SAHUW

Hier müssen drei grundsätzliche Fälle unterschieden werden:
i . Es ist für den Betenden im Gebet sicher, daß etwas zur Gültigkeit
Notwendiges bzw. eine zwingende Regel weggelassen bzw. inkorrekt
erfüllt wurde. Dann muß der Betende den Sujüd li s-Sahuw verpflich-
tend durchführen, sonst ist sein Gebet ungültig.

2. Der Betende macht einen Fehler (im oben genannten Sinn), weiß das
aber im Gebet gar nicht, wird aber noch im Gebet, vor dem Salam,
durch ein Zeichen seitens eines Nachbeters bzw. eines Außenstehen-
den darauf hingewiesen. Dann muß er ebenfalls den Sujüd li s-Sahuw
verpflichtend durchführen, sonst ist sein Gebet ungültig.

3. Der Betende macht einen Fehler (im oben genannten Sinn), weiß das
aber im Gebet gar nicht, wird jedoch direkt nach dem Salam darauf
hingewiesen. In diesem Fall kann er das Versäumte (bei sofortigem
Aufstehen) anschließen, das Gebet vervollständigen und anschließend
innerhalb des nachgeholten Gebetsteils den Sujüd li s-Sahuw verrich-
ten, sonst ist das ganze Gebet ungültig.

4. Der Betende vermutet, daß er einen Fehler gemacht hat. In diesem
Fall soll er den Sujüd li s-Sahuw machen, um für den Zweifelsfall sein
Gebet gültig sein zu lassen. Wenn er dabei vermutet, daß er zum
Beispiel eine oder mehrere Rak ( a im Gebet ganz weggelassen hat, so

BUCH ÜBER DAS GEBET 45 I

soll er im Zweifelsfall eher eine Rak'a mehr als eine weniger verrichten.
Wenn er eine derartige Vermutung - eine oder mehr Rak'as weggelas-
sen zu haben - nur sehr vage hat, soll er sich mit weniger begnügen.

§ 126

DIE MÖGLICHEN ANLÄSSE ZUM SUJÜD LI S-SAHUW

1 . Das Weglassen von Wäjibät bzw. Sunan mu'akkada innerhalb des Ge-
bets oder der Zweifel, ob man es verrichtet hat. In diesem Fall genügt
es, den Sujüd li s-Sahuw zu verrichten, doch ohne Nachholen des be-
treffenden Wäjib bzw. der betreffenden Sunna mu'akkada.

2. Der Zweifel, ob man zwei oder mehrere Pflichten in der richtigen
Reihenfolge verrichtet hat. Überwiegt der Verdacht, daß dies geschah,
muß der betreffende Teil des Gebets - notfalls die ganze Rak'a -
wiederholt werden, dann der Sujüd li s-Sahuw verrichtet werden. Über-
wiegt jedoch die Gewißheit, daß dem nicht so ist, daß alles in korrek-
ter Form verlief, genügt der bloße Sujüd li s-Sahuw.

3. Wenn man eine Pflicht mit Sicherheit ausgelassen hat bzw. der star-
ke Verdacht davon. In diesem Fall muß noch vor dem Ende des Ge-
bets der betreffende Teil - notfalls auch mehrere Teile, in der richti-
gen Reihenfolge - wiederholt werden, im Extremfall auch die ganze
Rak'a. Dann muß zusätzlich der Sujüd li s-Sahuw verrichtet werden.

4. Ist ein nur vager Verdacht vorhanden, daß ein Pflichtteil ausgelassen
worden ist, so genügt der bloße Sujüd li s-Sahuw.

Und Gott weiß es am besten, wie korrekt das Gebet der Gläubigen ist.

§ 127

DIE GENAUE DURCHFÜHRUNG
EINES SUJÜD LI S-SAHUW

Die genaue Durchführung und die damit verbundenen Bedingungen
des Sujüd li s-Sahuw ist bei den Rechts schulen (Madhähib) unterschiedlich.

Hanqfiya

Der Sujüd li s-Sahuw wird verrichtet, nachdem der letzte Tashahhud, der
Segen für den Propheteng£ und der erste Saläm nach rechts durchge-
führt wurden. Dann erst faßt der Betende die Absicht zum Sujüd li s-

45 2 HANDBUCH ISLAM

Sahuw und führt ihn in Form zweier Sajdät durch. Dann, nach der
zweiten Sajda, richtet sich der Betende zum Sitzen auf, und es werden
erneut der letzte Tashahhud, der Segen für den ProphetenJ^I und dann
beide Taslimät nach rechts und links ausgeführt.

Wenn der Betende jedoch beide Taslimät - nach rechts und links -
ausführt, bevor der Sujüd li s-Sahuw verrichtet wird, so entfällt der
Sujüd li s- Sahuw.

Auch entfällt der Sujüd li s-Sahuw generell, wenn er vergessen wird.

Wenn jemand ein Wäjib im Gebet nicht erfüllt hat bzw. das stark
vermutet, dann aber den Sujüd li s- Sahuw nicht verrichtet, so gilt das
Gebet dennoch. Handelt es sich beim Anlaß des Sujüd li s-Sahuw aber
um einen Rukn und wird der Sujüd li s-Sahuw unterlassen, so ist das
Gebet ungültig.

Die ausdrückliche Absicht (Mya) zum Sujüd li s-Sahuw ist dabei für
den Imäm und Einzelbetenden (Munfarid) notwendig.

Shäfi'iya

Der Sujüd li s-Sahuw wird nach dem letzten Tashahhud und dem Segen
für den Propheten!^ ausgeführt. Dabei muß die entsprechende Ab-
sicht zum Sujüd li s-Sahuw kurz vor dem Sujüd li s-Sahuw von Imäm und
Munfarid gefaßt werden. Wenn die Absicht (Mya) dabei bewußt unter-
lassen wird, ist der Sujüd li s-Sahuw ungültig.

Ein gültiger Sujüd li s-Sahuw kann nur und ausschließlich nach dem
Segen für den Propheten Jg£ bzw. vor der ersten Taslima verrichtet
werden. Im Unterschied zur Meinung der Hanaßya wird auch kein
Teil des Gebetes im Rahmen des Sujüd li s-Sahuw wiederholt.

Mälikiya

Vor dem letzten Tashahhud werden die zwei Sajdas des Sujüd li s-Sahuw
durchgeführt. Dann fällt zudem der Segen für den Propheten .g£
und ein zusätzliches Du'ä* danach weg.

Wenn der Sujüd li s-Sahuw erst nach dem Saläm verrichtet wird, ist
das gültig, sofern danach der letzte Tashahhud wiederholt und noch
einmal darauf der Saläm verrichtet wird.

Im Unterschied zur Haltung von Shäfi'iya und Hanaßya muß nach
der Mälikiya von keinem Betenden beim Sujüd li s-Sahuw eine spezielle
Absicht gefaßt werden, sofern der Sujüd li s-Sahuw vor dem Saläm ver-
richtet wird: weil in diesem Fall der Sujüd li s-Sahuw in der Gesamt-
Mya des Gebets mit inbegriffen ist. Wird der Sujüd li s-Sahuw aber
nach dem Saläm verrichtet, muß eine gesonderte Mya dazu gefaßt
werden, weil der Sujüd li s-Sahuw in diesem Fall schon außerhalb des
eigentlichen Gebets ist. 293

BUCH ÜBER DAS GEBET 453

Hanbaliya

Es ist zulässig, den Sujüd Ix s-Sahuw sowohl vor als auch nach dem
Saläm zu verrichten. Wird er vor dem Saläm verrichtet, wird er so
verrichtet wie bei der Shäfi c iya\ wird er nach dem Saläm verrichtet,
wird er wie bei der Hanafiya verrichtet (das heißt mit Wiederholung
des Tashahhud usw. und anschließendem Saläm.

KAPITEL 20

DER SUJÜD BEI DER LESUNG
(SUJÜD AT-TILÄWA)

Damit ist ein einzelner Sujüd gemeint, der an bestimmten Stellen des
Korantextes durchgeführt werden muß. Diese Stellen sind im Mushqf
besonders gekennzeichnet, in der Regel durch Überstreichung der be-
treffenden Stelle und ein Anmerkungszeichen am Rand der betreffen-
den Seite.

Bei der Herabsendung dieser Verse wurde dem Gesandten Gottes^^
und allen Muslimen auferlegt, sich in den Sujüd niederzuwerfen; daher
ist es an diesen Stellen bis heute verpflichtend, daß sich jemand, der
diese Stelle gerade rezitiert, ohne Abschlußformel in der Rezitation in-
nehält und sich in den Sujüd niederwirft. Dieser Sujüd soll in sich genau
denselben Regeln folgend durchgeführt werden wie ein einzelner Sujüd
in einem Gebet: bezüglich der Handhaltung, der gesamten Körperhal-
tung usw. Dabei muß man außerdem die Absicht fassen, den Sujüd an-
läßlich dieser Aya durchzuführen. Auch muß man dabei im Zustand
der vollen rituellen Reinheit sein; gegebenenfalls auch durch Tayammum.

Allerdings gilt im Unterschied zum Sujüd im Gebet, daß der Sujüd at-
Tiläwa, das Niederwerfen anläßlich der Rezitation, weder zu kurz aus-
fallen noch zu lange ausgedehnt werden soll.

Wenn man gerade eine betreffende Aya im Gebet inmitten einer Re-
zitation während des Qjyäm rezitiert, so spricht man den Takbir, wirft
sich sofort einmal in den Sujüd nieder und erhebt sich in denselben Qjyäm,
um weiterzurezitieren. Auch hier ist - seitens des Imäm bzw. Munfarid-
eine spezielle Absicht vonnöten, wie oben dargestellt.

Wenn man gerade eine solche Aya auswendiglernt und sie daher meist
mehrmals wiederholen muß, genügt es, die Absicht zu fassen, den Sujüd
anschließend, nach der letzten Wiederholung, durchzuführen. Wenn

454 HANDBUCH ISLAM

man allerdings zwischen der wiederholten Rezitation einer solchen Aya
auch andere Verse bzw. Versstücke rezitiert, muß man zwischendurch
doch diesen Süjüd durchführen. Diese Regeln gelten, wenn man selbst
rezitiert oder eine tatsächlich vorhandene Person rezitieren hört; hört
man aber eine Rezitation per Tonband, so gilt nach übereinstimmen-
der Meinung, daß hier diese Niederwerfung nicht verpflichtend ist.

Im Falle, daß man grundsätzlich diesen Sujüd durchführen muß, sich
aber etwa auf einer öffentlichen Straße oder in einer ähnlichen ungün-
stigen Lage befindet bzw. sich im Zustand des Hadath asghar oder akbar
befindet und weder Wudü } noch Tayammum usw. durchführen kann, so
kann man die Durchführung des Sujüd so lange aufschieben, bis man
den Hadath asghar bzw. Hadath akbar aufheben kann und in vollständiger
ritueller Reinheit (Tahära) ist.

Solche Versstellen kommen in folgenden Suren des Koran vor (15
Sajdät in 14 Suren);

al-A'räf(7, Vers 206)
ar-Ra { d(i^, Vers 15)
an-Nahl (16, Vers 50)
al-Isrä' (17, Vers 107)
Maryam (19, Vers 58)
al-Hajj (22, Vers 18 und 77)
al-Furqän (25, Vers 60)
an-Naml (27, Vers 25)
as-Sajda (32, Vers 15)
Säd (38, Vers 24)
Hä~Mim-Sajda (41, Vers 37)
an~Najm (53, Vers 62)
al-Inshiqäq (84, Vers 21 und 77)
al-Alaq (96, Vers 19).

Nach Imäm ash-Shäfi'I ist die Versstelle in Säd, Vers 24, keine Ayat as-
Sajda, sondern Ayat ash-Shukr. Daher darf gemäß der Shäfi'iya bei Rezita-
tion dieser Aya keine Niederwerfung im Gebet vollzogen weren, weil
ansonsten das Gebet ungültig werde.

BUCH ÜBER DAS GEBET 455

KAPITEL 2 I
BESONDERE, ANLASSGEBUNDENE SUNNA-GEBETE

§ 128

DAS GEBET ZUR SONNENFINSTERNIS

(SALÄT AL-KUSÜF)

UND DAS GEBET ZUR MONDFINSTERNIS

(SALÄT AL-KHUSÜF)

Das Kusüf-Gebet (Salät al-Kusüfi wird anläßlich einer Sonnenfinsternis
durchgeführt, das Khusüf-Gebet (Salät al-Khusüf) anläßlich einer Mond-
finsternis. Beide sind in ihrer Form gleich und unterscheiden sich nur
durch die Art der anlaßgebenden Finsternis. Nach manchen Meinun-
gen innerhalb der Hanafiya ist das Kusüf Wäjib, nicht nur Sunna.

Dabei beginnt die zum Gebet zulässige Zeit mit dem Beginn der Ver-
finsterung und endet mit dem völligen Freiwerden des verdeckten
Himelskörpers. Es ist Sunna, vor dem Verrichten dieser Gebete einen
Ghusl durchzuführen. Das Gebet wird normalerweise in Gemeinschafts-
form verrichtet, kann aber auch von den Einzelnen in ihren Wohnun-
gen verrichtet werden. Wenn es als Gemeinschaftsgebet verrichtet wird,
gelten die Bedingungen zum Festgebet bezüglich der Durchführung.
Auch werden die einzelnen Phasen des Gebets wie Qiyäm, Rukü' und
Sujüd sehr lange ausgedehnt.

Es gibt bei diesen Gebeten nach Meinung der Madhähib außer der Shäfi'iya
keine Predigt (Khutba)] die Shäfi'iya jedoch hält eine Khutba nach diesem
Gebet für gegeben und setzt für sie auch die Bedingungen des Jum'a fest.

§ 129

DAS GEBET UM REGEN (SALÄT AL-ISTISQÄ')

Das Gebet um Regen (Salät al-Istisqä') ist ein Gebet, das aus zwei Rak'a
besteht und wenn möglich in Gemeinschaft (Jamä'a) verrichtet wird. Es
wird verrichtet, wenn man unter großer Dürre und Trockenheit leidet
und Gott um Erbarmen und Herabsendung von Regen bitten will. Dabei
ist es zuvor gewünscht, daß die Menschen aufrichtig ihre Sünden be-
reuen, den Armen Spenden (Sadaqd) geben und drei bis vier Tage lang
vorher ununterbrochen fasten.

45 6

HANDBUCH ISLAM

Das Gebet soll im Freien verrichtet werden. Ein Imäm betet mit den
Menschen zwei Rak'a, wie das Festgebet. Dann predigt der Imäm wie
bei den Predigten des Festgebets; nach der Hanafiya aber gibt es keine
Predigt.

Dann steht der Imäm in Qibla-Richtung, die Leute sitzen hinter ihm,
und er bittet Gott im Du c ä' um Mitleid und Herabsendung von Regen.
Dabei ist es für den Imäm - und nach vielen Gelehrten auch für die
Nachbeter - Sunna, einen Mantel oder dergleichen zu tragen, wobei vor
dem Du'ä' der Mantel von innen nach außen umgewendet wird sowie
von rechts nach links, um vor Gott Demut und Zeichen der Niedrigkeit
Ihm gegenüber zu zeigen.

Es ist auch Sunna, zu diesem Gebet und dem Gebetsplatz alte Men-
schen, Kinder und Tiere mitzubringen, weil diese die schwachen We-
sen darstellen und Gott sich ihnen oft barmherzig zeigt, wenn er den
anderen Wesen nicht leicht verzeiht.

§ 130

DAS GEBET UM RICHTIGE EINGEBUNG
(SALÄT AL-ISTIKHÄRA)

Das Istikhära-Gcbct (Salät al-Istikhära, wörtl.: „Gebet um richtige Einge-
bung") ist ein besonderes Gebet, das aus zwei Rak'a und einem anschlie-
ßenden Du'ä 3 bestimmter Form besteht. Es wird verrichtet, wenn man
in einer schwierigen Lage von Gott die beste Eingebung wünscht.

Dazu betet man zunächst wie gewohnt zwei Rak'a, und zwar mit der
Absicht des Gebets von Istikhära. Dann nach dem Saläm bleibt man sit-
zen und spricht das spezielle Du e ä\ dann spricht man; al-hamdu li-lläh
(Preis sei Gott) und den Segen für den Propheten Muhammad^^.

Der Text des Du'ä' al-Istikhära lautet:

Allähumma inni astakhiruka bi 'ilmika

wa astaqdiruka bi qudraüka

wa as'aluka minfadlika l-'a^im

Ja innaka taqdiru wa lä aqdiru

wa ta'lamu wa lä a'lamu

wa anta 'allämu l-ghuyüb.

Allähumma in kunta ta'lamu anna hädha l-amra khairun

lifi diniwa ma'äshiwa ( äqibati amri(bzw.: 'äjili amriwa äjilih),

fa-qdurhu li wayassirhu li

thumma ardini bih

BUCH ÜBER DAS GEBET 457

wa in kunta ta Hamu anna hädha l-amra sharrun

lißdiniwa ma'äshiwa 'äqibaü amn{bzw.: 'äjili amriwa äjilih),

fa-srifliu c anni wa-srifiii 'anhu

wa-qdur liya l-khaira haithu kän

thuma ardint bih.

„O Gott, ich bitte Dich um rechte Eingebung durch Dein Wissen

und bitte Dich um Beistand mit Deiner Macht

und bitte Dich um Deine gewaltige Güte,

denn Du bist [aller Dinge] mächtig, ich aber nicht,

und Du weißt [alle Dinge], ich aber nicht,

und Du weißt ganz und gar um die verborgenen Dinge.

O Gott, wenn Du in Deinem Wissen meinst, daß diese Sache gut ist für

meine Religion, mein Leben und den Ausgang meines Lebens (bzw.:

für Beginn und Ende meiner Existenz),

so bestimme mir diese Sache und erleichtere sie mir

und mache mich dann damit zufrieden.

Und wenn Du in Deinem Wissen meinst, daß diese Sache schlecht ist

für meine Religion, mein Leben und den Ausgang meines Lebens

(bzw.: für Beginn und Ende meiner Existenz),

so wende sie von mir und mich von ihr ab

und bestimme mir das Beste, von wo auch immer es kommt,

und dann mache mich damit zufrieden."

Man muß natürlich beim Sprechen dieses Du'ä' die fragliche Angele-
genheit genau im Kopf haben und beabsichtigen, wenn „diese Sache"
genannt wird. Auch kann man nur eine mit Ja oder Nein zu beantwor-
tende Angelegenheit beabsichtigen. Nachdem man dieses Du ^'gespro-
chen hatte - wobei man den Teil „diese Sache" auch konkreter formulie-
ren kann, aber nicht muß -, sollte man sich mit dem Wudü' dieses Gebe-
tes schlafen legen (und daher ist klar, daß man dieses Gebet am besten
nach dem 'Ishä'-Gebet und allen Sunna-Gtbeten außer dem Witr verrich-
tet, das Witr dann gegebenenfalls danach.

Dann muß man auf einen besonderen Traum warten. Dieser Traum
wird in der Regel in der Nacht oder auch manchmal nachmittags -
wenn man sich nach dieser Nacht wieder etwas hinlegt und einschläft -
erscheinen. In diesem Traumbild - dem sogenannten Istikhära-Traum
(Ru'yat al-Istikhära) wird dann die Antwort gegeben, sei sie gut oder
schlecht, das heißt befürwortend oder ablehnend bezüglich der gefrag-
ten Sache.

Wenn der Traum nicht in derselben Nacht erscheint, kann man wahl-
weise das Gebet mit Du c ä' wiederholen oder auch nicht (dann eben nur

458

HANDBUCH ISLAM

abwarten). Wenn sich aber in jedem Fall nicht innerhalb einer Woche,
sieben Tagen, ein klarer Traum eingestellt hat, muß die Sache auch als
abgelehnt gelten.

Es sei nur der Vollständigkeit halber erwähnt, daß diese Entschei-
dung letztlich von Gott kommt und unbedingt beachtet werden muß.
Tut man das nicht, so ist man selbst für alle sich aus der anderen Ent-
scheidung ergebenden Dinge und Probleme allein verantwortlich.

Manche Traumbilder sind einfach zu deuten, andere schwierig. All-
gemein ist zu sagen, daß dunkle Farben schlecht sind, vor allem Schwarz,
helle aber gut, besonders Weiß. Aber helle Farben vor dunklem Hinter-
grund sind ebenfalls günstig. Hitze (Wüste, Sand, Staub) ist ein gutes
Zeichen, Kälte (vor allem Schnee) meistens ein schlechtes.

Bei dem Träumenden bekannten Personen können die Namen wich-
tige, gute oder schlechte Zeichen sein: etwa wenn eine dem Träumen-
den bekannte konkrete Person namens 'Abdullah im Traum erscheint.

Einen Istikhära-Traum sieht man auch oft am Ende eines gewöhnli-
chen Traumes. Der Istikhära-Traum bleibt jedoch dem Aufwachenden
immer klar im Gedächtnis, während andere Träume - ob gut oder
schlecht - meist ohne schriftliche Aufzeichnung in der Erinnerung stark
verblassen. Auch sieht der Träumende im Ru'yat al-Istikhära scheinbar
viel klarer als im gewöhnlichen Traum, so als ob eine trübe Scheibe,
durch die er schaut, plötzlich gesäubert wird - das ist ein klares Zei-
chen, daß dieser Traum ein Istikhära-Tmum ist.

Wenn sich ein Traum eingestellt hat, der Fragende aber nicht sicher
ist, ob das die Istikhära-Traumantwort war, kann er noch einmal das
Gebet in derselben Sache verrichten.

Wenn der Träumende selbst keine Erfahrung in der Traumdeutung
hat, so ist es das Beste, wenn er sich an eine gläubige, erfahrene Person
wendet, die bekanntermaßen in diesen Dingen Erfahrung und Wissen
hat. Es kann sonst nämlich passieren, daß der Träumende meint, der
Traum habe keinen Sinn, bezogen auf seine Angelegenheit, während
der Traum vielleicht ganz eindeutig ist, aber eben einer kundigen Aus-
legung bedarf.

§ l 3 l

DAS GEBET WEGEN EINER NOTLAGE
(SALÄT AL-HÄJA)

Dieses Gebet wird sofort, so schnell wie möglich verrichtet, wenn eine
Notlage oder Zwangslage für den Betreffenden besteht.

BUCH ÜBER DAS GEBET 459

Dabei betet er zwei Rak'a Sunna mit der Absicht des Gebets wegen
einer Notlage (Salät al-Häja); dann bleibt er anschließend, nach dem
Saläm, sitzen und bittet Gott in seinem eigenen Du e ä\ ihm in der ent-
sprechenden Weise zu helfen, ihm aus der Notlage herauszuhelfen.

KAPITEL 2 2

BEGRÄBNIS (JANÄZA)
UND TOTENGEBET (SALÄT AL-JANÄZA)

§ J 32

GESAMT VOR STELLUNG

Im Falle des Todes sieht das islamische Recht eine Reihe besonderer
Handlungen vor, die mit folgenden Punkten zusammenhängen:

• Die Phase, während der der Mensch stirbt.

• Die Phase, die vom Moment des tatsächlichen Todes bis zum Toten-

gebet reicht und die Vorbereitung des Toten auf das Begräbnis
beinhaltet.

• Die Phase, während der das Totengebet (Salät al-Janäza) verrichtet
wird.

• Die Phase, während der der Tote begraben wird.

Diese Punkte sollen nun - so Gott will - der Reihe nach vorgestellt
werden.

§ 133

WIE MAN SICH
GEGENÜBER EINEM STERBENDEN VERHÄLT

Hier lassen sich zwei Ausgangslagen unterscheiden:

• Wie sich der Sterbende verhalten soll.

• Wie sich die beim Sterbenden Anwesenden verhalten sollen.

460

HANDBUCH ISLAM

Wie sich der Sterbende verhalten soll

Der Sterbende soll folgende Dinge tun:

1 . Er soll sich klarmachen, daß er bald die Welt des Jenseits betreten
wird. Er soll - solange es noch möglich ist - Gott bitten, ihm seine
Sünden zu vergeben; er soll aufrichtig die Shahäda sprechen und nur
dann andere Dinge außer der Shahäda sprechen und regeln, wenn er
sich dazu noch kräftig genug fühlt. Besonders wenn er bereits ein
Gefühl der Taubheit, Gefühllosigkeit in seinen Füßen oder Beinen
spürt, soll er alles andere außer der Shahäda beiseitelassen, weil das ein
besonders starkes Anzeichen für Todesnähe ist.

Dies gilt, wenn er langsam stirbt; wenn jedoch der Tod schlagartig
(besonders in bestimmten Krankheitsfällen) zu erwarten ist, soll er
nur noch die Shahäda sprechen.

2. Er soll - falls er das noch nicht getan hat —je nach seiner Lage vor
Zeugen ein Testament verfassen; kann er das nicht mehr schriftlich
darlegen, soll er seine Anordnungen vor Zeugen aussagen.

Besonders wenn sein Testament für ihn verpflichtend ist (zum Bei-
spiel wegen Schuldenbegleichungen), muß er ein Testament verfas-
sen.

Wie sich die beim Sterbenden Anwesenden verhalten sollen

1. Man soll den Sterbenden nicht mit viel Weinen und unwichtigen
Fragen belästigen; hysterische Schreierei oder eine Totenklage, ver-
bunden damit, daß man sich Haare rauft, sich an die Brust schlägt
oder Kleidungsstücke in wilder Trauer zerreißt oder sich das Gesicht
zerkratzt, ist strengstens verboten [haräm).' m

2. Jemand soll den Sterbenden stets durch Vorsagen an die Shahäda
erinnern - vor allem dann, wenn der Tod offensichtlich schon sehr
nahe ist.

3. Es ist Sunna, im Raum oder in Hörweite des Sterbenden die Sure
„Yäsin" zu rezitieren, ohne das aber so laut zu tun, daß der Sterbende
damit zu sehr bedrängt wird. Diese Rezitation soll nach übereinstim-
mender Meinung so lange andauern bzw. wiederholt werden, bis der
Tod eingetreten ist. Sobald der Tod eingetreten ist, wird die Rezitati-
on zunächst eingestellt. Nach manchen Meinungen - insbesondere
der klassisch schafiitischen Ansicht - wird nach der Grablegung noch-
mals für den bereits Bestatteten die Sure Täsin rezitiert, nach anderen
Meinungen unterbleibt hingegen diese Grabrezitation. 295

BUCH ÜBER DAS GEBET 4^ 1

§ J 34

DIE VORBEREITUNG DES TOTEN ZUM BEGRÄBNIS

Was direkt nach dem Tod von den Anwesenden zu tun ist

Diese Phase beginnt, sobald der Sterbende endgültig gestorben ist. Di-
rekt danach sind verschiedene Dinge zu tun:

i. Dem Toten sollen die Augen durch behutsame Bewegung geschlos-
sen werden; wenn möglich soll ein naher Verwandter [Mahr am- Ange-
höriger) das tun.

2. Wie schon oben erwähnt, sollen keine der verbotenen Klagearten
stattfinden.

3. Die Rezitation der Sure „Täsin" wird beendet bzw. eingestellt.

4. Es ist nach vielen Gelehrten empfohlen, den Unterkiefer mit einem
Band, das um den Kopf gebunden wird, am Oberkiefer festzuhalten,
da es als schlecht gilt, wenn der Mund des Verstorbenen offen ste-
henbleibt; wenn der Mund jedoch von sich aus geschlossen bleibt, ist
das nicht vonnöten.

5. Nach dem Tod entstehen oft im Bauch des Toten Gase, die - wenn
sie bei der späteren Waschung austreten, diese Waschung ungültig
machen; daher sollte man auf den Bauch ein angemessenes Gewicht
legen (zum Beispiel in Form einer flachen, mit einem Gewicht be-
schwerten Schale), um eine Aufblähung des Bauches zu verhindern. 29<1

6. Die Gelenke des Körpers eines Verstorbenen bleiben zunächst noch
biegsam, dann — nach einer gewissen Zeit — tritt die sogenannte To-
tenstarre ein. Da eine starre, verkrampfte Haltung des Körpers des
Verstorbenen die Totenwaschung zumindest erschwert, oft sogar sehr
behindert, ist es ratsam, dem entgegenzuwirken, indem man sofort
nach Eintritt des Todes die Gelenke sanft bewegt und anwinkelt und
biegt. Ist das nicht möglich bzw. in der Situation nicht angebracht, soll
man das aber unterlassen. Ansonsten soll man die Unterarme durch
Anwinkeln an die Oberarme heranführen und die Arme an die Körper-
seiten legen, und man soll die Ober- und Unterschenkel durch Beugen
zusammenbringen und gegen den Bauch legen, da auch das der Ver-
steifung und einer zu starken Erstarrung des Körpers entgegenwirkt. 297

7. Der Oberkörper soll leicht angehoben und der Tote mit seinem Kör-
per so ausgerichtet werden, daß er in Richtung Qibla blickt, indem er
mit seinem Kopf geradeaus „blickt" oder indem man - wenn das
nicht möglich ist - seinen Kopf bei liegendem bzw. halbaufgerichtetem
Oberkörper nach rechts wendet und er so in Richtung der Qibla aus-
gerichtet ist.

462

HANDBUCH ISLAM

8. Danach wird der Tote - abgesehen von einem Märtyrer (Shahid) -
ausgekleidet und statt dessen mit einem Tuch, das den ganzen Kör-
per bedecken soll, zugedeckt, bis später die eigentliche Waschung
einsetzt.

Was nach den ersten Schritten - nach dem Tod
und den ersten Vorbereitungen des Toten - zu geschehen hat

1 . Möglichst viele Leute - zumindest aber seine Verwandten, Nach-
barn, Freunde und Arbeitskollegen - sollen sofort vom Tod des Ver-
storbenen benachrichtigt werden. Das dient auch dazu, Schulden,
Versprechen und besondere Umstände (wie Pfanddinge, anvertraute
Güter usw.) und die entsprechenden Berechtigten ausfindig machen
zu können, falls diesbezüglich keine deutlichen Hinweise bzw. An-
weisungen des Verstorbenen existieren.

2. Man muß - sofern das irgend möglich ist - Schulden, die der Tote
bei anderen Menschen hatte, begleichen; denn nicht beglichene Schul-
den stellen in den Augen Gottes ein ernsthaftes Hindernis im Weg
selbst einer gläubigen, für das Paradies zugelassenen Seele dar, und
aufgrund der richtigen (sahih) Hadithe zu diesem Thema haben die
Rechtsgelehrten folgern müssen, daß die Bezahlung der Schulden so-
gar den (weiter unten beschriebenen) Vorbereitungen des Toten zum
Begräbnis vorgehen muß.

3. Man soll sich soweit wie möglich beeilen, den Toten zu waschen, mit
den Totengewändern einzukleiden und zu begraben. 298

§ 135
DIE TOTENWASCHUNG UND EINKLEIDUNG DES TOTEN

Allgemeines zur Bedeutung
der Totenwaschung und Einkleidung des Toten

Im islamischen Recht wird der Tod als etwas angesehen, was in etwa —
dem Hukm nach - dem Hadath akbar entspricht und daher auch eine
Totenwaschung fordert.
Hierzu bestehen bestimmte Ausnahmen:

1 . Ein Märtyrer (Shahid) , der um seines Glaubens willen getötet wurde,
wird nicht gewaschen, sondern so, wie er starb, in seinen Kleidern
und mit seinem Blut (sofern es äußerlich erkennbares Blut an seinem
Körper gibt) begraben. 2 " Allerdings werden alle Wertsachen entfernt

BUCH ÜBER DAS GEBET

463

und fortgenommen sowie auch Gürtel, Umhängetaschen und alles
Zusätzliche außer den eigentlichen Kleidern.
2. Ein totgeborenes Kind bzw. eine Frühgeburt wird dann nach den
Regeln der Totenwaschung gereinigt und in ein Tuch eingewickelt
begraben, wenn man die menschliche Gestalt zumindest teilweise er-
kennen kann. Ein Fötus, der noch nicht entwickelt ist, wird aber nicht
gewaschen, wohl aber begraben (meist, indem man ihn einem er-
wachsenen Toten mit ins Grab legt).

Abgesehen von sehr wenigen, sehr frommen Menschen und den Mär-
tyrern aber ist das Grab für die Zeit bis zur Auferstehung auch eine
Aufenthaltsstätte für die Seele. Darum gilt es als Fard kifiya, den Toten
gebührend darauf vorzubereiten, indem man ihn zuerst durch die
Waschung gänzlich reinigt und dann neu einkleidet.

Die Bedingungen (Shurüt)
bezüglich der Totenwaschung [Ghusl al-Mayyit)

Dies sind die Bedingungen, unter denen eine Totenwaschung zur Pflicht
(Fard kifiya) wird:

1 . Daß der Verstorbene Muslim ist. Bei einem Käfir ist es nicht nur nicht
Pflicht (Fard), sondern verboten (haräm), ihn in Form der islamischen
Totenwaschung zu reinigen. Das ist die Meinung der Rechtsschulen
außer der Shäfi'iya, welche sagt: Es ist nicht verboten, weil die Toten-
waschung zur körperlichen Reinigung (Nagäfd) dient, nicht aber ein
Gottesdienst im engeren Sinne ist.

2. Daß es sich nicht um eine Frühgeburt handelt; dazu sind die Madhähib
unterschiedlicher Ansicht.

Shäfi'iya

Das zu früh geborene Kind, das grundsätzlich gewaschen werden
kann, ist eines, das jünger ist als sechs Monate und einen Augen-
blick. 300 In diesem Fall wird danach unterschieden, ob das Kind le-
bendig oder tot geboren wurde: Wird es lebendig geboren, so muß es
wie ein erwachsener Mensch gewaschen werden. Wird es tot gebo-
ren, so kommt es darauf an, ob man es von seiner Gestalt her bereits
als Mensch ausgeformt erkennt oder nicht. Ist die Gestalt bereits aus-
gebildet, so muß es gewaschen werden, aber es wird dann kein Toten-
gebet für es verrichtet, und ist die Gestalt noch nicht als menschlich
zu erkennen, ist die Waschung keine Pflicht.

Wird aber ein Kind nach sechs Monaten und mindestens einem Au-
genblick geboren und stirbt, so muß es unbedingt gewaschen werden,
gleich, ob es bereits tot zur Welt kam oder erst nach seiner Geburt

464

HANDBUCH ISLAM

starb. Außerdem ist es Sunna, einem lebendig geborenen Kind, das so-
fort nach der Geburt starb, noch nachträglich einen Namen zu geben.

Hanafiya

Wenn eine Frühgeburt noch lebend zur Welt kam, und selbst wenn
dieses Kind bereits während des Austritts aus dem Körper der Mut-
ter stirbt, ist es Pflicht, es zu waschen, ob nun die Schwangerschafts-
dauer vollendet wurde oder nicht.

Wenn aber ein Kind bereits tot zur Welt kommt, so kommt es
darauf an, ob seine Gestalt bereits voll menschlich ausgebildet ist: ist
das der Fall, wird es ebenfalls gewaschen, ist das aber nicht — oder
noch nicht vollständig - der Fall, so wird bei dem Kind nicht die
übliche Totenwaschung vorgenommen, sondern es wird nur Wasser
auf es aufgegossen. Dann wird es in eine Stoffhülle gebracht und so
begraben. In jedem Fall aber wird es mit einem Namen benannt.

Hanbaliya

Wenn ein Kind im Mutterleib volle vier Monate geblieben ist und
dann tot geboren wird bzw. geboren wird und kurz darauf stirbt,
muß es gewaschen werden. Wird es aber vor dieser Zeit geboren, ist
seine Waschung nicht Pflicht.

Mälikiya

Wenn ein Kind als lebende Frühgeburt zur Welt kommt und kurz
darauf stirbt, so muß es gewaschen werden, wenn nicht, dann nicht.

3. Daß von dem Körper des Toten etwas noch vorhanden ist 301 , und sei
es auch nur wenig; das ist übereinstimmend gültig bei Shäfi'iya und
Hanbaliya.

Hanafiya

Eine Totenwaschung ist nur dann verpflichtend, wenn zumindest
der größere Teil des Körpers bzw. die obere Hälfte mit dem Kopf
vorhanden ist.

Mälikiya

Nur wenn zumindest zwei Drittel des Körpers vorhanden sind (mit
Einberechnung des Kopfes), ist die Waschung verpflichtend, anson-
sten aber ist sie makrüh.

4. Daß es sich nicht um einen wirklichen Märtyrer (Shahid) handelt, der
um seiner islamischen Religion willen getötet wurde. Das gilt aber nicht

BUCH ÜBER DAS GEBET

465

bei solchen Menschen, die von Muslimen zu Unrecht (aus religiösen
oder nicht -religiösen Gründen) getötet wurden oder von Nichtmuslimen
zwar zu Unrecht, aber nicht aus religiösen Gründen getötet wurden:
diese werden auch zu den „indirekten" Märtyrern gezählt, nicht aber
zu den Märtyrern im engeren Sinne.

Wenn aber ein formeller Muslim de facto als Ungläubiger (Käfir),
Mulhid oder Murtadd gelten muß und in diesem Zustand einen wirklich
gläubigen Muslim (Mu'min) zu Unrecht tötet, so gilt der Getötete doch
als Märtyrer.

Dies gilt bei allen Rechtsschulen außer bei der Hanafiya.

Hanafiya

Der wirkliche Märtyrer wird genauso wie andere gewaschen bzw.
kann gewaschen werden. Hier besteht bezüglich der Begründung zu
dieser Meinung dasselbe Überlief erungsproblem wie beim Aspekt des
Totengebets (siehe weiter unten).

In welchen Fällen man aufgrund von
Entschuldigungsgründen (A'dhär) von einer Wasserwaschung absieht

In folgenden Fällen sieht man von einer Totenwaschung mit Wasser
ab und nimmt eine Ersatzwaschung vor:

Einen Tayammum muß man vornehmen, wenn entweder nicht genug Wasser vor-
handen ist oder zwar Wasser vorhanden ist, es aber dringend zum Trinken benötigt
wird, oder wenn ein Aufgießen des Wassers [mit und ohne Reiben) den Körper auflösen
bzw. zerstören kann.

Das ist etwa der Fall, wenn ein Toter äußerlich verbrannt ist und
man eine Auflösung des Körpers oder zumindest ein Ablösen der Haut-
reste befürchten muß. Wenn aber durch ein bloßes Aufgießen von
Wasser keine Schädigung des Körpers des Toten zu befürchten ist, darf
man keinen Tayammum vornehmen, sondern muß - ohne Reiben - Wasser aufgießen.

Außerdem wird nach manchen Auffassungen ein Tayammum anstelle
einer Wasserwaschung eingesetzt, wenn eine fremde Frau einen frem-
den Mann waschen muß und umgekehrt. 302

Wer die Totenwaschung durchführt

Zunächst muß festgestellt werden, wer die Totenwaschung durchführt.
Generell gilt, daß ein Mann nur von Männern, eine Frau nur von Frau-
en gewaschen werden darf, mit der Ausnahme des Ehepartners, dem es
ebenfalls erlaubt ist, seinen verstorbenen Ehegatten zu waschen.

Nur Muslime werden in der Form der Totenwaschung gewaschen.

Da die Totenwaschung Fard kifaya ist, muß sich irgendein geeigneter
und zulässiger Muslim finden, der diese Waschung - notfalls unter

4 66

HANDBUCH ISLAM

Anleitung- durchführt. Erfüllt jemand diese Pflicht, entfällt sie für die
übrigen, wird der Tote aber nicht gewaschen, so kommt die Sünde für
diese Unterlassung auf alle Muslime, die von diesem Toten wußten
und zu ihm hätten gelangen und die Waschung durchführen können
bzw. die jemanden hätten unterrichten können, die Waschung durch-
zuführen. 303

Wenn es keinen Ehegatten gibt, so soll zunächst ein direkter Angehö-
riger des Mahram des Verstorbenen die Waschung vollziehen; ist das
nicht möglich, weil ein solcher nicht vorhanden ist oder sich dazu nicht
in der Lage sieht, so soll irgendein Angehöriger desselben Geschlechts
die Waschung vollziehen.

Wenn Frauen ihnen fremde verstorbene Männer
bzw. Männer ihnen fremde verstorbene Frauen waschen müssen

Falls neben fremden Menschen auch mindestens ein A/öAröm-Angehöri-
ger oder Ehepartner einen andersgeschlechtlichen Verstorbenen wa-
schen können, so wird es für diese Ehepartner und Ma hram-V erwand-
ten zur absoluten Pflicht (Fard { ain).

Wenn etwa in einer Reisegruppe nur eine Frau unter Männern mit-
reist und einer der Männer ihr leiblicher Bruder ist, die anderen aber
weder durch Heirat noch A/öAröm-Verwandtschaft mit der Verstorbe-
nen verbunden sind, so muß der Bruder die Waschung vollziehen. Wenn
er sich in diesem Fall weigert, die Totenwaschung vorzunehmen (und
sei es unter Anleitung eines erfahrenen Totenwäschers), so ist das für
ihn eine größere Sünde.

Auch müssen, wenn nur fremde Männer fremde Frauen und umge-
kehrt waschen können, zunächst alte Menschen, die keine geschlechtli-
che Begierde mehr haben, als Wäscher vorgezogen werden. Ist das nicht
möglich (etwa bei Gebrechlichkeit der betreffenden alten Menschen),
so muß irgendeine geeignete Person - unter Abwendung des Blickes
von der 'Aura bzw. unter Abschirmung durch Stoff usw. - die Toten-
waschung vornehmen.

Wenn in Extremfällen nur ein einziger Muslim da ist, der allein eine
ihm fremde, das heißt nicht verwandte verstorbene Muslimin waschen
kann, oder wenn umgekehrt nur eine Frau da ist, die einen ihr frem-
den, das heißt nicht verwandten Muslim waschen kann, so muß die
betreffende Person das aus absoluter Pflicht heraus (Fard ( ain) tun. In
diesem Fall müssen der Wäscher bzw. die Wäscherin ebenfalls darauf
achten, durch Abdeckung mit Tüchern oder Abwenden des Blickes,
Geschlossenhalten oder Verbinden der Augen die Aura zu wahren.

Nach Meinung der Hanafiya und Mälikiya muß - wenn nicht durch
Mahram Verwandte bzw. Ehepartner einander waschen — eine normale

BUCH ÜBER DAS GEBET

467

Waschung vollzogen werden, wobei der Wäscher bzw. die Wäscherin
die waschende Hände mit dickem Stoff oder dergleichen trennenden
Materialien umwickeln müssen, damit kein Gefühl bei Berührung des
Körpers empfunden werden kann.

Nach Meinung der Shäfi'iya und Hanbaltya hingegen ist in solchen
Extremfällen die Waschung mit Wasser zwingend durch eine Waschung
mit Sand (Tayammum) zu ersetzen.

Auch bei einem Toten gelten die allgemeinen Regeln zur 'Aura außer-
halb des Gebets. Daher gilt auch in Normalfällen der Waschung, daß
der engere ^4wrö-Bereich nicht freigelegt sein darf. Außerdem muß man
- notfalls durch Aufpasser - darauf achten, daß nicht fremde Männer
der Waschung einer Frau bzw. fremde Frauen der Waschung eines
Mannes beiwohnen.

Was von einem Menschen,
der die Totenwaschung durchführt, gewünscht ist

Es ist mandüb, daß der Wäscher eine vertrauenswürdige, aufrichtige
Person ist, damit man sicher sein kann, daß die Waschung nicht — aus
Unzuverlässigkeit und Faulheit - nur teilweise oder mangelhaft durch-
geführt wird. Auch muß diese Person entweder in der Lage sein, die
Waschung eigenständig durchzuführen (weil sie über die nötigen Min-
destkenntnisse verfügt), oder sie muß soviel Kenntnis haben, daß ihr
eine einfache und schnelle Anleitung genügt, um die Waschung kor-
rekt auszuführen.

Auch wird von einem Wäscher gewünscht, daß er verbirgt, was er an
unangenehmen Dingen bei dem Toten und seiner Waschung erkennt,
und daß er andererseits das offen darlegt, was er an Schönem dabei
erkennt.

Wenn etwa der Wäscher einen ruhigen, fast leuchtenden Glanz oder
freudige Entspanntheit auf dem Gesicht des Toten sieht oder einen
angenehmen Geruch wahrnimmt, so soll er das auch den Anwesenden
sagen; das ist mustahabb. Wenn er andererseits einen unangenehmen
Geruch wahrnimmt oder etwas Unangenehmes sieht, so ist es für ihn
unzulässig, davon zu erzählen.

Außerdem ist es mandüb, daß er den Körper des Toten nach vollende-
ter Waschung sehr sorgfältig abtrocknet, damit die Tücher nicht feucht
und unansehnlich werden.

Was bezüglich der Vorbereitung des Toten makrüh ist

Nach Meinung der Rechtsschulen außer der Shäfi'iya gilt ein Kämmen
von Kopf- und Barthaar als makrüh. Die Shqfi'iya jedoch meint, daß bei

4 68

HANDBUCH ISLAM

längerem Bart- und Kopfhaar ein Kämmen mandüb ist, ansonsten (bei
kurzem Haar) sei es mubäh.

Außerdem ist es makrüh, Finger- und Fußnägel zu schneiden, den
Schnurrbart zu stutzen, die Achselhaare auszuziehen bzw. zu schnei-
den, weil - im Gegensatz zum Lebenden - der Tote bezüglich dieser
Haare in seinem Todeszustand verbleiben soll. Sogar wenn etwas von
diesen Körperteilen (Haar bzw. Nägeln) ausfällt, soll es dem Toten wie-
der beigegeben und mit ihm zusammen begraben werden. Das gilt bei
Hanafiya und Shäfi'iya.

Hanbaliya

Außer bei jemandem, der als Pilger im Zustand des Ihräm gestorben
ist (einem Muhrim/ einer Muhrima) ist es Sunna ghair muakkada, diese
Haare oder Nägel zu schneiden bzw. zu entfernen, wobei die abge-
schnittenen bzw. entfernten Teile dem Toten mit beigegeben und
mit ihm begraben werden. Das Scheren des Kopfhaares ist aber verbo-
ten (haräm) ebenso wie das Schneiden oder Entfernen des Scham-
haares (weil dabei die 'Aura der toten Person berührt werden muß-
te).

Mälikiya

Was zu Lebzeiten an Scheren und Entfernen von Haaren verboten
ist, ist auch im Tod verboten: dazu zählen das Scheren von Kinnbart
und Schnurrbart. 304 Was umgekehrt im Leben geschoren und ent-
fernt werden darf, darf auch beim Toten entfernt werden.

Was bezüglich des Wassers gilt, das bei der Waschung verwendet wird

Dem Wasser, das zu den ersten Waschungen (zur körperlichen Reini-
gung) verwendet wird, etwas Reinigendes wie Seife oder dergleichen
zuzusetzen, gilt als mandüb. Die Mälikiya jedoch hält das Einbringen von
Seife — im Sinne der Tahära des Wassers — für nicht zulässig.

Bei der letzten Waschung soll etwas Parfümierendes wie Kampfer
oder Duftwasser zugefügt werden - es sei den, der Tote ist Muhrim/
Muhrima. Dies gilt nach Shäfi'iya und Hanbaliya.

Nach der Hanafiya und Mälikiya jedoch gilt diese Einschränkung für
Tote, die als Pilger im Ihräm starben, nicht: auch sie sollen mit parfü-
miertem Wasser gereinigt werden.

Zjir Frage, ob erwärmtes Wasser verwendet werden soll

Nach Ansicht der Hanafiya ist es mandüb, das Wasser etwas aufzuwär-
men, um so besser reinigen zu können.

BUCH ÜBER DAS GEBET

Die Mälikiya sieht keinen rechtlichen Unterschied, ob das Wasser nun
erhitzt wird oder nicht.

Nach Auffassung von Shäfi'iya und Hanbaliya ist es mandüb, daß das
Wasser nur dann erhitzt wird, wenn das aufgrund großer Außenkälte
oder zum besseren Entfernen von Najäsät usw. notwendig ist.

Die eigentliche Waschung

Die Waschung folgt grundsätzlich den allgemeinen Regeln des Ghusl
und des Wudü\

Zunächst sorgt man für gute Belüftung, Blickabschottung und Auf-
stellung von Duftstoffen in der Nähe des Toten, um unangenehme Ge-
rüche nicht merklich werden zu lassen; dazu können Duftkegel, Parfüm-
ständer, Duftspender und auch mit Parfüm besprengte Stoffstücke die-
nen sowie alles, was einen entsprechenden Effekt hervorruft.

Bevor man mit der eigentlichen Waschung beginnt, soll man sich
aber vergewissern, daß die Waschgelegenheiten und der eigentliche
Waschtisch - auf dem der Körper der verstorbenen Person gewaschen
wird — den Anforderungen der islamischen Waschung entspricht.

Zur Not kann auch ein reiner Holztisch zur Wachung dienen, besser
ist es aber, wenn ein Tisch aus völlig wasserundurchlässigem Material
(Email, Stein usw.) benutzt wird, bei dem ein fester Wasserabfluß vor-
handen ist.

Das gilt für offizielle Waschgelegenheiten und Totenwaschräume (auf
Friedhofsanlagen), bei denen auch genug Wasserhähne, Wasserbecken
sowie Kachelböden vorhanden sind.

Wenn - in welcher Lage auch immer - nur in Privaträumen bzw. in
keinem fest eingerichteten Raum die Totenwaschung vorgenommen
wird (etwa wenn bei kleineren Orten kein Waschraum für die Toten
beim örtlichen Friedhof besteht), so muß man selbst - als Wäscher bzw.
Wäscherhelfer - rechtzeitig für Notbehelfe sorgen:

• Durch Aufstellung von Plastikwannen oder zumindest mehreren
Eimern und Kannen, wenn kein Waschbecken im Raum ist. Dabei
müssen, wenn Helfer dem Totenwäscher zur Seite stehen, diese, sonst
im Extremfall der Totenwäscher selbst 305 , vorher den Raum vorberei-
ten, indem Kannen, Eimer (zum Auffangen des abgeflossenen Was-
sers) in Reichweite aufgestellt werden, ohne daß sie den Totenwäscher
behindern, wenn er sich neben dem Waschtisch bewegen muß.

• Durch Aufstellen eines Tisches, der zumindest mit einer wasserun-
durchlässigen Plane versehen ist. Dabei sollte man durch Unterlegen
einiger Holzscheiben für eine leichte Schräglage sorgen, damit das
Wasser gut vom Kopf her abfließen kann. Das gilt, wenn der Boden

47° HANDBUCH ISLAM

gekachelt bzw. glatt betoniert ist - oder anders gesagt: in jedem Fall
das Wasser nicht in den Boden eindringen kann und anschließend der
Boden auch wieder leicht gereinigt werden kann.

Wenn das aber nicht der Fall ist, so muß man sich behelfen, indem
man etwa in einer großen Plastikwanne mit Abfluß oder einer Bade-
wanne die Waschung vornimmt, wobei aber der Körper von Zeit zu
Zeit angehoben und das gebrauchte Wasser durch Nachspülen unter
ihm beseitigt werden kann.

• Durch Aufstellen von Hockern, Stühlen, kleinen Behelfstischen, auf
denen alle nötigen Dinge in Reichweite trocken und sauber liegen: die
ständig zu wechselnden Stoffstücke (oder Plastikhandschuhe), die zum
direkten Abwaschen des Körpers dienen; die Parfüme und Salben; Sei-
fen und Reinigungsmittel, die direkt und zwischendurch gebraucht wer-
den; die später bei der Einkleidung des Toten benötigten Tücher und
Bänder zum Festbinden der Tücher; Unterlegtücher und vorläufige
Lendentücher 306 .

Dann werden alle unreinen Dinge - speziell austretende Unreinheiten
wie Kot oder ausfließende Flüssigkeiten — entfernt 307 .

Allgemein muß man - je nach der Einrichtung des Waschraumes,
dem Waschtisch usw. - darauf achten, daß das bereits verwendete und
vom Körper des Verstorbenen abgelaufene Wasser auch ganz abläuft,
sei es, indem es in einen besonderen Abfluß geleitet wird, sei es, indem
es irgendwie vom Waschtisch abläuft (in diesem letzteren Falle sollte
man als Wäscher eine dichte Schürze oder dergleichen tragen, um das
so verwendete Wasser nicht an die eigene Kleidung gelangen zu las-
sen).

Es ist vorzuziehen, das Wasser vom Kopfbereich zu den Füßen hin
abfließen zu lassen, weil dadurch die Reihenfolge der zu waschenden
Körperteile gemäß der Sunna eingehalten bzw. ermöglicht wird. Wie
beim Ghusl des Lebenden gilt auch hier bei der Totenwaschung: von
oben nach unten zu waschen ist Sunna.

Um auch noch im Körper befindliche Unreinheiten soweit wie mög-
lich austreten zu lassen, wird leicht auf den Bauch des Toten gedrückt
- außer, wenn es sich bei der toten Person um eine Schwangere handelt
oder um einen Toten, der einige Zeit unentdeckt (zum Beispiel mehrere
Tage lang oder noch länger) und unbegraben blieb.

Darauf wird mit feuchten Fingern zunächst der Mundraum, dann
die Nase gereinigt (als Ersatz für Mundwaschung und Nasenspülung
beim Wudü'), darauf wird ein Wudü } wie üblich vorgenommen. Das gilt
nach der Hanafiya und Hanbaliya, während nach der Shäfi'iya und Mälikiya
eine regelrechte Mundspülung und Nasenspülung (mit gleichzeitiger

BUCH ÜBER DAS GEBET 47 l

Reinigung durch die Finger des Wäschers) unter fließendem Wasser
vorgenommen werden soll.

Dann wird mindestens einmal, besser aber mindestens dreimal ein
Ghusl durchgeführt, maximal aber - der Sunna nach - siebenmal, wobei
es vorzuziehen ist, die Anzahl der Waschungen ungerade zu halten.

Jede Waschung wird entsprechend den üblichen Regeln durchgeführt,
wobei das Wasser für die Waschungen vor der letzten Waschung - je
nach Ansicht des jeweiligen Rechtsschule - klares Wasser oder mit Sei-
fe und dergleichen versetztes Wasser sein soll Das Wasser für die letzte
Waschung aber soll in voller Übereinstimung aller Madhähib mit einer
parfümierenden Substanz versetzt sein.

Wenn nach einem Ghusl Unreinheiten oder Gase austreten, so wird
die Waschung ( Wudü } und Ghusl) wiederholt. Wenn aber die Unreinheit
offenkundig austritt, nachdem der/die Tote schon in die Totentücher
fest eingekleidet bzw. ins Grab gelegt wurde, wird die Waschung nicht
mehr wiederholt, aber man entfernt soweit wie irgend möglich die Un-
reinheit.

Hanqfiya

Auch wenn nach der Waschung eine Najäsa austritt, schadet das der
Gültigkeit eines nachfolgenden Gebets nicht, auch dann nicht, wenn
dabei Körper und/oder Tücher beschmutzt werden. Allerdings soll
der Tote der körperlichen Reinlichkeit (Na^äfa) wegen doch noch ge-
waschen werden.

Hanbaliya

Wenn irgendeine Najäsa nach einer Waschung (Ghusl) austritt, muß
die Najäsa entfernt und eine neue Waschung verpflichtend vorgenom-
men werden, bis zu sieben Mal. Wenn dann immer noch Najäsa aus-
tritt, wird diese nur noch entfernt und die verschmutzte Stelle gewa-
schen, aber kein neuer Ghusl vorgenommen.

Ist die eigentliche Waschung vollendet und abgeschlossen, werden fol-
gende Dinge als mandüb getan:

i . Man entfernt alle verschmutzen, als Unterlage usw. verwendeten
Tücher.

2. Der Körper des Toten wird abgetrocknet.

3. Eine parfümierende Substanz außer Safran (am besten Kampfer)
wird auf Kopf, Bart und die Körperstellen verteilt, auf die sich der
Mensch im Gebet (während des Sujüd) stützt: Stirn, Nase, Handinnen-
flächen, Knie, Füße bzw. Fußspitzen, sowie auch auf die Augen, Oh-
ren und unter die Achselhöhlen.

47 2 HANDBUCH ISLAM

Dabei besteht bezüglich des Parfümierens von Kopf und Bart bei den
Madhähib eine gewisse Meinungsverschiedenheit, da die Mälikiya das nicht
als mandüb ansieht, wohl aber das Parfümieren der anderen Stellen.

Einigkeit besteht aber insofern, als ein Muhrim/ eine Muhrima nicht
derart parfümiert werden darf.

Darauf folgt die Einkleidung des Toten.

Die Vorbereitung zur Einkleidung
des Toten und Fragen zur Bekleidungsart

Zunächst wird die Einkleidung vorbereitet, indem man verunreinigte
Unterlegtücher und Lendentücher endgültig entfernt, neue Tücher zur
ylwrfl-Bedeckung auflegt und alle eventuell feuchten Stellen am Körper
des Toten abtrocknet.

Wenn man bei Entfernung eines verschmutzten Lendentuches oder
Unterlegtuches feststellen sollte, daß eine Najäsa am Körper anhaftet,
ohne daß aber gesagt werden kann, daß diese Najäsa nach der letzten
erfolgten Waschung aus dem Körper austrat, so wird diese Najäsa ledig-
lich als äußerlich betrachtet und gemäß den üblichen Regeln entfernt.

Wenn aber stark vermutet werden muß, daß diese Najäsa nach der
letzten Waschung aus dem Körper austrat, so muß die gesamte Wa-
schung wiederholt werden.

Ist dann der Körper des Verstorbenen sauber und abgetrocknet, wird
er in die Tücher eingewickelt. Hierbei unterscheiden sich ein weiblicher
und ein männlicher Toter bezüglich des Tuchmaterials und bezüglich
der Art der Totenbekleidung.

Das Material der Leichentücher

Als Material darf nur vorhanden sein, was der betreffende verstorbene
Mensch auch im Leben tragen durfte. So sind den Männern Tücher
aus Seide oder Seidenbeimengung untersagt; auch sind - gerade bei
reichen Leuten — Bestickungen aus Gold usw. verboten, da ja auch der-
artige Dinge den Männern im Leben untersagt sind. Auch Safrangelb
gefärbte Kleider sind den Männern nach den meisten Gelehrten unter-
sagt, nach manchen auch rote 3 " 8 .

Sowohl bei Männern wie auch bei Frauen gilt zudem, daß der Stoff
nicht auffällig gemustert sein darf und undurchsichtig sein muß; so ist
ein Gazetuch als Totenbekleidung unzulässig.

Das Tuch soll bei Männern und Frauen weiß oder zumindest hellfar-
big sein; wenn kein neues weißes Tuch zur Verfügung steht, kann man
auch gewaschene weiße Laken verwenden. Allgemein gilt es nach allen
Madhähib nämlich als makrüh, bei den Tüchern eine andere Farbe als
Weiß zu verwenden.

BUCH ÜBER DAS GEBET 473

Das Tuch muß natürlich in sich selbst und auch von außen her rein
(tähir) sein, darf keinerlei Najäsa aufweisen, weder tatsächliche Najäsa
(Najäsa haqiqiya) noch solche dem Huhn nach [Najäsa hukmxya).

Art und der Anzahl der Einzelteile der Totenbekleidung

Bei einem Mann
Ein Mann, der nicht Muhrim? 09 ist, muß im Normalfall mindestens in
ein einziges, weißes, reines (tähir) Leichentuch haben, in das er ganz
eingewickelt wird, so daß von seinem Körper nichts mehr zu sehen ist.

Am besten ist es, wenn ein Mann in drei Leichentücher nacheinan-
der eingewickelt wird, wobei die Tücher so groß sein sollen, daß ein
jedes Tuch sich mit seinen Seiten überlappt.

Nach den Rechtsschulen außer der Hanafiya ist es makrüh, den Kopf
des Toten mit einem Turban (oder etwas, was so ähnlich aussieht) zu
bedecken oder den Mann mit einem regelrechten Hemd zu beklei-
den.

Bei einem Muhrim gilt aber - nach Ansicht von Shäfi'iya und Hanbaliya
— , daß sein Kopf frei bleiben muß, daß also sein Kopf — vom Halsan-
satz bis zum Haar — unbedeckt bleiben muß.

Hanafiya und Mälikiya jedoch sehen - wie schon in der Frage der
Parfümierung - hier keinen Unterschied zwischen dem Muhrim und
Nicht-Muhrim bzw. Muhrima und Nicht-Muhrima: in allen Fällen wird
nach ihrer Ansicht auch der Kopf ganz in die äußeren Tücher mit
eingewickelt.

Bei einer Frau

Eine Frau, die nicht Muhrima ist, muß im Normalfall - wie auch der
Mann - in mindestens ein einziges, weißes, reines (tähir) Leichentuch
eingewickelt werden, das den gesamten Körper bedeckt.

Am besten ist es, wenn die Frau mit den folgenden fünf Tuchstücken
bekleidet wird:

i . Mit einem Lendentuch, das vom Nabel bis zu den Füßen reicht.

2. Mit einem Hemd bzw. hemdartigen Obergewand, das den Oberkör-
per vom Hals bis zum Nabel bedeckt. Ersatzweise kann auch ein
Tuchstück entsprechend verwendet werden.

3. Ein Kopftuch, das die Haare bedeckt und das Gesicht freiläßt.

4. Zwei Leichentücher, die - wie die drei großen Tücher beim Mann -
den ganzen Körper bedecken und ganz umschließen. Bei einer Muhrima
aber gilt, daß die beiden großen Tücher - wie beim Mann - nur vom
Halsansatz an bis zum Fußende reichen, so daß das Gesicht freibleibt

474 HANDBUCH ISLAM

(das Haar und alles außer dem Gesicht ist ja bereits durch ein separa-
tes Kopftuch bedeckt worden.

Was bei Mann und Frau gleichermaßen gilt
Wenn mehrere Tote zu bestatten sind und man nicht genug Leichentü-
cher zur Verfügung hat, ist es rechtlich auch zulässig, zwei in einem
Tuch und einem Grab zu bestatten 30 .

Der Ablauf der eigentlichen Einkleidung des Toten

Bemerkung zur Verwendung eines Sarges

Es ist wichtig, ob der Tote in einem Sarg oder auf einer Bahre liegend
zum Grab befördert werden kann.

Der Sunna gemäß soll der Tote in keinem Sarg beerdigt werden. Da
aber speziell in Deutschland die Friedhofs- und Bestattungsgesetze vor-
schreiben, daß ein freies Begräbnis des Körpers - abgesehen von Son-
derbestimmungen einzelner Gemeinden - ohne Einsargung unzulässig
ist, soll man sich bei den zuständigen Behörden zumindest dafür einset-
zen, daß der Tote nicht in einem geschlossenen Sarg, also nur mit dem
Sargunterteil versehen, bestattet wird.

Wenn nämlich ein zumindest geöffneter Sarg vorgeschrieben ist, fällt
es - anders als bei einer flachen Bahre - enorm schwer, den Toten
wieder herauszuheben und unter ihn neue Tücher zu legen oder die
alten neu zu wenden - was manchmal geschehen muß, wenn der Tote
nicht gut liegt oder die Tücher oder die Schließbänder der Tücher sich
öffnen.

Wenn zudem der Sarg laut Verordnung geschlossen zum Grab beför-
dert werden muß, so muß darauf verzichtet werden, während der Ein-
kleidung Stoffbänder um die äußeren Tücher zur Befestigung zu bin-
den, denn diese Bänder, so sie gebunden werden, müssen im Grab wie-
der von den äußeren Tüchern gelöst werden.

Zunächst werden auf der Bahre bzw. dem unteren Sargteil die äußeren
Tücher ausgelegt; dabei sollen sie zur Verwendung bereits richtig der
Länge nach ausgebreitet und geöffnet sein.

Wenn überhaupt kein Sarg verwendet wird bzw. der Sarg nicht ver-
schlossen ins Grab gelegt wird, werden zudem unter das äußere große
Tuch die Stoffstreifen korrekt ausgelegt, die zum Schluß um die ge-
schlossenen Tücher (leicht) verknotet werden; sie müssen aber noch zu
öffnen sein, weil sie im Grab wieder gelöst werden müssen: nach Abset-
zen des Körpers bzw. vor der Grablegung — wenn das Grab zu eng ist,
um als Begräbnishelfer hinabzusteigen.

BUCH ÜBER DAS GEBET

475

äußeres,
größtes Tuch

zweites,
inneres Tuch

drittes,
innerstes Tuch

ivopi-
Schließband

Länge des

äußeren

Hüften- j
Schließband

Tuchs:

die gesamte
Körperlän-

ge plus et-

wa i /4 m

Fuß-
Schließband

oben und
unten

Breite des äußeren Tuchs:
etwa i 1/2 mal der Körperumfang

Darstellung der Tücher und Maße bei einem Mann (Nicht-Muhrim)

Dann wird der Tote wird je nach Möglichkeit von dem Wäscher und
mehreren Helfern angehoben und auf diese Tücher gelegt, wobei vor
dem Verschließen der äußeren Tücher der Kopf zur rechten Seite um-
gewendet werden soll, sofern das möglich ist, ohne ein bereits starres
Gelenk (speziell: Halswirbel) zu brechen, denn das gilt als harärrß 11 .

Ist der Tote aber sehr schwer und hat man den Toten versehentlich
schon in den Sargteil gelegt, ohne daß die großen Tücher unter ihm

480

HANDBUCH ISLAM

Dann spricht man den ersten Schlußgruß, Saläm, nach rechts und
beabsichtigt dabei, die zu grüßen, die sich zur eigenen Rechten be-
finden. Dann verrichtet man den zweiten Saläm nach links und beab-
sichtigt dabei entsprechend, die zu grüßen, die sich zur eigenen Lin-
ken befinden. Bei den beiden Saläm soll man aber nicht beabsichti-
gen, den Verstorbenen zu grüßen. Außerdem soll das gesamte Gebet,
abgesehen von den Takbirat, leise, in Isrär-Form, verrichtet werden.

Mälikiya

Man beabsichtigt, das Gebet für alle anwesenden toten Muslime zu
verrichten.

Dann verrichtet man den Takbirat al-Ihräm bei gleichzeitigem Erhe-
ben der Hände, dann spricht man ein Du'ä' für die Toten und Leben-
den der Muslime (erste Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (zweite Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (dritte Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (vierte Rak'a).

Dann verrichtet man den Saläm mit einer einzigen Taslima nach
rechts hin, wobei man den Austritt aus dem Gebet beabsichtigt.

Shäfi'iya

Man beabsichtigt im Herzen, das heißt, ohne es, und sei es auch nur
leise, auszusprechen, vier Rak'a für die anwesenden Toten der Muslime
als Fard kiföya für Gott zu verrichten.

Bei jedem der dann folgenden Takbirat soll man die Hände erheben
und anschließend die Hände - wie beim Qiyäm in jedem normalen
Gebet — unterhalb der Brust übereinanderlegen.

Man verrichtet nach dem Fassen der Absicht den Takbirat al-Ihräm,
wobei die Hände erhoben werden. Darauf spricht man den Ta 'awwudh,
dann das Iftitäh-Du'ä\ Danach rezitiert man die Fätiha (mit Basmala),
aber rezitiert darüber hinaus keine weitere Sure bzw. weitere Koran-
verse (erste Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir mit Erheben der Hände
und rezitiert im Anschluß daran den Segen für den Propheten wie im
letzten Tashahhud: Allähumma salli ( alä Muhammad ... (zweite Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir mit Erheben der Hände
und bittet für den oder die anwesenden Toten in Form eines auf das
Jenseits gerichteten Du'ä\ Am besten spricht man das dazu überlie-
ferte Du'ä' (dritte Rak'a).

BUCH ÜBER DAS GEBET 477

§ 136

DAS EIGENTLICHE TOTENGEBET
(SALÄT AL-JANÄZA)

Grundsätzliches zur Rolle des Totengebets

Das Totengebet, Salät al- Jana za, wörtlich: „Begräbnisgebet", manchmal
auch „Salät al-Mayyit" , wörtlich: „Totengebet", genannt, ist ein beson-
deres Gebet, bei dem es weder Rukü' noch Sujüd, noch ein Sitzen gibt. Es
hat die Funktion, bei Gott für den Toten zu bitten, und ist übereinstim-
mend von der Sunna vorgeschrieben.

Nach der Mälikiya gilt das Totengebet aber nicht als eigentliches Ge-
bet, sondern als eine Art Du'ä } - wenngleich die Voraussetzungen wie
Tahära usw. erfordert sind.

An einem Totengebet teilzunehmen gilt als sehr verdienstvoll bei Gott.
Jeder, der sich noch vor den Saläm, dem Schlußgruß des Gebetes, dem
Imäm des Totengebets anschließt, hat an dem Lohn Teil. Es soll nach
Möglichkeit als Gruppengebet (Salät al-Jamä ( a) verrichtet werden.

Das Totengebet wird grundsätzlich über einem jeden Muslim ver-
richtet, mit wenigen Ausnahmen:

1 . Es wird nicht über einem Sünder verrichtet, der durch seine Sün-
den ungläubig (Käfir) wurde und nachweislich vor seinem Tod nicht
bereut hat. Hierzu zählt auch ein Selbstmörder.

2. Es wird nach Meinung der Madhähib außer der Hanafiya auch nicht
über einem wirklichen Märtyrer (Shahid) verrichtet, weil das Totengebet
eine Art der Fürbitte darstellt und der Märtyrer ohnehin vor Gott den
höchstmöglichen Rang einnimmt und unmittelbar ins Paradies gelangt.
Hierzu werden bestimmte Hadithe als Beleg herangezogen, nach de-
nen der Prophet ^k nach der Schlacht von Uhud über den gefallenen
Muslimen - die als Märtyrer galten und gelten - kein Totengebet ver-
richtete.

Hanafiya

Über einem wirklichen Märtyrer (Shahid) wird ebenfalls ein Toten-
gebet verrichtet. Dazu werden bestimmte andere Hadithe herange-
zogen, die entweder aussagen, daß der Prophetij^ nach der Schlacht
von Uhud doch noch für die gefallenen Muslime ein Totengebet ver-
richtete, oder die aussagen, er habe es direkt nach der Schlacht noch
nicht verrichtet, aber später - nach gewisser Zeit - nachträglich für
sie gebetet.

478

HANDBUCH ISLAM

Was vor dem Beginn des Totengebets zu beachten ist

Der Tote muß während des Gebets so ausgerichtet liegen, daß er mit
seinem Körper der Länge nach quer zur Qibla liegt, das heißt seine
rechte Körperseite der Qibla zugewandt ist und er - bei nach rechts
gewandtem Kopf - in Richtung Qibla „blickt".

Der Imäm stellt sich so, daß - in (M/ö-Richtung gesehen - der Tote
sich noch vor dem Imäm befindet, dann der Imäm kommt, dann die
Nachbeter.

Qibla

Blickrichtung des
Gesichts des Toten

Der Imam des
Totengebets

oooooo

Die Nachbeter

Darstellung der Standorte beim Totengebet
Salät al-Janäza

Wie der Imäm oder Munfarid
hinsichtlich des Aufbahrortes des Toten steht

Nach den Rechtsschulen steht der Vorbeter (Imäm) oder Einzelbeter
(Munfarid) während des Totengebets (Salät al-Janäza) folgendermaßen
beim Toten:

Hanafiya

Der Imäm oder Munfarid steht in Höhe der Brust des Verstorbenen, ob
es sich bei dem Verstorbenen um einen Mann oder eine Frau han-
delt.

Shäfi'iya

Der Imäm oder Munfarid steht bei einem Verstorbenen in Höhe des
Kopfes, bei einer Verstorbenen in Höhe des Beckens.

BUCH ÜBER DAS GEBET 479

Mälikiya

Der Imäm oder Munfarid steht in Höhe der Körpermitte, wenn die
verstorbene Person ein Mann ist; handelt es sich um eine Verstorbe-
ne, so steht der Imäm oder Munfarid in Schulterhöhe der Verstorbe-
nen.

Hanbaliya

Der Imän bzw. Munfarid steht in Brusthöhe, wenn die verstorbene Per-
son ein Mann ist, und in Höhe der Körpermitte, wenn es sich um
eine Verstorbene handelt.

Verlauf und Eigenschaft des Totengebets

Obwohl der grundsätzliche Verlauf bei allen Madhähib gleich ist, gibt es
doch im einzelnen einige Unterschiede.

Einigkeit herrscht darüber, daß das Gebet aus vier Rak'a besteht, von
denen jede aus einem einleitenden Takbir, dem Qjyäm und einer Rezita-
tion besteht.

Sofern nichts anderes erwähnt wird, ist mit einem Du'ä' ein freies
Du'ä' (in arabischer Sprache) bzw. ein überliefertes Du'ä' gemeint. Die-
ses Du'ä' muß auf das Jenseits gerichtet sein und für den oder die anwe-
senden Toten gesprochen werden. Zusätzlich kann man auch für die
Gläubigen unter den Muslimen und die eigene Familie bitten.

Bezüglich der Imäma gelten die allgemein üblichen Regeln.

Hanafiya

Man steht hinter der Bahre und beabsichtigt, die Pflicht des Toten-
gebets (Salät al-Janäza) als Gottesdienst [Ibäda) für Gott zu verrichten.
Dann verrichtet man den Takbirat al-Ihräm bei gleichzeitigem Erhe-
ben der Hände, dann rezitiert man das Eröffnungs-2)w f <T {Thanä') v ' 2
(erste Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht den Segen für den Propheten |g£: Allähumma salli 'alä
Muhammad ... (zweite Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und rezitiert ein Du'ä' für den Verstorbenen und alle Muslime. Am
besten ist es dabei, wenn man das dazu überlieferte Du'ä' spricht (dritte
Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und bleibt kurz - ohne etwas zu rezitieren - im Qjyäm stehen (vierte
Rata).

480

HANDBUCH ISLAM

Mälikiya

Man beabsichtigt, das Gebet für alle anwesenden toten Muslime zu
verrichten.

Dann verrichtet man den Takbirat al-Ihräm bei gleichzeitigem Erhe-
ben der Hände, dann spricht man ein Du'ä' für die Toten und Leben-
den der Muslime (erste Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (zweite Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (dritte Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir ohne Erheben der Hände
und spricht ein Du'ä\ wie bereits vorgestellt (vierte Rak'a).

Dann verrichtet man den Saläm mit einer einzigen Taslima nach
rechts hin, wobei man den Austritt aus dem Gebet beabsichtigt.

Shäfi'iya

Man beabsichtigt im Herzen, das heißt, ohne es, und sei es auch nur
leise, auszusprechen, vier Rak'a für die anwesenden Toten der Muslime
als Fard kiföya für Gott zu verrichten.

Bei jedem der dann folgenden Takbirat soll man die Hände erheben
und anschließend die Hände - wie beim Qiyäm in jedem normalen
Gebet — unterhalb der Brust übereinanderlegen.

BUCH ÜBER DAS GEBET 48 I

Dann spricht man einen weiteren Takbir mit Erheben der Hände,
dann spricht man das Du'ä':

Allähumma lä tahrimnä ajrah, wa lä taßinnä ba'dah.

„O Gott, verwehre uns nicht den Lohn dafür [für das Gebet] und
führe uns danach nicht mehr in Versuchung."

Dann rezitiert man die Aya:

iy Alladhinayahmilüna l- 'arsha wa man haulahüyusabbihüna bi-hamdi rabbihim"
(Sure „Ghäfir" [40], Vers 7) - (vierte Rak ( a).

Dann spricht man den Schlußgruß (Saläm), erst nach rechts, dann
nach links, wobei man beabsichtigt, diejenigen zu seiner Rechten bzw.
Linken zu grüßen.

Hanbaliya

Man beabsichtigt das Totengebet für die anwesenden Toten der Mus-
lime. Bei jedem Takbir werden die Hände erhoben.

Nach dem Fassen der Niya verrichtet man den Takbir at al-Ihräm. Da-
rauf spricht man den Ta'awwudh, dann rezitiert man die Fätiha (mit
Basmala), ohne aber darüber hinaus eine weitere Sure bzw. weitere
Koranverse zu rezitieren (erste Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir und rezitiert im Anschluß
daran den Segen für den Propheten, wie im letzten Tashahhud: Allä-
humma salli { alä Muhammad ... (zweite Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir und bittet für den oder die
anwesenden Toten in Form eines auf das Jenseits gerichteten Du ( ä\
wie schon vorgestellt (dritte Rak'a).

Dann spricht man einen weiteren Takbir und verharrt eine kurze
Weile schweigend, ohne irgendeine Rezitation, im Qjyäm und schließt
das Gebet mit einer Taslima nach rechts. Es schadet aber nichts, wenn
auch nach links eine Taslima gegeben wird (vierte Rak'a).

Die Form des Totengebets (Salät al-Janäza)

Dazu gehören die folgenden Dinge:

1 . Die Absicht {Niya). Sie ist Rukn nach der Mälikiya und Shäfi'iya, aber
Shart nach der Hanafiya und Hanbaliya. In jedem Fall muß sie zur Gültig-
keit des Totengebets korrekt gefaßt werden.

Zu der genauen Form bestehen bei den Rechtsschulen unterschiedli-
che Ansichten:

Hanafiya

Es genügt, das Totengebet (Salät al-Janäza) selbst als Fard (kifiya) in

allgemeiner Form zu beabsichtigen, bzw., wenn es als Gemeinschafts-

482

HANDBUCH ISLAM

gebet verrichtet wird, es als das Gebet des Imäm zu beabsichtigen.

Nach manchen Gelehrten der Hanafiya jedoch muß man aber zu-
sätzlich auch das Gebet für einen Mann, eine Frau, einen Jungen, ein
Mädchen usw. beabsichtigende nachdem, wer der/ die Tote ist 3 ' 3 .

Auch gilt nach manchen Gelehrten der Hanqßya, daß man das Du'ä*
für den Toten in der Absicht mitfassen muß.

Mälikiya

Es genügt, das Gebet für den anwesenden Toten zu beabsichtigen,
aber man muß nicht wissen und in der Absicht formulieren, daß es
für einen Mann, eine Frau usw. ist. Auch muß man das Gebet nicht
als Fard (kißya) beabsichtigen.

Es schadet nicht, wenn man es für einen Mann beabsichtigt und
sich später herausstellt, daß es sich bei der verstorbenen Person um
eine Frau handelte, usw.

Shäfi'iya

Man muß das Totengebet (Salät aUJanäia) als solches beabsichtigen
und daß man es als Fard [kißya) verrichten will.

Es ist nicht verpflichtend, es für einen Mann, eine Frau usw. (die
man als die tote Person vermutet oder weiß) zu beabsichtigen. Wenn
sich aber herausstellt, daß man das Gebet für eine Frau beabsichtigte
und die verstorbene Person ein Mann war, so ist das Gebet für diesen
Betenden, der die falsche Mya faßte, nicht gültig.

Hanbaliya

Man muß pflichtgemäß das Gebet für „diesen" bzw. „diese Toten"
fassen, ob man nun ihre genaue Anzahl kennt oder nicht.

2. Die Takbirät. Es sind vier Takbirät, wobei jeder Takbir gewissermaßen
die Stelle einer Rak ( a einnimmt. Diese Takbirät sind in Übereinstimmung
Rukn.

3. Das Stehen [Qjyäm) während des gesamten Gebets bis zum Schluß-
gruß (Saläm) einschließlich. So ist das Gebet ungültig, wenn es ohne
Entschuldigungsgrund ( ( Udhr) im Sitzen (Qu'üd) verrichtet wurde.

4. Das Du ( ä* für die verstorbene Person bzw. die verstorbenen Personen.
Dazu bestehen genauere, verschiedene Beschreibungen bei den Madhähib.
Hier soll eine beispielhaft ausgewählt werden, die allgemein anerkannt
ist.

BUCH ÜBER DAS GEBET

483

Nach jedem Takbir muß ein Du'ä' verrichtet werden, wobei die gering-
ste Form ist: Allähumma-ghfir Iah (lahä). „O Gott, vergib ihm (ihr)." Am
besten spricht man es in der folgenden Form:

Für einen Mann:

Al-hamdu li-llähi rabbi l-'älamin!

Allähumma salli 'alä Muhammad ...
*

Allähumma innahü 'abduka wa bnu 'abdika wa bnu amatik 3H

känayashhadu al-lä iläha illä anta wahdaka lä sharika lak 3 ' 5

wa anna Muhammadan 'abduka wa rasüluk, wa anta a { lamu bih.

Allähumma in kam muhsinanfa-zidfiihsänih

wa in käna musVanfa-tujäwiz { an sayyi'ätih.

Allähumma lä tahrimnä ajrah

wa lä tqflinnä ba 'dah.

„Preis sei Gott, dem Herrn der Welten!

Gott, segne Muhammad ...

Gott, er war Dein Diener und der Sohn Deines Dieners und Deiner Dienerin,

er pflegte regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du einzig
bist, Dir niemand beigesellt ist,

und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über
ihn (den Verstorbenen) Bescheid.

Gott, wenn er (der Verstorbene) seine Handlungen in bester Form verrichtete und sich
in bester Art verhielt, so vermehre das Vortreffliche, welches (dem Verstorbenen) zu-
kommen soll,

und falls er (der Verstorbene) übel handelte, so erlasse ihm ganz und gar (die Vergel-
tung) für seine schlechten Taten.

Gott, verwehre uns nicht den Lohn für (dieses Totengebet)

und setze und hernach nicht Heimsuchungen aus. "

Die folgende Form wird bei einer verstorbenen Frau verwendet:

Allähumma innahä amatuka wa bintu 'abdika wa bintu amatik

känat tashhadu al-lä iläha illä anta wahdaka lä shanka loh

wa anna Muhammadan 'abduka wa rasüluk, wa anta a c lamu bihä.

Allähumma in känat muhsinatan fa-zidßihsänihä

wa in känat musVatan fa-tujäwiz 'an sayyi'ätihä ...

„ Gott, sie war Deine Dienerin und die Tochter Deines Dieners und Deiner Dienerin,
sie pflegte regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du einzig
bist, Dir niemand beigesellt ist,

484 HANDBUCH ISLAM

und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über sie
(die Verstorbene) Bescheid.

Gott, wenn sie (die Verstorbene) ihre Handlungen in bester Form verrichtete und sich
in bester Art verhielt, so vermehre das Vortreffliche, welches (der Verstorbenen) zu-
kommen soll,

und falb sie (die Verstorbene) übel handelte, so erlasse ihr ganz und gar (die Vergel-
tung) für ihre schlechten Taten ..."

Die folgende Form wird bei einer Gruppe von mindestens drei Män-
nern oder Männern und Frauen gemeinsam verwendet:

Allähumma innahum ( abiduka wa abnä ( u ( abtdik

känüyashhadüna al4ä iläha illä anta wahdaka lä sharika lak

wa anna Muhammadan 'abduka wa rasüluk, wa anta a l lamu bihim.

Allähumma in känü muhsinina fa-zidfiihsänihim

wa in känü musVina fa-tujäwiz 'an sayyi'ätihim ...

„ Gott, sie waren Deine Diener und die Kinder Deiner Diener,

sie pflegten regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du
einzig bist, Dir niemand beigesellt ist,

und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über sie
(die Verstorbenen) Bescheid.

Gott, wenn sie (die Verstorbenen) ihre Handlungen in bester Form verrichteten und
sich in bester Art verhielten, so vermehre das Vortreffliche, welches (den Verstorbe-
nen) zukommen soll,

und falls sie (die Verstorbenen) übel handelten, so erlasse ihnen ganz und gar (die
Vergeltung) für ihre schlechten Taten ... "

Die folgende Form wird bei einer Gruppe von mindestens drei Frauen
verwendet:

Allähumma innahunna ( imä 3 uka wa banät l abidik

kunna yashhadna al-lä iläha illä anta wahdaka lä sharika lak

wa anna Muhammadan 'abduka wa rasüluk, wa anta a'lamu bihinna.

Allähumma in kunna muhsinätin fa-zidß ihsänihinna

wa in kunna musVätin fa-tujäwiz c an sayyVätihinna ...

„ Gott, sie waren Deine Dienerinnen und die Töchter Deiner Diener,

sie pflegten regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du

einzig bist, Dir niemand beigesellt ist,
und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über sie

(die Verstorbenen) Bescheid.

BUCH ÜBER DAS GEBET

485

Gott, wenn sie (die Verstorbenen) ihre Handlungen in bester Form verrichteten und
sich in bester Art verhielten, so vermehre das Vortreffliche, welches (den Verstorbe-
nen) zukommen soll,

und falb sie (die Verstorbenen) übel handelten, so erlasse ihnen ganz und gar (die
Vergeltung) ßir ihre schlechten Taten ..."

Die folgende Form wird bei genau zwei Männern bzw. einem Mann
und einer Frau verwendet:

Allähumma innahumä 'abdäka wa bnä c abidik

känäyashhadäni al-lä iläha illä anta wahdaka lä shanka lak

wa anna Muhammadan c abduka wa rasüluk, wa anta a'lamu bihimä.

Allähumma in känä muhsinaini fa-zidß ihsänihimä

wa in känä musVaini fa-tujäwiz c an sayyi'ätihimä ...

,, Gott, sie waren Deine Diener und die Kinder Deiner Diener,

sie beide pflegten regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du

einzig bist, Dir niemand beigesellt ist,
und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über sie

(die Verstorbenen) Bescheid.
Gott, wenn sie beide (die Verstorbenen) ihre Handlungen in bester Form verrichteten

und sich in bester Art verhielten, so vermehre das Vortreffliche, welches (den beiden

Verstorbenen) zukommen soll,
und falls sie (die beiden Verstorbenen) übel handelten, so erlasse ihnen ganz und gar

(die Vergeltung) für ihre schlechten Taten ..."

Die folgende Form wird bei genau zwei Frauen verwendet:

Allähumma innahumä c amatäka wa bintä 'abidik

känatä tashhadäni al-lä iläha illä anta wahdaka lä shanka lak

wa anna Muhammadan c abduka wa rasüluk, wa anta a c lamu bihimä.

Allähumma in känatä muhsinataini fa-zidß ihsänihimä,

wa in känatä musVataini fa-tujäwiz l an sayyi'ätihimä ...

„ Gott, sie waren Deine Dienerinnen und die beiden Töchter Deiner Diener,

sie beide pflegten regelmäßig zu bezeugen, daß es keine Gottheit gibt außer Dir, daß Du

einzig bist, Dir niemand beigesellt ist,
und daß Muhammad Dein Diener und Gesandter ist, und Du weißt am besten über sie

(die beiden Verstorbenen) Bescheid.

486 HANDBUCH ISLAM

Gott, wenn sie (die Verstorbenen) ihre Handlungen in bester Form verrichteten und
sich in bester Art verhielten, so vermehre das Vortreffliche, welches (den beiden Ver-
storbenen) zukommen soll,

und falls sie (die beiden Verstorbenen) übel handelten, so erlasse ihnen ganz und gar
(die Vergeltung) fir ihre schlechten Taten ..."

5. Der Schlußgruß (Saläm) nach dem vierten Takbir. Dieser ist außer bei
der Hanafiya ein Rukn, während die Hanafiya ihn für Wäjib hält wie auch
den Saläm beim üblichen Gebet, weswegen bei ihr ein Gebet durch Weg-
lassen des Saläm nicht ungültig wird.

6. Der Segen für den Propheten ^gj. Dieser ist nach der Shäfi'iya und
Hanbaliya Rukn.

Hanafiya

Der Segen für den ProphetenJgJ ist Sunna ghair mu'akkada, nicht Rukn,

Mälikiya

Der Segen für den Propheten|g£ ist, nach jedem Takbir und noch vor
jedem Du ( ä\ mandüb.

7. Das Rezitieren der Fäüha. Dazu besteht unter den Rechtsschulen
Uneinigkeit.

Hanafiya

Die Fäüha mit der Absicht der Rezitation im Gebet zu sprechen ist
Makrüh tanzihan, aber sie als Du'ä' zu sprechen ist zulässig (jä'i£).

Shäfi'iya

Das Rezitieren der Fäüha im Totengebet ist Rukn. Am besten wird sie
nach dem ersten Takbir gelesen, ansonsten kann sie aber auch nach
jedem anderen Takbir rezitiert werden. Sobald man aber die Fäüha in
irgendeiner Rak ( a begonnen hat, muß man sie auch zu Ende rezitie-
ren, und es ist weder zulässig, sie zum Beispiel nach einigen Ayät ab-
zubrechen, noch, sie über mehr als eine Rak ( a verteilt zu rezitieren —
wenn das geschieht, wird das Gebet dadurch ungültig. Hierin unter-
scheidet sich der verspätete Beter (Masbüq) nicht von anderen Betern. 3 ' 6

Hanbaliya

Das Rezitieren der Fäüha im Totengebet ist Pflicht, und sie muß in
der ersten Rak'a verrichtet werden.

BUCH ÜBER DAS GEBET

487

Mälikiya
Das Rezitieren der Fätiha ist im Totengebet Makrüh tanzihan.

§ 137

DAS BEGRÄBNIS

Der Gang vom Gebetsplatz des Totengebets bis zum Grab

Beim Gang zum Begräbnis sollen diejenigen, die den Toten begleiten,
ruhig gehen und weder laut klagen noch singen oder dergleichen Dinge
tun. Allenfalls kann man - nicht sehr laut - ein Du l ä y oder passende
Koranstellen für sich rezitieren.

Es gilt als unzulässig, beim Gang zum Gebet Gesänge oder auch Re-
zitationsgesänge mit religiösem Inhalt anzustimmen und abzuhalten,
wenn sie einen musikalischen Charakter haben. Am besten schweigt
man während des ganzen Ganges.

Es ist - wenn möglich - sehr wünschenswert, daß mehrere Männer
die Bahre abwechselnd tragen, wobei zunächst vier oder mehr Männer
die Bahre auf einer Schulter abgestützt tragen, dann andere von der
Seite hinzutreten und ihre Vorgänger ablösen. 3 ' 7

Sowohl durch das Tragen als auch dadurch, daß man einem Toten
bis zu dessen Grab nachfolgt, erwirbt man sich großen Lohn - weswe-
gen man sich beim Tragen abwechseln soll, damit sich möglichst viele
oder sogar jeder Lohn bei Gott erwerben kann.

Andererseits ist dann das Tragen des Toten auf den Schultern der
Mitgehenden - sei es mit oder ohne Sarg - als haräm anzusehen, wenn
eindeutig — bei zu großem Gewicht von Leichnam und/oder Sarg —
klar befürchtet werden muß, daß der Tote nicht gehalten werden kann
und zu Boden stürzen wird. In diesem Fall soll der Tote auf einer Hilfs-
vorrichtung getragen werden. 318

Art des Grabes

Hier sind drei Aspekte zu beachten:

• Die Vorbereitung des Grabes unter Beachtung der jeweiligen Erd-
beschaffenheit.

• Die eigentliche Grablegung.

• Das Grab und seine Gestaltung nach dem Begräbnis.

488

HANDBUCH ISLAM

Die Vorbereitung des Grabes

Wenn das Grab ausgehoben wird, soll es mindestens so tief sein, daß
der Tote von einer guten Erdschicht bedeckt ist und vor allem Tiere
keine Möglichkeit haben, an den Leichnam zu kommen 3 ' 9 und daß
kein Geruch des Körpers später durchdringen kann; außerdem soll der
Tote in Richtung der Qibla blickend ausgerichtet sein. 320

Am besten ist es, wenn das Grab so tief ist, daß ein Mann von mittle-
rer Statur, in dem Grab aufrecht stehend und seinen Arm gerade hoch-
haltend, mit seiner Hand gerade an den Grabesrand gelangen kann,
und wenn das eigentliche Grab ohne die Grabnische 321 so breit ist, daß
es in seiner Breite einer Elle [Dhirä y ) und einer Handbreit entspricht.

Darstellung der wünschenswerten Breite und Tiefe des Grabes

Daß die Länge des Grabes der des Toten entsprechen muß, ist selbst-
verständlich. Nur in absoluten Notsituationen ist es gestattet, den To-
ten nicht lang ausgestreckt liegend zu begraben. Es ist grundsätzlich
bei der Ausrichtung des Grabes darauf zu achten, daß die von der Fuß-
seite des Grabes aus gesehen linke Seitenwand in Richtung Qibla liegt.

Qibla

Nischen- A

außenwand

Stelle des

Kopfes

linke Seitenwand
Grabboden

rechte Seitenwand

Kopfseite
des Grabes

Grundriß eines korrekt
vorbereiteten Grabes

BUCH ÜBER DAS GEBET

489

Qibla

Erde

Abstützung

Seiten- I Verschluß-

wand Körper abdeckung

der Nische der Nische

Querschnittsansicht eines korrekt vorbereiteten Grabes (von der Fußseite her)

Beim Ausheben des Grabes soll, wenn irgend möglich, in diese linke
Seitenwand des ausgehobenen Grabes zusätzlich eine Art „Nische" ein-
gegraben werden. 322

Wenn die Erde sehr feucht, locker oder sandig ist (bzw. ein glattes,
sicheres Ausgraben nicht möglich ist), soll man versuchen, noch wäh-
rend des Ausgrabens diesen Nischenraum durch Bretter abzustützen.

Ist es aber, aus welchen Gründen auch immer, nicht möglich, eine
Nische vorzubereiten, soll der Tote etwas unterhalb des Grundes des
eigentlichen Grabbodens in einer zusätzlich dort ausgehobenen Bodenni-
sche bestattet werden. Dabei wird diese Ersatznische mit kleineren Stei-
nen (Kieseln) vorsichtig abgedeckt.

Qibla

Erde

Eide

Abdeckung

1 Kiesel)

-, ia

Abstutzung /Fußseite Abstützung
Ersatznische

Ansicht eines Grabes
mit Ersatznische

In jedem Fall soll diese Nische von an- bzw. ausfüllender Erde frei-
gehalten werden. Dazu soll man, je nach Umstand und Möglichkeit,
kleinere Steine oder auch Bretter zur Seitabstützung verwenden.

Sollte es aber durch die Gegebenheiten des Friedhofs oder der jewei-
ligen Natur des Begräbnisplatzes nicht möglich sein, das Grab in Qibla-

49° HANDBUCH ISLAM

Richtung ausgerichtet anzulegen, so gelten folgende abgestufte Ver-
haltensregeln:

i . Ist das Grab zwar nicht in Quer-, aber in Längsrichtung nach der
Qibla ausgerichtet aushebbar, so tut man das. Dann wird bei der Grab-
legung dafür gesorgt, daß der Kopf bzw. Oberkörper und Kopf leicht
angehoben wird, damit der Tote gewissermaßen in Längsrichtung in
die Qf£/fl-Richtung „blicken" kann. 323 (Zur Anlage einer Nische gilt
das schon Gesagte.)

1 ;
1 :

Kopf

Körper

_/ — \ „Blickrichtung"

( Kopf ^=^ -— ^

"^ Körper \

t^3 > _^

' s

Nische 1

„Blickrichtung"
Grabraum

j !
1

Kopf

Oherl

- bzw. Qibla ^

! >

! OiKla

i^i Dia

Quera
Richti

nsicht eines quer in Qibla-
mg angelegten Grabes

Grundriß eines quer in Qibla
angelegten Grabes

-Richtung

2. Wenn weder quer noch längs die Qib la-Kichtung ganz gerade als
Grabausrichtung möglich ist, so soll man sie eben soweit wie möglich
einhalten — notfalls, indem man den Toten etwas quer in das Grab
legt oder indem man den Kopf anders, nämlich zur linken Seite hin,
umwendet.

3. Ist aber die Grablage und die Qs'Mfl-Ausrichtung in keiner Weise —
auch nicht durch geringfügige Querlage des Toten usw. - zu errei-
chen, bleibt nichts anderes übrig, als die andere Ausrichtung zu neh-
men.

Die eigentliche Grablegung

Je nachdem, ob mit oder ohne Sarg, ob mit oder ohne Nische begraben
wird, und je nachdem, ob man sich als Privatperson (nicht Friedhofs-
personal) durchsetzen kann, soll jemand in das Grab hinabsteigen und
- wenn der Tote hinabgereicht wird - ihn in die richtige Lage bringen.

Ist der Tote ohne Sarg bzw. ohne Sargdeckel zu bestatten, so soll
man im Grab - wie oben geschildert - die Totenbänder von dem äuße-
ren Leichentuch lösen.

Die korrekte Richtung, in der der Tote hinabzureichen ist, muß vor
dem Hinablassen des Leichnams bestimmt werden, denn im Grab selbst
ist keine Möglichkeit zum Umwenden mehr, und es ist sowohl verwerf-

BUCH ÜBER DAS GEBET 491

lieh als auch praktisch meist unmöglich, den Toten wieder aus dem
Grab heraufzuziehen und erneut hinunterzulassen. 324

Dann wird der Tote in die Nische gelegt und diese Nische etwa mit
Brettern oder flachen Tonstücken verschlossen.

Darauf wird das eigentliche Grab mit Erde aufgefüllt, wobei sich,
wie schon beim Tragen des Toten, die Leute abwechseln sollen, weil
auch diese Tätigkeit mit Lohn bei Gott verbunden ist.

Die äußere Gestaltung des Grabes nach Verschluß des Grabes

In diesem Bereich sind sowohl in Deutschland als auch anderswo -
auch in der islamischen Welt - sehr viele unzulässige Neuerungen (Bida)
und unzulässige Dinge zu beobachten. Daher soll hier zunächst die zu-
lässige, korrekte Form der Grabgestaltung beschrieben werden, dann -
zur Vermeidung - sollen die häufigsten der verbotenen Dinge bei der
Grabgestaltung vorgestellt und erläutert werden - so Gott will.

Die korrekte Gestaltung

Die Oberfläche des Grabes - im Ausmaß des ausgehobenen Grabraumes
- wird eingeebnet. An den Rändern des Grabes bzw. an den Ecken des
Grabes werden Markierungen gesetzt, zum Beispiel in Form von qua-
dratischen Steinen.

Zur Markierung des Kopfendes verwendet man zunächst ein hoch-
kant stehendes Brett, ohne Beschriftung. Später kann man - wenn das
Kopfende durch Nachbargräber nicht deutlich genug wird - einen mit-
telgroßen, nicht beschrifteten oder gravierten Stein setzen.

Zweifelhafte oder zumindest nicht vorzuziehende Gestaltungsarten

Es ist nicht die beste Art der Gestaltung, aber nicht direkt verboten,
wenn über dem Grab Sand bzw. Erde spitz zulaufend, einem flachen
Spitz dach ähnlich, angehäuft wird. Das ist in mehreren Ländern eine
zu beobachtende Gestaltungsart muslimischer Gräber.

Einen Grabstein zu setzen ist grundsätzlich nicht empfehlenswert, da
es der Tradition der Frühmuslime nicht entspricht, und wird daher von
mehreren Gelehrten als Bid ( a betrachtet. Es ist aber wohl dann zulässig,
einen mit dem Namen des Toten beschrifteten einfachen, ansonsten
schmucklosen Stein von geringer Größe am Kopfende aufzustellen, wenn
sonst befürchtet werden muß, daß das Grab als solches nicht mehr er-
kannt und als normale Erde betrachtet wird. 325

Absolut verbotene Grabgestaltung
Absolut verboten sind Gestaltungsarten, die in Sitte oder gar gottes-
dienstlicher Hinsicht den Gräbern und der Grabgestaltung der christli-

49 2 HANDBUCH ISLAM

chen, jüdischen oder sonst noch anderen Religionen folgen. Dazu ge-
hört:

• das Aufstellen von Leuchtern bzw. in Glas usw. geschützen Dauer-
lichtern (sogenannten „ewigen Lichtern", wie sie auf christlichen Grä-
bern aufgestellt werden);

• das Einrichten von gemauerten Gebäuden in Form von Gruftbauten; 326

• das Aufstellen von Statuen oder Grabsteinen mit Figuren bzw. Statuen-

schmuck.

• das ständige Bepflanzen des Grabes selbst mit Blumen, Sträuchern
oder dergleichen sowie das Aufstellen von Schnittblumen als Grab-
schmuck. Dazu gehört entsprechend auch das Aufstellen von festen
— oft beim Grab eingelassenen - Blumenvasen.

• das Ausschmücken des Grabes mit Goldbeschriftung, feinem Mar-
mor und dergleichen.

Besuch der Friedhöfe und Gräber

Der Besuch der Friedhöfe - nach der Bestattung - ist unter bestimmten
Umständen erlaubt (jä'iz), unter anderen aber makrüh bis haräm. Wenn
man die Friedhöfe allgemein aufsucht, um über den Tod, das Jenseits,
die Lage der Toten bis zum Tag der Auferstehung und über den Jüng-
sten Tag nachzudenken, so ist das zulässig oder wünschenswert.

Wenn man ein bestimmtes Grab aufsuchen will, um dort für den
Verstorbenen zu bitten oder seiner zu gedenken, so ist das zulässig. Der
Prophet 4^ selbst hat oft die Gräber besucht und dort gebetet, und es
gilt als verdienstvoll, der Sunna des Propheten auch hier zu folgen.

Der Besuch von Gräbern durch Frauen ist dann makrüh, wenn sie un-
zulässige Handlungen, wie lautes Klagen, Haareausraufen, sich auf
das Grab zu stürzen, beabsichtigen könnten.

BUCH ÜBER DAS GEBET 493

Anmerkungen:

i Dabei ist klar, daß die genaue Form des Saläh dem Propheten Muhammad^ von
Gott eingegeben wurde. Siehe zum Glaubensbereich in diesem Zusammenhang den
Teil I über das Prophetentum des Propheten Muhammad 4gk-

2 Außer in bestimmten Fällen, in denen Mittag- und Nachmittagsgebet bzw. Dämme-
rungs- und Nachtgebet jeweils direkt hintereinander gebetet werden können (Jam);
diese Form des Zusammenziehens ist aber von bestimmten Umständen abhängig.
Die traditionelle Hanaßya lehnt dieses Jam' (Zusammenziehen/Verbinden von zwei
Gebeten) allgemein ab, während es von den anderen Rechtsschulen unter manchen
Umständen sehr empfohlen und in manchen Fällen sogar fast zur Pflicht gemacht
wird.

3 Einzelheiten zum Gl aubensbe reich beim Saläh sind im Teil I erläutert.

4 Es gibt mehrere Klassen/Arten von Du'ä K .

i . Solche, die nach dem Pflichtgebet oder bestimmten Gebeten in Form des Saläh
verrichtet werden; diese sind in Form und Sprache ganz frei.

2. Solche, die nach speziellen Saläh-Gebeten zu bestimmten Anlässen gebetet werden;
diese haben oft — nicht immer - eine feste, überlieferte Form, die eingehalten wer-
den sollte, aber nicht muß.

3. Solche Du'ä\ die als solche freiwillig sind, aber wenn, dann so gesprochen werden
sollen, wie der Prophet sie sprach — im arabischen Original und bei bestimmten
Gelegenheiten.

5 Der Verpflichtungsgrad „Fard" ist grau unterlegt, besonders wichtige Sunan mu'akkada
bzw. Wäjibät sind ebenfalls hervorgehoben.

6 Das Duhä kann in Form von 2, 4, 6 oder 8 Rak'ät verrichtet werden, wobei auch bei
einem Duhä von mehr als zwei Rak'a jeweils nach zwei Rak'a ein Schlußgruß (Salärri)
gegeben wird. Zu Beginn einer jeden Zwei-ifa^a-Gruppe wird dieselbe Absicht (Mya)
zum Duhä gefaßt.

7 Die je zwei Rak'ät der Sunna mu'akkada und Sunna ghair mu'akkada (sowohl die vor dem
Fard als auch die danach) können getrennt oder vereinigt (in vier, mit nur einem
Takbirat al-Ihräm, einer Mya und einem Saläm) verrichtet werden.

8 Nach manchen Rechtsmeinungen gibt es nur vier Rak'ät Sunna ghair mu'akkada vor dem
Fard von 'Asr, nicht aber die Möglichkeit, nur zwei Rak'ät zu verrichten. Außerdem wird
nach einigen Rechtsmeinungen eine Trennung der vier Rak'ät in je zwei Rak'ät abge-
lehnt, nach anderen Gelehrten aber für zulässig oder sogar vorzuziehen gehalten.

9 Nach manchen Überlieferungen scheint es so zu sein, daß es zulässig ist, vor Maghrib
zwei Rak'ät Sunna ghair mu'akkada zu verrichten, weswegen manche Gelehrten dies für
zulässig halten; das ist aber keineswegs allgemein anerkannt.

10 Taräwih wird nur während des Monats Ramadan verrichtet. Wenn man das Taräwih-
Gebet verrichtet, so wird der Sunna gemäß kein anderes Nachtgebet (Qtyäm al-Laill
Tahajjud) verrichtet - wenngleich es zulässig ist, das zu tun. Das Taräwih wird üblicher-
weise in acht oder in zwanzig Rak'a verrichtet (siehe zur Anzahl der Rak'ät im Taräwih
auch den Anmerkungstext weiter unten).

1 1 Wenn man - außerhalb der Zeit des Ramadan - zwischen der Rätiba des 'Ishä' und
dem Witr weitere Aiä/^fl-Gebete verrichtet, ohne sich nach dem 'Ishä' und der nachfol-
genden Rätiba schlafen zu legen, so nennt man diese Gebete „Qjyäm al-Latl (das Ver-
bringen der Nacht [im Gebet]). Wenn man sich zunächst hinlegt und extra für dieses
zusätzlichen Nachtgebete wieder aufsteht, werden sie „Tahajjud" (wörtl.: „das wache

494 HANDBUCH ISLAM

Verbringen der Nacht") genannt. Für beide Arten des freiwilligen Nachtgebets gilt,
daß es keine genaue festgelegte Anzahl von Rak'ät dazu gibt. Andererseits ist es der
Überlieferung (das heißt den Hadithen) zu entnehmen, daß eine Anzahl von mehr als
zehn Rak'a seitens der persönlichen Praxis des Propheten ^ nicht konkret belegt
werden kann, wenn auch eine höhere Anzahl voll und ganz zulässig (jä'iz) ist. Entspre-
chendes gilt insofern auch für das Taräwik, als die Zahl von zwanzig Rak'ät als konkre-
te Anzahl erst auf die Zeit des zweiten Kalifen 'Umar bzw. des dritten Kalifen 'Uthmän
zurückgeht, aber aus der Lebenszeit des Propheten QI mehr als acht Rak'ät nicht
belegbar sind.
i 2 Das Witr kann in drei Formen gebetet werden:

1 . Mit nur einer einzigen Rak'a (diese Form ist nur nach einigen Rechtsmeinungen
zulässig).

2. Mit drei Rak'a. In diesem Fall gibt es zwei Möglichkeiten:

a) Man verrichtet zunächst zwei Rak'a (diese werden „ash-Shaf wa l- Watr", „Gera-
de und Ungerade", genannt und müssen hier auch getrennt beabsichtigt wer-
den), dann eine einzige Rak'a (diese wird hier als „ Witr", das eigentliche Wftralso,
bezeichnet und muß auch als „ Witr" beabsichtigt werden).

b) Man verrichtet das Witr in drei Rak'a, mit einem einzigen Takbirat al-lhräm und
einem einzigen Saläm (die Absicht ist hier nur die zum „ Witr").

1 3 Wörtlich heißt „ Taslimat al-Ikräm": das einmalige Aussprechen der Formel „Alläku
akbar" [Taslima), durch die man in das Gebet eintritt und sich die Dinge, die im Gebet
zu tun untersagt sind (wie Essen und Trinken zum Beispiel), verwehrt (Ihräm). Entspre-
chend ist der Taslimat al-Ihläl": das je nach rechts und links gerichtete einmalige Aus-
sprechen der Formel „as-Salämu 'alaikum wa rahmatu lläk" (Taslim), durch die man aus
dem Gebet austritt und sich die Dinge, die im Gebet unerlaubt sind (wie Essen und
Trinken zum Beispiel), wieder erlaubt macht (Ikläl).

14 Zu den verschiedenen Arten der freiwilligen Gebete siehe im einzelnen.

15 Manche Gelehrte vertreten die Ansicht, daß dennoch - unter bestimmten Umstän-
den und Vorraussetzungen - das Mittagsgebet zu beten ist; siehe dazu weiter unten.

16 Zu den eigentlichen Fragen bezüglich des Freitagsgebetes selbst siehe Kapitel 13.

1 7 Dieses Bittgebet muß nach einigen Rechtsschulen laut und deutlich vernehmbar sein,
damit das Freitagsgebet voll gültig ist. (Vgl. Kap. 1 3).

18 Über das Gebet der beiden Feste siehe Näheres in Kapitel 14. Über Hajj und 'Umra
siehe ferner im Buch über die Pilgerfahrt.

19 Dabei gibt es leichte Unterschiede bei den Rechtsschulen.

20 Nur bei dem Fajr-Näfila-Gtbet sind viele Gelehrte der Auffassung, daß es auch nach
seiner Zeit unter Umständen nachgebetet werden kann.

2 1 Bei allen Rechtsschulen außer der Mälikiya gilt: Wenn man mehr als die zulässige
Anzahl an Rak'a aus Vergeßlichkeit oder ohne wirkliche Absicht dazu betet, gelten
die zusätzlichen Gebetsteile als „absolutes JVäfila". Hat man aber eine solche Absicht,
mehr als diese Höchstzahl als Duhä zu beten, so ist das zusätzlich Gebetete ungültig.
Bei der Hanqfiya kann die Gesamtanzahl der Rak'a beim Duhä-Gcbet maximal sech-
zehn betragen. Es ist zwar möglich, alles in einem einzigen Mal - ohne Saläm zwischen-
durch - mit einem Eintritt ins Gebet und einem Saläm zu beten, doch gilt es als makrüh,
mehr als vier Rak'a in einem Mal zu beten.

Nach Meinung der Mälikiya ist es möglich, auch mehr Rak'a als gültiges Duhä zu
beten, ohne daß ein Hinausgehen über acht bzw. sechzehn Rak'a makrüh oder ungültig

BUCH ÜBER DAS GEBET 495

2 2 Nach der Mälikiya ist „ Tahiyat al-Masjid" Sunna mu'akkada, nicht nur Sunnaghair mu'akkada.

23 Nach der Hanaßya kann „Tahiyat al-Masjid" aus zwei oder auch vier Rak'a bestehen,
nicht aber aus mehr; dabei sind zwei Rak'a die beste Anzahl.

Nach Ansicht der Mälikiya darf „Tahiyat al-Masjid" nur mit zwei Rak'a verrichtet
werden; nach Meinung der Shäfiiya und Hanbaliya kann man mit der Absicht von
„ Tahiyat al-Masjid" auch mehr Rak'a als vier beten, ohne daß dies makrüh bzw ungültig
wäre.

24 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt § 5.

25 Dies vertreten alle Rechtsschulen außer der Mälikiya, bei der es ohne Absicht des
Verbleibens in der Moschee nicht als empfohlene Sunna betrachtet wird.

26 Die Shäfi'iya sagt dazu: Wenn jemand nicht im Zustand des Wudü' ist, aber in der
Moschee in sehr kurzer Zeit die Waschung zum Gebet vornehmen kann, dann ist es
doch empfohlen, dieses Gebet zu beten.

27 Nur die Mälikiya ist etwas anderer Meinung: Wenn ein Imäm vorbetet, der ständig der
Gemeinde vorbetet, soll man auf Tahiyat al- Masjid verzichten. Ist es aber ein fremder,
nicht ständig in dieser Moschee tätiger Imäm, ist Tahiyat al-Masjid auch zulässig, wenn
das Gemeinschaftsgebet bereits begonnen hat.

28 Nach Meinung der Shäfi'iya und Hanbaliya kann jemand noch Tahiyat al-Masjid ver-
richten, wenn er die Moschee betreten hat, bevor der Imäm sich auf den Minbar gesetzt
hat und der Adhän in der Moschee ausgerufen wird.

29 Zum Bereich „Kqffara" siehe „Das islamische Recht", § 20.

30 Siehe dazu hier § 5.

31 Arab.: »al-Fajr as-Sädiq".

32 Arab.: „al-Fajr al-Kädhib".

33 Man unterscheidet nach dem völligen Untergang der Sonnenscheibe drei Stufen der
Dämmerung: zuerst die „rote" (ash-Shafaq al-ahmar), dann die „weiße" (ash-Shafaq al-
abyad) und darauf die „schwarze Dämmerung" (ash-Shafaq al-aswad).

34 In klassischen Texten: im Maß einer Lanze.

35 Nach Ansicht der Hanaßya jedoch ist es unter bestimmten Umständen möglich, auch
zwischen dem Witr- und dem Morgengebet noch freiwillige Nachtgebete zu verrich-
ten.

36 Diese Zeiträume haben eines gemeinsam: sie sind in ihrer Länge veränderlich, im
Unterschied zu den verbotenen Zeiträumen, die vom Sonnenstand abhängen und die
zuvor besprochen wurden. Die Zeiträume, die nun besprochen werden, können im
Höchstfall fast die gesamte Gebetszeit ausmachen, in der sie liegen (wenn nämlich
das Pflichtgebet der betreffenden Zeit sofort verrichtet wird), oder sie können auch in
der Tat so gut wie nicht vorhanden sein (wenn das Pflichtgebet der betreffenden Zeit
am Ende der Gebetszeit verrichtet wird).

37 Weil dann das zweite Gebet gewissermaßen in der ersten Gebetszeit vorweggenom-
men wird.

38 Letztere Möglichkeit ist ohnehin unzulässig, weil

1 . die Gebetszeit des Subh an die des %uhr gar nicht direkt angrenzt, sondern an die
des Duhä, und

2. das Duhä kein i*W-Gebet ist, aber nur mit Fard-Gebeten Jam' überhaupt zulässig
sein kann.

39 Die Belege der Hanaßya müssen hier danach unterschieden werden, ob sie aus der Zeit
des Imäms Abu Hanifa &e, der seiner Hauptschüler Abu Yusuf und Muhammad ^b£-
oder der der Gelehrten nach ihnen stammten; speziell in dieser Frage sind die Belege

496

HANDBUCH ISLAM

der Hanaßya nicht so stark wie die der anderen drei Rechtsschulen. Dabei gilt aber,
daß die Quellenlage (bezüglich der Hadithe und des Erkennens ihrer Echtheit) zur
Zeit von Abu Hanifa und auch noch zur Zeit des Imäms Mälik bin Anas ^>j noch sehr
unsicher war, so daß in jedem Fall die Rechtsansichten von Abu Hanifa und seiner
beiden Hauptschüler anders betrachtet werden müssen als die Meinungen der späte-
ren Gelehrten.

40 Dieses Verbinden während dieses speziellen Tages des Hajj wird von allen Madhähib
als korrekt und der echten Sunna gemäß betrachtet.

41 Wortwörtlich heißt „Allähu akbar": „Gott ist größer". Damit ist gemeint: Gott ist grö-
ßer als alles andere außer Ihm. Im Arabischen ist die hier verwendete Form des Wor-
tes sehr wirkungsvoll, was sich im Deutschen nur schwer nachübersetzen läßt. Wie
allgemein in diesem Buch hat der Verfasser das Wort „Allah" mit „Gott" wiedergege-
ben. Zur Frage, ob und welche Übersetzung es für „Alläk" geben kann, siehe die
Einleitung zum Aqä'id-Teil.

42 Man kann auch aussprechen: Ashhadu an lä ..., das heißt, ohne daß das N von „an" an
das L vom „lä" angeglichen wird.

43 Man kann auch - ähnlich wie schon oben bei der ersten Shahäda erwähnt - ohne
Angleichung der Laute sagen: Ashhadu anna Muhammadan rasülu lläh.

44 Mit „Erfolg" ist hier der Erfolg im Jenseits gemeint, wenn der Betende dafür, daß er
das Gebet verrichtet hat, belohnt wird.

45 Zwar haben außer der Hanbaliya alle Schulen das Ausrufen des Adhän in einer nicht-
arabischen Sprache dann für zulässig erklärt, wenn die Muslime im betreffenden
Gebiet die arabischen Worte nicht verstehen, doch das galt zur Frühzeit. Heute weiß
jeder Muslim, der den Adhän hört, was die Shahäda bedeutet und daß der Adhän zum
Gebet aufruft. Darum ist der ursprüngliche Grund dieser Erleichterung nicht mehr
gegeben, und darum versuchten in der jüngeren Vergangenheit nur extreme Nationa-
listen, den Adhän- Wortlaut zu übersetzen.

Man darf auch nicht vergessen, daß der arabische Original Wortlaut des Adhän über-
all als Adhän erkannt wird. Wenn aber in jedem Gebiet „andere" Adkäne ertönen, weiß
zum Beispiel ein Ortsfremder, der die Sprache nicht kennt, nicht mehr, daß das der
Adhän sein soll. Insofern ist dieses Fatwä der Frühzeit de facto heute nicht mehr akzep-
tiert.

Die Hanbaliya hingegen lehnt jegliche nichtarabische Form des Adhän ab; nach ihrer
Meinung ist der Adhän nur in seiner arabischen Originalform gültig.

46 Bei der Hanaßya gilt: Der Adhän eines Ungläubigen ist zwar formal gültig — im Unter-
schied zur Meinung der anderen Rechtsschulen, bei denen ein solcher Adhän als sol-
cher ungültig ist -, aber ihm kann nicht vertraut werden. Insofern ist im Ergebnis
hier doch Übereinstimmung zwischen den Rechtsschulen, da in jedem Fall der Adhän
wiederholt werden müßte.

47 Die Mälikiya setzt die volle körperliche und geistige Reife jedoch als verpflichtende
Bedingung beim Mu'adhdhin voraus.

48 Bei der Hanaßya ist zwar der Adhän eines Verrückten, Betrunkenen usw. gültig, doch
ist der Adhän nicht vertrauenswürdig und daher in diesem Falle werrtlos, da auf die
Handlungen und Aussagen solcher Leute nicht vertraut werden kann und auch nicht
darf.

49 Bei der Hanaßya ist dies nicht zwingend, und es kann nach dieser Auffassung zum
Beispiel auch eine Frau den Adhän ausrufen. Dies gilt aber nur unter der Bedingung,
daß dadurch keine Versuchung durch die Stimme der Frau hervorgerufen wird. Da ja

BUCH ÜBER DAS GEBET 497

der Adkän getragen rezitiert wird, besteht diese Gefahr, und daher wird auch in der
Hanaßya auf diese Möglichkeit nur verwiesen, wenn kein Mann für diese Aufgabe in
Frage kommt bzw. sie erfüllt.

50 Nach der Mälikiya ist es Sunna mu'akkada, sich während des Adkän rundherum zu wen-
den, um die Leute den Adkän hören zu lassen; nur wird gesagt, daß der Mu'adhdhin zu
Beginn des Adkän sich in Richtung der Qibla wenden soll.

Die Shäfi'iya meint: Die Qzi/a-Richtung einzunehmen ist Sunna ghair mu'akkada - ba-
sierend auf dem Brauch { ( Urf), wenn es sich bei dem betreffenden Ort, in dem der
Adkän ausgerufen wird, um einen kleinen oder ein kleines Dorf handelt. Wenn es
jedoch schon eine große Ortschaft ist, so ist es im Gegenteil Sunna ghair mu'akkada, sich
während des Adhän rundherum zu wenden, damit die Stimme des Mu'adhdhin überall
gleichmäßig vernommen wird. Liegt die Ortschaft weitgehend in Richtung der Qibla,
so soll ausschließlich die Qib la-Richtung während des Adhän eingehalten werden.

Nach der Hanaßya ist die Einhaltung der Qibla-Richtung während des Adhän Sunna
ghair mu'akkada - es sei denn, der Mu'adhdhin ruft von einem Minarett aus: In diesem
Fall soll er sich gleichmäßig ringsum wenden, damit er überall gleichermaßen gehört
wird. Falls der Mu'adhdhin reitet, ist es ebenfalls Sunna ghair mu'akkada, daß er sich rings-
herum wendet, im Gegensatz zum Fall, daß er im Gehen den Adhän ausruft (und
zwischendurch stehenbleibt) und er die Qibla-Richtxmg einnehmen soll.

5 1 Ursprünglich gab es keine Minarette bei der Moschee von Medina und den ersten
Moscheen allgemein. Man stellte sich zum Adkän auf den höchsten erreichbaren Punkt
der Moschee. Die Errichtung von Minaretten ist erst in der Umayyadenzeit aufgekom-
men.

52 Dies ist abhängig davon, ob das Einnehmen der Qib la-Richtung überhaupt im betref-
fenden Fall erwünscht/notwendig ist.

53 Bei der Hanaßya ist ein getragenes Singen mit Würde als gut angesehen, aber unter
der Bedingung, daß die Deutlichkeit der Worte und auch der einzelnen ausgesproche-
nen Buchstaben in keiner Weise beeinträchtigt wird. Ist nämlich dies der Fall, ist ein
solcher Adhän verboten (haräm), und es ist dann auch verboten (haräm) einem solchen
Adhän überhaupt (bewußt bzw. mit Respekt, wenn man dem Zuhören nicht auswei-
chen kann) zuzuhören.

Die Shäfi'iya meint dazu: Das Singen ist hier gemeint als Wechsel der Tonlagen, und
beim Adhän ist es Sunna, eine einzige Tonlage beizubehalten.

Die Mälikiya ist der Auffassung, daß das Singen als solches beim Adhän schon makrüh
ist; ist die Art und Weise des Singens jedoch sündhaft oder bewirkt Sündhaftigkeit -
dem Brauchverständnis gemäß -, so ist es verboten (haräm).

Bei der Hanbaliya ist das Singen beim Adkän makrüh.

54 Das hängt natürlich davon ab, ob die jeweilige Rechtsmeinung überhaupt zwei Adhäne
bevorzugt; siehe dazu den Abschnitt über das Jum'a-Gtbet.

55 Näheres dazu im Kapitel über das echte Zusammenfassen.

56 Näheres zu den Waschungen und der Frage der Majäsa siehe im Buch über die Rein-
heit (Tahära).

57 Das bedeutet auch, daß Gebete, bei denen das im nachhinein festgestellt wird, nach
dieser Auffassung auch nachgeholt werden müssen.

58 Etwa bei Bewölkung, nicht sichtbarer Sonnenscheibe, Sichtbehinderung durch Nebel
oder höhere Gebäude.

59 Wer in Deutschland die Qibla kennt, der ist auch in den allermeisten Fällen ein prak-
tizierender, betender und damit vertrauenswürdiger Muslim.

49^ HANDBUCH ISLAM

60 Es kann bei dem einfachen Muslim keine umfassende astronomische Ausbildung
vorausgesetzt werden; daher werden auch die vielfältigen Methoden zur Qibla-Be-
stimmung weggelassen, da dazu viele Sternbilder und Einzelsterne bekannt sein müs-
sen. Das Sternbild des „Großen Bären" bzw. „Großen Wagens" aber ist auch volks-
tümlich und weit bekannt.

61 Die Abweichung des Polarsterns vom geographischen Himmelsnordpol ist derzeit
geringer als ein Grad.

62 Wörtlich heißt 'Aura mughalla^a etwa: „als grob zu betrachtende 'Aura''; damit ist beim
Mann an der Vorderseite des Körpers der Schambereich gemeint, an der Körper-
rückseite der After und das, was direkt darum herum ist (also neben dem Geschlechts-
teil der obere Schambereich und beim After das Gesäß).

63 Wörtlich heißt Aura mukhqffafa etwa: „als leicht zu betrachtende Aura"\ damit ist
grundsätzlich alles gemeint, was nicht zur 'Aura mughalla^a zählt.

64 In den Madhähib werden verschiedene Meinungen vertreten, ob dabei Kniescheiben
und Bauchnabel mit eingeschlossen werden müßten oder nicht. Doch dazu gibt es
letztlich keine eindeutig stärkeren Belege, weswegen dieses Thema hier fortgelassen
wird; im Zweifelsfall empfiehlt der Verfasser, Nabel und Kniebereich mit einzuschlie-
ßen, da auch bei den Meinungen, bei denen der Nabel- und Kniebereich die äußerste
Grenze bilden, ohne aber mit eingeschlossen zu sein, immer hinzugefügt wird, man
solle sie doch bedecken, um beim Verrutschen der Minimalkleidung eine unzulässige
Entblößung zu vermeiden. Insofern sind diese Fragen kaum von Bedeutung und hier
nicht näher dargestellt.

Es muß aber noch erwähnt werden, daß nach der klassischen Meinung der Mälxkiya
die Oberschenkel beim Mann nicht zur 'Aura mukhaffafa im engeren Sinn dazugehö-
ren. Allerdings gilt diese Mindest- 'Aura nur dann als zulässig, wenn der Mann sich
dabei nicht - ohne klaren Entschuldigungsgrund - vor Frauen zeigt, die nicht seinem
Mahram mu'abbad angehören.

65 Das Bedecken des Kopfes ist beim Mann der Sunna gemäß als mustahabb bewertet; das
Entblößen der Arme - durch Hochschieben der Ärmel - zählt beim Mann, wenn es
ohne Entschuldigungsgrund geschieht, bei vielen Gelehrten als makrüh.

66 Von daher ist eine seit geraumer Zeit verbreitete Bedeckungsform bei Frauen, bei der
ein Tuch nur schräg - wie ein Turban — um dem Haupthaarteil des Kopfes gewun-
den wird und bei dem in jedem Fall Hals und manchmal auch Nacken und Ohren
offen sichtbar bleiben, im Gebet und außerhalb des Gebetes als „vollständiger Hijäb"
ungültig. Daß ein halboffener oder irgendwie tieferer Kleidausschnitt nicht nur un-
gültig, sondern auch sehr sündhaft ist, sollte eigentlich klar sein, wird aber hier aus-
drücklich erwähnt, weil in derlei Dingen der Verstand leider oft abwesend ist.

67 In diesem Zusammenhang sei darauf hingewiesen, daß die Stimme der Frau grund-
sätzlich nicht zu ihrer 'Aura gehört; davon ist allerdings folgendes ausgenommen:

Wenn die Frau schön singt bzw. rezitiert oder bewußt und absichtlich in aufreizen-
der Art spricht, so daß dadurch bei Männern Begierde entstehen kann, so gilt ihre
Stimme vor fremden Männern (die nicht zu ihrem Mahram mu 'abbad gehören) doch als
'Aura. Das ist auch der Grund, warum laute Koranrezitation und das Ausrufen des
Adhän von Frauen in der Öffentlichkeit - das heißt eben auch in Anwesenheit frem-
der Männer - allgemein als unzulässig gilt.

68 Nach Ansicht der Hanbaliya besteht kein Unterschied zwischen der Muslimin und der
Nichtmuslimin hinsichtlich der //yöi-Regeln. Mit „sündhaft" ist hier zweierlei ge-
meint:

BUCH ÜBER DAS GEBET 499

i. Daß eine Frau Geheimnisse - und hier speziell unangenehme, normalerweise vor
Blicken verborgene Eigenschaften des Körpers einer anderen Frau - vor anderen
Frauen oder sogar Männern darstellt, ohne dazu die Erlaubnis der beobachteten
Frau zu haben.
2. Daß eine Frau die körperlichen Eigenheiten (Schönheit, Größe von bestimmten
Körperteilen usw.) ausspionieren will, um entweder ihre eigenen unerlaubten (lesbi-
schen) Begierden zu befriedigen oder um die (voyeurhafte) Begierde eines femden
Mannes, der von der beobachteten Frau diese Eigenschaften erfahren will, mit
ihrem Bericht zu befriedigen.
Mit „vertrauenswürdig" ist hier gemeint, daß eine Frau sich nicht über körperliche
Eigenschaften und Besonderheiten in Anwesenheit der beobachteten Frau lustig macht
bzw. diese Eigenschaften deutlich in Wort oder Tat hervorhebt, andere Frauen dar-
auf hinweist, und ähnliches. Derartige Verhaltensweisen sind häufig bei Frauen zu
beobachten, zum Beispiel mit Bemerkungen bei Abnehmen des Kopf Schleiers: „Na,
sie hat ja doch schon etliche graue Haare ..." Speziell bei nichtmuslimisch eingestell-
ten Frauen, die mit dem Begriff der Brüderlichkeit bzw. Schwesterlichkeit nichts an-
zufangen wissen, kann ein solches Verhalten auffallend oft beobachtet werden.

69 Unter der Bedingung, daß es keine deutlichen Anzeichen für Sündhaftigkeit bzw.
fehlende Vertrauenswürdigkeit gibt - sonst ist in Anwesenheit dieser Art der Frauen
einer anständigen Muslimin der vollständige Hijäb vorgeschrieben.

70 Bei einer nichtmuslimischen Frau geht man grundsätzlich nicht von einer gegebenen
Vertrauensbasis aus, daher die unterschiedliche Bewertung im Vergleich zur Muslimin,
deren Vertrauenswürdigkeit man nicht kennt. Andererseits muß hier betont werden,
daß eine Frau (und entsprechendes gilt auch beim Mann), die nicht offen sündhaft,
aber nur dem Namen nach Muslimin ist, in Wirklichkeit hingegen eine Ungläubige
ist, genauso wie die Nichtmuslimin behandelt werden muß.

7 1 Das bezieht sich sowohl auf den vollständigen wie auch den teilweisen Hijäb. Umge-
kehrt beziehen sich die weiter aufgeführten Bedingungen nicht nur auf den vollstän-
digen, sondern auch auf den teilweisen Hijäb.

72 Hier sind vor allem solche Kleider gemeint, die durch ihren Zuschnitt und/oder
durch ihre Farbgebung bzw. Musterung die Aufmerksamkeit in unzulässiger Weise
auf sich lenken. Hier muß allerdings die Rolle der Kleidung in einer Gesellschaft bzw.
einer bestimmten Gegend, einer bestimmten Stadt usw. mitberücksichtigt werden:
Wenn es zum Beispiel allgemein in einer Gegend verbreitet ist, buntgemusterte Klei-
dung zu tragen, wirkt das im Einzelfall auch nicht mehr bemerkenswert, nicht mehr
auffällig, und fällt daher nicht mehr unter diese Regel - es sei denn, die betreffende
Mode würde in sich selbst unzulässig sein, wie eine Mode, in der durch geschicktes
Stoff raffen die Aufmerksamkeit auf Brust und Beine gerichtet wird, ohne diese Kör-
perteile direkt durch Anschmiegen zu betonen.

73 In diesem Zusammenhang muß auch erwähnt werden, daß ein Sich-mit-Schmuck-
Behängen in der Öffentlichkeit - das heißt vor fremden Männern - den „Hijäb"' als
solchen rechtlich ungültig macht. In der Frage, ob auch bei einer reinen Frauenge-
meinschaft gilt, daß das offen erkennbare Tragen von viel Gold- und Silberschmuck,
Juwelen usw. zulässig ist, haben die meisten Gelehrten - in Form von allgemeingülti-
gen Rechtsgrundsätzen — die Meinung vertreten, daß es zumindest dann sündhaft
ist, wenn sich eine oder mehrere anwesende Frauen derartiges nicht leisten können
und damit eine Entwürdigung und gesellschaftliche Herabsetzung verbunden ist, denn
das ist mit dem Brüderlichkeit sprinzip (Ukhuwwä) im Islam unvereinbar und daher

5°0 HANDBUCH ISLAM

rechtlich auch verboten. Besteht diese Gefahr nicht, dann ist ein derartiges Schmuck-
tragen (von großen Schmuckgehängen oder sehr großen Ringen usw.) dennoch zu-
mindest sehr zweifelhaft, wenn dadurch Neid und der Wunsch, die andere zu über-
trumpfen, hervorgerufen wird. Gegen das Tragen nicht zu großer und nicht zu vieler
Schmuckstücke (wie einem Armreif, mehreren kleinen Ringen und dergleichen) ist
aber nach den meisten diesbezüglichen Gelehrtenmeinungen weder in der Öffent-
lichkeit noch in einer reinen Frauengesellschaft etwas einzuwenden.

74 Hierbei muß nach drei Punkten unterschieden werden:

i . Ob die betreffende Kleidungsart von ihrer Verwendung und Art her nur für Männer
bestimmt ist und genau darum (als Modeerscheinung) von Frauen als Kleidungsart
gewählt wird, oder

2. Ob die betreffende Kleidungsart zwar ursprünglich nur von Männern getragen
wurde, aber sich mittlerweile auch bei vielen Frauenkleidern durchgesetzt hat -
wobei aber durchaus noch erkennbar und gewollt ist, daß man in dieser Kleidung
Männerkleidung sieht.

3. Ob die betreffende Kleidung seit jeher von Frauen und Männern gleichermaßen
getragen wurde.

Im ersten und zweiten Fall gilt eindeutig, daß die betreffende Kleidung unter das
entsprechende Verbot fällt; im dritten und letzten Fall aber kann das nicht gesagt
werden (das heißt eine solche Kleidung müßte als wertneutral und damit als grund-
sätzlich zulässig gelten).

75 Zur genauen Definition des Mahram mu'abbad und der anderen Mahram -Formen siehe
den entsprechenden Abschnitt beim Eherecht (Voraussetzungen zur Eheschließung).

76 Allgemein gilt, daß man, auch wenn man allein in abgeschlossenen, nicht von außen
einsehbaren Räumen ist, den '^«ra-Bereich zwischen Nabel und Knie nicht entblößen
soll - außer bei Notwendigkeiten wie dem Verrichten des Bedürfnisses, Körperreinigung
wie Duschen oder Baden, Umziehen usw.

77 Das heißt: Geschlechtsbereich, After und der engere, direkt benachbarte Bereich.

78 Etwa ein Viertel des Armes (betrachtet von den Fingerspitzen bis zum Ellenbogen)
oder ein Viertel des Kopfhaares.

79 Es ist grundsätzlich einem Mann verboten, in ein Seidengewand gekleidet zu beten;
tut er es doch, gilt das Gebet nicht - außer in manchen Notfällen, die weiter unten im
Haupttext genannt sind, sowie auch dann, wenn jemand dieses Seidengewand auf-
grund einer Hautkrankheit und dergleichen trägt. — Siehe zum Seidenverbot für die
Männer auch den entsprechenden Abschnitt über die Kleidungsvorschriften.

80 Dies gilt besonders hierzulande in Schulen, Universitäten und öffentlichen (Gebäu-
den allgemein. Nur wenn eine vertrauenswürdige Person sich bereiterklärt, vor einem
nicht abschließbaren und daher für Fremde zugänglichen Raum „Wache zu stehen",
und wenn diese Person auch dazu wirklich in der Lage ist, so kann man die Kleidung
wechseln. Wenn aber eine Autoritätsperson (wie ein Lehrer, Dozent, Beamter usw.)
von einer untergeordneten Person (wie einem Studenten, einer Privatperson usw.)
nicht gehindert werden kann, einen öffentlich zugänglichen Raum — der auch für die
betreffende Person nicht abschJießbar ist - zu betreten, so ist es unzulässig, in einem
solchen Raum die Kleidung zu wechseln - es sei denn, man hat sich zuvor vergewis-
sert, daß solche Autoritätspersonen gerade nicht in der Nähe sind und daß der Wech-
sel der verunreinigten KLeidung schnell bewältigt werden kann.

8 1 Eine solche Situation kann leider öfter eintreten, als man gemeinhin denkt: Man
befindet sich in einem Bad (in der Schule, einem Krankenhaus, einem Sanatorium

BUCH ÜBER DAS GEBET 50 1

usw.) und die Kleider werden - aus einem dummen Scherz oder einem Irrtum von
Angestellten heraus - weggenommen.

82 Siehe dazu den Abschnitt über das Hergehen vor einem Betenden.

83 Gemeint: im Stehen (Qiyäm).

84 Gemeint: im Sitzen (Julüs).

85 Siehe dazu aber auch die Einzeldarstellung im Abschnitt über das Durchgehen durch
die Sutra.

86 Aber durch eine bereits genommene Sutra hindurchzugehen ist absolut verboten — es
sei denn, es besteht eine dringende Notwendigkeit dazu. Wenn etwa jemand auf einer
ausreichend großen Fläche seinen Gebetsplatz mit Sttfra-Begrenzung einrichtet und
also Ausweichmöglichkeit genug besteht, gibt es nur eine Entschuldigung für jeman-
den, der durch diese Sutra hindurchgeht: daß er das unabsichtlich, aus Versehen, tat.
Ist aber die Lage zwingend, etwa wenn jemand vor dem ungünstig gewählten Gebets-
platz eines Betenden steht und von hinten Menschenmassen drängen, so muß er ja
durch die Sutra hindurchgehen, um nicht umgeworfen zu werden.

87 Also auch dann, wenn dieser Betende eine Sutra errichtet hat.

88 Wörtlich bedeutet „Takbir": „Allähu akbar sagen", „bezeugen, daß Gott größer ist (als
alles andere)". „Ihräm" bedeutet wörtlich: sich etwas untersagen, es zu etwas machen,
was für einen in dieser Lage „Haräm" ist (siehe dazu auch den Ihräm während des
Hajj). „Takbira" ist ein „konkreter, spezieller Takbir". Also ist ein „Takbir at al- Ihräm" ein
spezieller Takbir, mit dem man in das Gebet eintritt und sich so von allen anderen
Dingen trennt, sich diese Dinge währenddessen untersagt, „haräm" macht.

89 Hier ist gemeint, daß jemand, in dessen Sprache die Laute des Takbir in dieser An-
reihung nicht vorkommen (etwa bei einem Muslim, der eine Sprache spricht, die
keine Unterschiede zwischen Vokallängen kennt und Konsonanten weder verdoppelt
noch ohne Zwischenvokal aussprechen kann), von der Aussprache des Arabischen
befreit ist. Das ist bei manchen afrikanischen Sprachen sowie bei manchen Sprachen
im asiatisch-pazifischen Raum so, aber im Falle eines deutschsprachigen Muslims
mit Sicherheit nicht: ein Deutschsprachiger kann alle Laute des Takbirat al-Ihräm pro-
blemlos aussprechen, weil es sie auch im Deutschen gibt, und die Unterscheidung von
Vokallängen gibt es genauso im Deutschen. Das heißt: für einen deutschsprachigen
Muslim kann diese Einschränkung nicht zutreffen, für ihn bleibt sie theoretisch.

90 Hier wird der Fachbegriff „Lafdh al-Jaläla", „Ausdruck der Majestät", benutzt; ge-
meint ist damit als Fachbegriff meist das Wort „Allah". Im Ausdruck „Allähu akbar" ist
das U im Klassisch-Arabischen grammatisch notwendig, darum wird es hier in der
Definition auch beschrieben. Zur Frage des Wortes „Allah" siehe auch die Einleitung
zum 'Aqä'id-Teü.

9 1 Dies gilt dann, wenn jemand die arabische Sprache beherrscht bzw. diese Regel
begreift. Ansonsten aber gilt, daß jemand, der nicht Arabisch (ausreichend) versteht,
dennoch verpflichtet ist, diesen wichtigen Ausdruck korrekt auszusprechen. Wer aber
das Arabische nicht (ausreichend) kennt, aber sich über diese Dinge kundig machen
kann - etwa in Büchern zum Islamischen Recht (wie auch diesem hier) — oder einen
Kundigen fragen kann, der ist verantwortlich wie jemand, der genug Arabisch be-
herrscht.

92 In diesem Fall ist der Ausdruck nur als Zusatz einer weiteren Aussage sinnvoll; das
aber verdirbt den absolut zu haltenden Sinn des Ausdrucks „Allähu akbar"/„Gott ist
größer [als alles andere]".

93 Gemeint: Wenn jemand als Einzelbetender ins Gebet eintritt.

502 HANDBUCH ISLAM

94 Siehe dazu den Abschnitt „Einnehmen der QiMü-Richtung".

95 Siehe dazu auch die Abschnitte zur AbsichtAVy'a.

96 Und ebenso bei Scheidung (Taläg), Eid (Yamtn) und dergleichen.

97 Das heißt wenn der Betende Gott im Takbirat al-Ihräm anruft, damit Er ihm - dem
Betenden - verzeiht, während der Betende zugleich auch die Absicht zum Eintritt ins
Gebet faßt.

98 Denn „Allä" wird als Zusammensetzung von „al-lä" (entstanden aus: „an-lä") ver-
standen, was heißt: „daß nicht", „damit nicht"; dadurch verschwindet der Gottes-
name „Allah 11 ganz und gar aus dem Takbirat al-Ihräm - und der gesamte Ausdruck
wird unsinnig, was notwendig zur völligen Ungültigkeit führen muß.

99 Also: daß man ein langes Aussprechen von „L (( in „Allah" hört.

100 Und entsprechend auch eine Tierschlachtung, wo ja auch der Gottesname „Allah"
genannt werden muß, wenn ein Muslim schlachtet.

101 Wie auch in verschiedenen Fragen beim Jum'a gilt: mit „Fremdes" ist hier gemeint:
was dem Wesen des Gebets fremd ist, wie Essen, Trinken, Reden von Worten, die
nicht Arabisch sind bzw. nicht zum Gebet oder irgendeinem Teil davon gehören.

102 Selbst wenn das Gegessene etwas ist, was zwischen den Zähnen von einer vorherigen
Mahlzeit verblieben ist - unter der Bedingung, daß es das Ausmaß bzw. die Masse einer
Kichererbse erreicht (das heißt ein Klümpchen von etwa 0,8 cm Durchmesser).

103 Wie bei dem Abschnitt zur Mya schon vorgestellt.

104 Zu dieser Frage wird in verschiedenen Abschnitten dieses Buches Stellung genom-
men, wo sich das Thema auf das Arabische bezieht; dort ist auch dargestellt, daß
man als Deutschsprachiger mit gesundem Sprach- und Sprechvermögen im Sinne
dieser und ähnlicher Definitionen nicht als entschuldigt gilt.

105 Das U und der Wegfall des anlautenden A in Allah sind in der klassisch-arabischen
Form bei der Wortanbindung gegeben.

106 Darüber besteht ohnehin bei allen Rechtsschulen Einigkeit und Übereinstimmung.

107 Diese Auffassung ist eine nur von der Mälikiya vertretene, denn nach den anderen
Rechtsschulen macht eine solche Verdopplung/Verlängerung des B in „akbar" den
Takbirat al-Ihräm in jedem Fall ungültig, gleich, ob mit oder ohne Absicht.

108 Gemeint ist, daß der Gottesname nicht verändert wird. Darüber besteht bei allen
Gelehrten Einigkeit.

109 Die Hanafiya ist derselben Auffassung, nicht aber die Shäfi'iya und Hanbaliya.
Shäfi'iya: Wenn der Betende nur der volksarabischen (Dialekt-)Aussprache mächtig

ist, kann dieser Fehler vergeben werden, und der Takbirat al-Ihräm ist dann doch für
diese Person gültig. Ist diese Person aber nicht so unkundig, daß sie diesen Fehler
machen muß, so ist ihr Takbirat al-Ihräm ungültig.
Hanbaliya: In jedem Fall wird der Takbirat al-Ihräm durch diesen Fehler ungültig.

1 10 Die anderen Rechtsschulen machen eine schädliche Sprechpause nicht vom Brauch
{'Urf) abhängig, sondern von anderen Erwägungen.

Shäfi'iya: Schon eine sehr kurze Sprechpause, die, um Luft zu holen, gemacht wird
und deutlich zu hören ist, macht den Takbirat al-Ihräm ungültig.

Hanafiya und Hanbaliya: Diejenige Sprechpause im Takbirat al Ihräm, die ihn ungültig
macht, ist eine solche, die so lang ist, daß man währenddessen mehr als ein ganzes
sinntragendes kleines Wort in Normalgeschwindigkeit sagen könnte (also mehr als ein
Wort mit mindestens zwei Konsonanten und einem Vokal).
1 1 1 Dem stimmt die Hanbaliya zu, während die Hanafiya eine Einfügung des bestimmten
Artikels, des „al-", wie in „Allähu \-akbar", für noch zulässig und den so verrichteten

BUCH ÜBER DAS GEBET 5°3

Takbirat al-Ihräm noch für gültig hält. Die Shäfi'lya wiederum läßt weitere Gottesnamen
- zwischen den beiden Worten des Takbirat al-Ihräm - unter bestimmten Bedingungen
als noch zulässig zu; siehe dazu die Einzeldarstellung der Shäfi'lya dazu weiter oben im
Haupttext.
i 12 Nach Ansicht der Hanqfiya und Hanballya ist aber Bedingung, daß der Betende sich
selbst hört, sonst ist der Takbirat al-Ihräm ungültig; nur beim Stummen oder Taub-
stummen wird das nicht verlangt. Nach Ansicht der Shäfi'lya ist das Bewegen von
Zunge und Lippen verpflichtend.

1 13 Das kann bei Dialektarabisch Sprechenden durchaus vorkommen.

1 14 Wie das im Abschnitt über das „Gebet des Kranken" (Salät al-Marld) näher vorge-
stellt.

1 15 Dies ist vor allem auf der Reise wichtig, wo es - auch ohne Notlage, Bedrängnis
usw. - zulässig ist, reitend, sitzend usw. die Xawäfü zu verrichten - nur zum Pflicht-
gebet (Fara) muß man in solchen Fällen auch den Qtyäm beachten, sofern kein Ent-
schuldigungsgrund vorliegt.

1 1 6 Gemeint ist: von vornherein - noch vor Beginn des Gebets bzw. einer neuen Rak'a -
hat der Betende die Pflicht zu dem Fard-Tcil, muß er das jeweilige Wäjib entsprechend
erfüllen. Aber er muß den Qtyäm und die Rezitation nicht über diesen Pflichtbereich
hinaus ausdehnen.

1 17 Da Qiyäm und Koranrezitation miteinander verbunden sind, gilt, daß sie voneinan-
der auch nicht getrennt werden dürfen: insofern wird auch ein grundsätzlich völlig
freiwilliger Qiyäm solange verpflichtend, wie rezitiert wird.

1 18 Dadurch wird grundsätzlich der Qiyäm ungültig.

1 19 Generell gilt als Rechtsgrundsatz, daß die Gebetsformen und die eigentlichen Got- -
tesdienste unbedingt in ihrer von Gott geoffenbarten und vorgeschriebenen und vom
Propheten^! überbrachten Form bewahrt werden müssen, und dieser Rechtsgrund-
satz muß — wenn kein außergewöhnlicher Entschuldigungsgrund ( ( Udhr) vorhanden
ist, auch gewahrt werden. Hier gilt natürlich das Gesagte unter der Voraussetzung:
wenn der Betende gesund ist und nicht durch Furcht um Leben, Gesundheit usw. von
vornherein die Gebetsform des Qiyäm eingeschränkt ist.

120 Das soll heißen: die Rolle, die eine Sunna mu'akkada im Gebet bei den drei anderen
Rechtsschulen einnimmt, entspricht der Rolle eines Wäjib im Gebet bei der Hanafiya.

121 Hier einmal der Wortlaut der Fätiha in Umschrift: (1) Bismi llähi r-rahmäni r-rahim (2)
al-hamdu lillähi r-rabbi l-'älamln (3) ar-rahmäni r-rahim (4) mälikiyaumi d-din (5) iyyä na'budu
wa iyyäka nasta'ln (6) ihdinä s-siräta l-mustaqim (7) siräta lladhina an'amta 'alaihim ghairi l-
maghdübi 'alaihim wa lä d-dällln.

122 Dieser Hadith wird von den anderen Madhähib als Beleg dafür genommen, daß die
Rezitation der Fätiha absolute Pflicht ist, ohne die in keinem Fall ein Gebet gültig sein
kann.

123 Hier liegt der wichtige Unterschied zu der Meinung der anderen Rechtsschulen:
Ohne Rezitation der Fätiha und ohne Sujüd li s-Sahuw (bei Vergessen usw.) ist das
Gebet bei ihnen ungültig. Wer aber die Fätiha absichtlich wegläßt, dessen Gebet ist
nach ihrer Ansicht von Grund auf ungültig und auch nicht mehr durch Sujüd li s-
Sahuw gültig zu machen: Es muß dann in jedem Fall wiederholt werden.

1 24 Nunmehr ganz im Gegensatz zu den anderen Rechtsschulen, bei denen die Rezita-
tion der Fätiha beim Einzelbetenden in jeder Rak'a Pflicht ist. Beim Gemeinschafts-
gebet gilt hingegen, daß die Shäfi'lya hier das Rezitieren der Fätiha für Vorbeter und
Nachbeter gleichermaßen in jeder Rak'a als Fard betrachtet, während die Mälikiya und

504 HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya nur für den Imäm die Rezitation der Fätiha als Fard betrachten, für den
Ma'müm als Sunna bzw. mandüb. Siehe dazu auch weiter den Haupttext. Bei den Rechts-
schulen außer der Hanafiya jedoch gilt, daß kein Unterschied zwischen Farä- und Nicht-
Farrf-Gebeten gesehen wird, sofern es um die Pflicht der Fätiha-Rezitation geht.

125 Von den anderen Rechtsschulen außer der Hanafiya wird dieser Hadith insofern
anders verstanden, als er mit dem oben genannten Hadith „Es gibt kein Gebet ohne
die Fätiha des Buches [Cjk)ttes]" zusammen betrachtet wird. Da die Fätiha grundsätz-
lich bei den drei Rechtsschulen als Fard betrachtet wird, wird dieser zweite Hadith als
eingeschränkt betrachtet - indem es dem Nachbeter [Ma'müm) in manchen Fällen
zumindest erlaubt, in anderen es wünschenswert ist zu rezitieren, vor allem dann,
wenn das fragliche Gebet eines mit lauter Rezitation ist. Nur in der Shäfi'iya bleibt der
.FW-Charakter der Fä&Äa-Rezitation — auch in Anbetracht des zweiten Hadith — voll
erhalten. Siehe dazu weiter unten.

126 Generell gilt bei allen Rechtsschulen, daß der Nachbeter [Ma'müm) der Rezitation
des Imäm aufmerksam folgen soll, um ihn — wenn er Fehler in der Rezitation macht —
verbessern zu können. Daher ist es bei den laut vorgetragenen Gemeinschaftsgebeten
grundsätzlich für den Ma'müm makrüh, ebenfalls zu rezitieren (nach Ansicht mancher
Gelehrter ist es lediglich dann makrüh, wenn der Ma'müm so laut rezitiert, daß ihn auch
andere als er selbst hören können).

1 27 Es ist grundsätzlich zur Vermeidung von Unzufriedenheit bei Anhängern verschie-
dener Rechtsmeinungen zu diesem Thema für einen Imäm besser, bei lauten Gebeten,
während er die Fätiha rezitiert, zwischen den einzelnen Ayät Sprechpausen zu lassen,
die so lang sind, daß ein Nachbeter, der die Fätiha nach seiner eigenen Rechtsmeinung
rezitieren will bzw. muß, auch die Gelegenheit dazu hat, ohne daß er- der Nachbeter
- dabei mit seiner (leisen) Rezitation in die Rezitation des Imäms „hineingerät", sich
also die Worte „überlappen".

1 28 Diese letzte Aussage wird generell von allen Rechtsschulen geteilt.

129 Zum Problem der arabischen Sprache und dem Rezitieren in arabisch, soweit es
Deutschsprachige ohne Arabischvorkenntnisse betrifft, vgl. auch Anm. 89.

1 30 Dies trifft sicherlich für Deutschsprachige mit gesundem Sprachvermögen nicht zu.

1 3 1 Dies gilt nur unter der Bedingung, daß sich der Betreffende ständig bemüht, die
Aussprache des Arabischen soweit zu erlernen, daß er das Nötigste in arabisch rezitie-
ren kann, sonst gilt diese Bedingung nicht.

1 32 Das heißt: Er darf sich nicht sofort nach dem Takbiratal-Ihräm in den Rukü ( beugen.

1 33 Vgl. auch „Inkhinäs" (wörtl. etwa: „sich zurückziehen"). Hiermit ist gemeint, daß der
Betende während des Rukü c mit seinem Körper so nach vorn strebt, daß das Hinterteil
niedriger ist (seitlich betrachtet) als der Rücken, die Brustfläche nicht ganz zum Bo-
den hin gerichtet ist, sondern - teilweise - nach vorn, und daß dabei der Kopf (seit-
lich betrachtet) deutlich erhoben ist.

1 34 Ausgangspunkt aller Madhähib zur Frage, ob der Sujüd verpflichtend auf den ge-
nannten Körperteilen ausgeführt werden muß, ist der Hadith vom Propheten ^:
„Mir wurde befohlen, den Sujüd auf sieben Körperteilen (wörtl: Knochen) auszufüh-
ren: der Stirn, den Händen, den Knien und den Fußspitzen." (In manchen Überliefe-
rungen heißt es, daß der Gesandte Gottes ^ bei der Erwähnung der Stirn auf seine
Nase deutete - daher wird bei manchen Rechtsschulen die Nase als einer der Körper-
teile bestimmt, die im Su/ürf beteiligt werden soll bzw. muß). Da - wie in vielen Rechts-
beispielen durch Urteile der Gefährten und des Propheten selbst |j^ bekannt - nicht
jeder Hadith, der formal eine Befehlsform enthält, auch rechtlich ein Befehl ist, son-

BUCH ÜBER DAS GEBET 5O5

dem in bestimmten Fälllen auch nur Empfehlung usw. sein kann, sind in solchen
Fällen die Rechtsschulen oft verschiedener Ansicht: so auch hier, wo die Mälikiya de
facto nur den geringsten Teil der Stirn im Sujüd zur Pflicht macht. Das heißt: Wenn
jemand während seines Sujüd eine Hand, einen Fuß (oder beide) oder - praktisch
seltener - ein Knie (und theoretisch: beide Knie) anhebt, ist nach dieser Ansicht der
Sujüd dennoch gültig - im Unterschied zur shäfi'itischen, hanbalitischen oder
hanafitischen Ansicht (siehe dazu weiter den Haupttext).

135 Das heißt: Wenn jemand während des Sujüd zum Beispiel einen Fuß anhebt (was
manchmal aus Versehen geschehen kann), so ist der Sujüd nach dieser Ansicht ungül-
tig-

1 36 Entsprechend muß man bestimmte dick gesteppte Decken und dergleichen vermei-
den, worin der Kopf nur einsinkt, ohne aber wirklich fest - ohne künstlichen Druck
des Körpers - aufliegen zu können.

1 37 Solche Situationen sind etwa bei Ernten und bei Arbeiten in Lagerhäusern denkbar.

1 38 Wenn man etwa bei einem Gemeinschaftsgebet (Salät al-Jamä'a) in einer Reihe hin-
ter einer anderen Reihe von Betenden betet und während des Sujüd das Gewand einer
Person, die vor einem betet, lang ist, so daß die eigene Stirn auf ein Stück dieses
Gewandes zu liegen kommt. Es kommt gerade bei Platzmangel in Moscheen ab und
zu vor, daß man dem nicht ausweichen kann.

139 Das kann speziell dann von Zeit zu Zeit passieren, wenn ein Mann einen Turban
oder eine andere, aus breitem Tuch bestehende Kopfbedeckung trägt bzw. wenn eine
Frau einen langen und ausgedehnten Kopfschleier trägt. Zum Turban siehe auch
weiter den Haupttext.

1 40 Das kann bei jemandem der Fall sein, der stark verschnupft ist und verhindern
möchte, daß während seines Gebetes Schleim aus seiner Nase austritt und auf den
Boden - speziell: den Platz seines Sujüd- tropft.

141 Das heißt: nur wenn ein solches Stoff stück mit der Kleidung des Betenden verbun-
den ist - und sei es als bloßer Hukm — , so schadet das nach dieser Ansicht grundsätz-
lich nicht.

142 Gemeint ist: daß jemand einen Turban trägt - der in der Regel aus einem oder
mehreren Stoffteilen besteht, mindestens aber aus einem längeren Stoff streifen, der
(in verschiedenen Formen, je nach Geschmack und Sitte) um den Kopf bzw. ein
gestärktes oder genähtes Stoff teil gewunden wird. Dabei kann der UnterTand eines
solchen Turbans — eine gewundene Stoffbahn — gerade während des Sujüd herunter-
rutschen, bis diese Stoffbahn vor einem Teil der Stirn sitzt, so daß die Stirn beim Sujüd
zwangsläufig auf dieser Stoffbahn aufliegt und nicht mehr direkt auf dem eigentli-
chen Untergrund (Teppich, Stein, Erdboden, usw.).

143 Wenn man sich ein längeres Stoff stück als Turban anlegt, wird oft - was auch der
Sunna des Propheten ||p in Kleidungs fragen entspricht - das schließlich freie Stoff-
ende durch Hineinziehen zwischen festen Stoffbahnen so am Turban befestigt, daß
das freie Ende lose über den Rücken hängt bzw. über eine Schulter gelegt wird.

144 Das ist gerade in Deutschland durch die Enge der Moscheen durchaus nicht selten:
Der Verfasser hat es selbst mehrfach erlebt, daß bei Jum 'a-Gebeten und speziell bei
den Festgebeten zum l Id al-Fitr bzw. ( Id al-Adhä wirklich kaum Platz war, um den
Rukü' auszuführen, geschweige denn den Sujüd: Bei diesen Gelegenheiten wurde von
den meisten - auch dem Verfasser - notgedrungen der Sujüd auf den Füßen, von
manchen Betern auch auf dem Rücken der vor einem Betenden ausgeführt, vor allem
in den vorderen Reihen, wo das Gedränge besonders stark war.

50Ö HANDBUCH ISLAM

145 Das heißt: wenn die Haltung, die der Betende in dieser Lage einnimmt, nicht mehr
der ansonsten vorgeschriebenen Gebetshaltung ähnlich ist.

146 Das heißt: während man mit normaler Sprechgeschwindigkeit einmal die Formel
„Subhäna lläh"' (Gepriesen sei Gott) ausspricht. Die Form „Tasbiha" mit auslautendem
,,-a" meint das konkrete einmalige Aussprechen der Formel und ist die Einzahl des
Wortes „Tasbih", womit das Preisen Gottes als solches — ohne konkrete Zahl - ge-
meint ist.

147 Auch die Form „Ashhadu an lä iläha illä lläh" ist richtig. Zur Angleichung des N in „an
lä" siehe die Anmerkungen zum Adhän.

148 Auch die Form „Muhammada r-rasülu lläh" ist korrekt. Siehe dazu die Anmerkungen
zum Adhän.

149 Zur Abkürzung bei Zeitmangel, speziell bei einem schnell betenden Imäm.

150 Auch die Form „Muhammada r-rasülu lläh" ist korrekt. Siehe dazu die Anmerkungen
zum Adhän.

151 Diese Form des Saläm „as-salämu 'alaikum wa rahmatu lläh" ist die beste und vollständig-
ste, die man am besten auch immer in dieser Form verwenden sollte.

1 52 Siehe dazu auch den Abschnitt zur Rezitation im Qvpäm bei der Hanaßya.

1 53 Der Begriff „Sujüd" bezeichnet die Niederwerfung als solche, der Begriff „Sajda" die
einzelne, konkrete Niederwerfung.

154 In dem Sinne, daß ein nicht erfüllter bzw. nicht korrekt erfüllter Fard des Hajj den
Hajj völlig ungültig macht, während ein verletztes Wäjib durch ein Tieropfer wieder
ausgeglichen werden kann.

1 55 Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt über den Takbirat al-Ihräm.

156 Siehe dazu die entsprechenden Abschnitte über die Imäma im Gebet,

157 Die Vokale in Klammern werden nur gelesen, wenn man ohne Unterbrechung über
das Satzende hinaus weiterliest.

158 Weil das in den Hadithen verwendete Wort „Tad" sowohl die „Hand" im engeren
Sinne bezeichnen kann als auch den gesamten Bereich von den Fingerspitzen bis zum
Ellenbogen, besteht bezüglich der genauen Form der Durchführung dieser Sunna Mei-
nungsverschiedenheit.

1 59 Wenn es andererseits bei vielen Mälikiten üblich ist, die Hände frei und längs der
Körperseiten herabhängen zu lassen, so geht das darauf zurück, daß der Imäm Mälik
bin Anas, das Oberhaupt der Mälikiya, seinerzeit von dem Statthalter von Medina
gefoltert wurde und danach - wegen der Ausrenkung und Brechung der Arme -
außerstande war, diese Sunna des Aufeinanderlegens der Hände durchzuführen.

1 60 Darum, weil die Kamele - anders als etwa Pferde - oft herumstreifen und ihr Kot
und Urin so über den Platz verstreut sein kann. Dies gilt vor allem für die Tränkplätze,
weil man dort die Tiere freiläßt und sie sich in Nähe der Tränkstellen ganz frei bewe-
gen; doch an reinen Rastorten gilt das nur eingeschränkt, weil die Kamele sich dann
zum Schlafen bzw. Ruhen die ganze Rastzeit über hinhocken und nicht frei herum-
laufen, auch währenddessen durch Fußfesseln niedergehalten werden.

Entsprechend zum Lager- und Tränkplatz der Kamele müssen aber auch Tiermärk-
te und derartige Orte, wo Tiere frei herumlaufen oder weit herumgeführt werden,
gezählt werden.

161 Zur Frage des Rezitierens eines Nachbeters hinter einem Imäm siehe besonders den
Abschnitt zur Rezitation der Fätiha sowie den Abschnitt zu Jahr- und Zrrar-Rezitation.

162 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt zur Mindestzahl der Betenden im Teil
über das Freitagsgebet (Salät al-Jum'a).

BUCH ÜBER DAS GEBET 5°7

163 Erwachsen im Sinne von „Bulügh".

164 Dies darum, damit diese Art des Betens sich nicht verbreitet oder gar Bid'a wird.

165 Also eine Form der Sunna mu'akkada, die von einigen unbedingt erfüllt werden sollte
- also innerhalb der Sunna mu'akkadü und darüber hinaus bei der Sunna c ain besondere
Bedeutung hat, aber noch nicht Pflicht ist.

166 Bei der Shäfi'iya ist es in bestimmten Fällen möglich, seine Absicht innerhalb des
Gebets zu ändern bzw. neu zu fassen; das daher, weil die Absicht bei der Shäfi'iya eine
andere Rolle spielt und anders definiert wird als bei den übrigen Rechtsschulen. Sie-
he dazu auch den Abschnitt zur Mya im Gebet.

167 Zum Bereich des Zusammenfassens von Gebeten siehe die Grundvorstellung des
Gebets zu Beginn des „Buches über das Gebet".

168 Dies geht in der Shäfi'iya aufgrund der Absichtsfassung.

169 Nach der Shäfi'iya ist es zulässig, daß ein Kind mit Unterscheidungsfähigkeit als
Imam das Pflichtgebet eines Erwachsenen leitet, abgesehen vom Freitags gebet.

1 70 Nach der Hanafiya ist es in keinem Fall zulässig, daß ein Kind - bzw. ein nicht im
Sinne von Bulügh Erwachsener - einen Erwachsenen im Gebet als Imam leitet, gleich
ob in einem Pflicht gebet [Fard) oder einem freiwilligen Gebet {JVäfila).

171 Das gleiche gilt auch, wenn es sich um einen Transsexuellen (Khunthä) handelt.

172 Das heißt, eine Frau kann Vorbeterin für eine andere Frau - oder auch einen
Transsexuellen - sein.

1 73 Diesbezüglich meint die (klassische) Ansicht der Mälikiya, daß eine Frau bzw. ein
Transsexueller [Khunthä) in keinem Fall Imäm vor einem Mann sein kann, weder im
Pflicht- noch im freiwilligen Gebet, doch diese Meinung ist aufgrund der Überlie-
ferungslage seitens der sicheren Hadithe sehr schwach und letztlich nicht zu halten.

1 74 Mit den Rezitationsregeln ist nicht ein ausschweifender Sington gemeint, der bei
vielen sogenannten Imamen heutzutage korrektes Vortragen ersetzt, sondern:

1. Korrekte Aussprache der arabischen Laute und Vermeiden von Umdeutung der
Laute; hiermit sind speziell bei manchen türkischen Imämen Vokaländerungen von
U zu Ü (bei Vokalen) oder D zu Z (bei Konsonanten), usw.

2. Kenntnisse darüber, wie und wann Pausen zwischen und in den Versen zu setzen
sind.

3. Kenntnisse über die Arten der Nasalierungen und Lautangleichungen, die speziell
bei der Koranrezitation und nur dort vorkommen.

175 'Udhr, PI. A'dhär, heißt wörtlich nur Entschuldigung, hat hier aber diese spezielle
Bedeutung.

176 Zustand der kleinen oder großen rituellen Unreinheit.

177 Rituell verunreinigende Dinge.

1 78 Jemand, der sich im Zustand von Hadath asghar bzw. Hadath akbar befindet.

1 79 Das heißt, seine Absicht des Nachbetens aufzugeben und statt dessen das Verrich-
ten eines Einzelgebets zu beabsichtigen; in diesem Falle folgt der Nachbeter — um
keine Verunsicherung bei den anderen Nachbetern hervorzurufen, den Bewegungen
der übrigen, aber immer im Bewußtsein, daß dies kein Nachfolgen im Gebet sein soll.
(Siehe zu dieser Besonderheit die Darstellung der Shäfi'iya im Bereich der Mya)

180 Siehe zu den arabischen Buchstaben, ihrer Schrift, Lautentsprechung und was an
Schwierigkeiten damit zusammenhängt, die Einleitung.

181 So jemand wird „Arat" genannt.

182 Das ist eine extreme Position, da sich ja speziell in diesem Beispiel der Sinngehalt
völlig ändert: „Mustaqim" ist ein Substantiv bzw. Adjektiv in der Einzahl und heißt

5 o8

HANDBUCH ISLAM

grundsätzlich „aufrecht", „gerade", während „Muttaqin" ein Substantiv bzw. Adjek-
tiv im Genitiv oder Akkusativ Plural ist und grundsätzlich bedeutet: „der Gottesfurch-
tigen" bzw. „den Gottesfürchtigen".

183 So jemand wird „Fa i ja >ii genannt.

184 So jemand wird „Tamtam" genannt.

185 Jemand, der nachbetet, was ihm von einem Gemeinschaftsgebet an Rak'as entgan-
gen ist, wird als »Masbüq" bezeichnet.

1 86 Das heißt die Worte, die die Bewegungen einleiten, wie „Allähu akbar " usw.

187 Ein solcher Masbüq gilt dann als Einzelbetender, wenn er nicht mindestens eine
vollständige Rak'a mit dem Imäm gebetet hat (unabhängig davon, daß er doch den
Lohn für das Gemeinschaftsgebet erhält, auch wenn er erst direkt vor dem Schluß-
gruß des Imäm zur Gemeinschaft der Betenden hinzugekommen ist). Da er nach sei-
nem Aufstehen — nach dem Schlußgruß des Imäms - als Einzelbetender gilt, kann ihm
ein anderer nun nachbeten.

188 Denn beide hängen in diesem Fall trotzdem nur von dem vorigen Imäm ab, nicht
voneinander: weil sie das nachbeten, was ihnen nach dem Nachbeten nach dem vori-
gen Imäm an Gebetsteilen noch obliegt. (Hier erkennt man, daß die Hanafiya - im
Unterschied zur Mälikiya- jeden Masbüq als vollgültigen Nachbeter betrachtet, sowohl
im Hukm als auch bezüglich des Lohnes für das Gemeinschaftsgebet.)

189 Was ja bei der Shäfi'iya zulässig ist und wodurch der Nachbeter automatisch Einzel-
betender wird.

190 In dem Sinne: Würde man eine waagerechte Linie auf dem Boden - wirklich oder
nur gedacht - als Ausrichtungslinie nehmen, um sich nach der Qibla auszurichten,
und stellten sich nun der Imäm und ein Nachbeter mit ihren Fersen so an diese Linie,
daß ihre Fersen sie berühren oder die Fersen des Nachbeters dahinter zu liegen kom-
men, so ist die Gebetsstellung der beiden korrekt. Stellen sich - abgesehen von Aus-
nahmefällen — zwei oder mehr Nachbeter zu einem Imäm, so stellen sie sich ja ohnehin
hinter den Imäm, und dieses besondere Problem des Zuvorkommens beim Stehen er-
übrigt sich von selbst.

191 Wörtl.: „dreihundert Ellen" [Dhirä'). Eine Elle mißt durchschnittlich 28 bis 32 Zen-
timeter, das heißt 300 Ellen entsprechen etwa 90 Metern (300 x 0,3 m). Das sind
natürlich nur ungefähre Werte, und daher habe ich hier einen guten und den meisten
alten Maßen entsprechenden Mittelwert von hundert Metern für dreihundert Ellen
genommen.

1 92 Bezüglich des Hindernisses außerhalb der Moschee spielt es keine Rolle, ob es sich
zum Beispiel um eine festgenagelte bzw. geschlossene Tür oder etwas anderes han-
delt.

1 93 Das heißt welchen Teil, welche Bewegung des Gebets der Imäm im Moment verrich-
tet.

1 94 Hierbei muß man sich Flachdächer vorstellen, die als Wohn- bzw. Nutzfläche vor-
gesehen sind, wie Dachterrassen angelegt sind.

195 Ein Muballigh ist jemand, der die Rufe „Allähu akbar", „rabbanä wa laka l-hamd" und
„as-salämu 'alaikum wa rahmatu lläh u während des Gebets ausruft, nachdem der Imäm
dies bzw. Entsprechendes ausgerufen hat. Das ist vor allem bei größeren Moscheen
beim Freitagsgebet und den Festgebeten üblich, um den weiter vom Imäm entfernten
Nachbetern - die den Imäm nicht mehr sehen oder hören können - die Phase des
Gebets zu verdeutlichen. Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt über Tabligh
[Muballigh zu sein).

BUCH ÜBER DAS GEBET 5O9

1 96 Wie das nach manchen Hadithen - nicht aber nach der klassisch-hanafitischen
Meinung - möglich ist; in diesem Fall ist der so laut nachsprechende Nachbeter auch
kein Muballigh in dem Sinne, der offiziell oder halboffiziell - wie oben beschrieben -
den anderen Nachbetern helfen soll.

197 Das heißt hier: dem eigentlichen Zentralbezirk um die Ka'ba innerhalb des Haräm
(des eigentlichen Heiligtums um die Ka'ba), das in der Tat viele Tausende und Zehn-
tausende von Betenden aufnehmen kann.

1 98 Das heißt, das Gebet des Imäms ist ungültig, weil er ja als Imäm betet, nicht als
Einzelbetender, und ohne gültig nachbetenden Nachbeter kann er auch korrekterwei-
se nicht Imäm sein.

199 Hierunter ist folgendes zu verstehen: Daß es - nach der Hanbaliya und auch nach
Gelehrten anderer Rechtsschulen — grundsätzlich unzulässig ist, auf (öffentlichen)
Wegen zu beten, weil dadurch die Menschen, die auf diesem Weg reisen, behindert
werden. Dabei werden aber meist solche Gebete verstanden wie das Freitags- bzw.
größere Gemeinschaftsgebete.

200 Und also keine große Trennung zwischen dem Imäm und einem Nachbeter auf der
anderen Seite des Weges besteht.

201 Das kann der Fall sein, wenn der Imäm in Qzi/ü-Richtung auf einem Platz steht, der
neben oder vor dem Moschee-Gebetsraum liegt.

202 Weil sonst das Jum 'ü-Gebet für diesen Nachfolger ungültig ist, da die Jömä'ö-Gebets-
form in der ersten Rak'a des Jum'a auch für den Nachbeter zur Gültigkeit verpflich-
tend ist.

203 Dies darum nicht, weil nur aufgrund dessen, daß der Ma'mümrum'm Gemeinschafts-
form betet, es überhaupt zulässig ist, dieses (Pflicht-) Gebet zu wiederholen: würde er
sich nun doch in seiner Mya vom Vorbeter trennen, wäre das Gebet zwingender-
maßen ungültig.

204 Eigentlich die Gruppe der Kämpfenden, weil diese Gebetsart ursprünglich vorgese-
hen war, um einer kämpfenden Truppe, die sich vor Angriffen eines Feindes in acht
nehmen muß, zu schützen; doch kann diese Gebetsform auch ohne weiteres von einer
Gruppe von nicht kämpfenden, einfach sich fürchtenden Muslimen durchgeführt
werden.

205 Damit sind in erster Linie das Maghrib- und 'Mä '-Gebet gemeint, aber auch alle
Gebete, die durch bestimmte Merkmale zusammengehören (wie Gebete, die nur am
Tag bzw. nur nachts verrichtet werden).

206 Das heißt, daß nach Ansicht der Shäfi'iya - im Unterschied zu der der Hanbaliya -
jedes Fard-Gfhtt hinter einem i<W-Gebet bzw. jedes Fard hinter einem „Näfila bzw.
umgekehrt verrichtet werden kann.

207 Das soll heißen: Es ist zulässig, wenn beide ein bestimmtes Gebet gemeinsam in der
entsprechenden Zeit beten bzw. wenn beide ein Gebet nachholen müssen.

208 Das heißt als nachzuholendes Gebet, in Qadä'-Yorm verrichtet.

209 Beim Gemeinschafts gebet müssen - wenn Männer und Frauen nachbeten - nach
übereinstimmender Gelehrtenansicht hinter dem Imäm zunächst die Reihen der Män-
ner kommen, danach die der Frauen.

210 Als Fäsiq gilt hier jemand, dereine große Sünde- ohne nachfolgend bekannt gewor-
dene Reue - begangen hat bzw. regelmäßig und gewohnheitsmäßig kleinere Sünden
begeht.

2 1 1 Gemeint ist: in Gebeten, die mehr als zwei Rak'a haben; beim Subh-Gtbet jedoch ist
der erste auch zugleich der letzte Tashahhud und damit Fard.

510 HANDBUCH ISLAM

2 1 2 Das ist eher eine formalj uns tische - wenn auch im Zweifelsfall gültige - Bestim-
mung, da ja im Fall, daß der Ma'müm diesen Tashahhud nicht mit dem Imäm ausführte,
er dem Imäm durch das Aufstehen aus dem ersten Sitzen oder ähnlichem zuvorkäme:
das kommt aber real (so gut wie) nie vor.

2 1 3 Über die Frage, ob und inwiefern der (muslimische) Herrscher bzw. sein autorisier-
ter Statthalter hier vorzuziehen sind, besteht zwar nicht völlige Einigkeit, doch das ist
in nicht-islamischen Staaten sowieso eine rein theoretische Frage.

214 Oder, wie andere Beschreibungen sagen: aus einer Predigt, die in zwei Teile unter-
gliedert wird).

2 1 5 Besondere Aufmerksamkeit muß noch weiter unten den zahlreichen Bida' (unzuläs-
sigen Neuerungen) im Freitagsgebet gewidmet werden.

216 Das heißt: Von dem Moment an, da die Sonne sich aus der Zenitstellung heraus
neigt und zu sinken beginnt (Beginn von £ükr) bis zu dem Zeitpunkt, da der Schatten
eines schattenwerfenden Gegenstandes so lang ist wie der Gegenstand selbst, plus
dem Schatten, den der Gegenstand schon bei der Zenitstellung der Sonne hatte (Ende
von ^uhr bzw. Beginn von 'Ast). Siehe dazu auch den Abschnitt über die Gebetszeiten.

2 1 7 Wörtlich: „in der Höhe einer Lanze".

218 Das bezieht sich auf das konkrete, gerade zu verrichtende Freitagsgebet, nicht aber
auf die generelle, immer bestehende Pflicht, das Freitagsgebet als solches zu verrich-
ten.

219 Durch langes Rezitieren, Ausdehnen der Sujüd, usw. Als „ausreichende Zeit" muß
hier natürlich diejenige Zeitspanne verstanden werden, die dem Imäm zur Verrich-
tung zweier Rak'a ohne lange Rezitation normalerweise genügt: Wenn der Imäm etwa
aufgrund seines Alters oder eines körperlichen Gebrechens oder schlicht wegen seiner
— auch sonst längerdauernden - Rezitationsart mehr Zeit zum Verrichten zweier
Rak ( a benötigt als die meisten oder allgemein irgendwelche anderen Betenden, so ist
doch seine Zeit — die des Imäms — hier entscheidend.

220 Im Beispiel: Von Anfang an sind für das eigentliche Gebet nur noch etwa fünf
Minuten übrig. Der Imäm hatte bereits vorher die Versammelten auf die Möglichkeit
aufmerksam gemacht, daß das Gebet vielleicht als ^«Ar-Gebet vervollständigt werden
muß und er dann leise weiterrezitiert; dann stellt der Imäm nach der ersten Rak'a nach
bestem Ermessen fest, daß die Zeit gerade vergangen sein muß, und rezitiert in der
zweiten Rak'a leise.

221 Gemeint: das Gebet.

222 Damit ist jede Art von Kauf, Verkauf und sonstigen Finanzgeschäften gemeint,
wie sie im Teil über „Mu'ämalät" und „Sharika" vorgestellt werden.

223 Das heißt, er ist in diesem Fall nicht nur ungültig, sondern hat auch — anders als
manche andere Verträge — keinerlei Folgen in Form von Rechten, abgesehen von der
Verpflichtung, schon gegebene W r are(n) bzw. Gegenwerte zurückzugeben.

224 Nur Personen, bezüglich derer diese Bedingungen erfüllt sind, sind überhaupt ver-
pflichtet, am Freitagsgebet (Salät al-Jum'ä) teilzunehmen.

225 Ein „Farsakh" entspricht drei „Amyäf (arabische Meilen), diese entsprechen hier 6000
.^Adhru*' (arabischen Ellen), und so entspricht ein „FaTsakh" 5040 Metern. Dies ist das
Maß für einen Farsakh, das für die Rechtsgutachten (Fatäwä) bevorzugt herangezogen
wird. Zusammengefaßt sind die üblicherweise festgesetzten klassischen Maße folgende:

1 Dhirä' (PL: Adhru'/ arab. Elle) = etwa 0,28 m

1 Mail (PI.: Amyäl/arab. Meile) = 6000 Adhru' = etwa 1680 m

1 Farsakh (PL: Faräsikh/arab. „Großmeile") = 3 Amyäl = etwa 5040 m.

BUCH ÜBER DAS GEBET 5 11

226 Siehe dazu die entsprechenden Abschnitte über das Reisegebet.

227 Wörtlich: „Mauqüf"; das heißt, es ist eine eigenständige Rechtsmeinung des Kalifen
'Ali, möge Allah mit ihm zufrieden sein, nicht aber eine Aussage, die er von dem
Propheten^y^ her überliefert.

228 Das bezieht sich auf die Pilgerfahrt [Hajj).

229 Üblicherweise werden Moscheen, in denen die Menschen zum Freitagsgebet zu-
sammenkommen (arab. al-Jam' — Zusammenkommen), ,Jämi ( " (wörtl etwa: „der Ver-
sammelnde [Ort]") genannt, während der Begriff „Masjid" allgemein ist und jede Art
von Moschee bezeichnen kann.

230 Überliefert von Ibn Abi Shaiba in dessen MusannqfSN erk sowie auch überliefert von
dem klassischen Hadith-Sammler 'Abd ar-Razzäq.

231 Diese Meinungen gehen von einem bestimmten Fall aus:

• daß es sich bei der fraglichen Moschee um ein Gebäude handelt, bei dem Männer
und Frauen sich notgedrungen begegnen müssen, weil weder getrennte Eingänge
noch getrennte und sichtgeschützte Räumlichkeiten für die Frauen vorhanden sind,

• und daß die Frauen keinen Gesichtsschleier tragen.

Wenn diese beiden Bedingungen jedoch gegeben sind (und die Frauen — wie dies ja
ohnehin Pflicht ist - sich so bekleidet haben, daß ihr Körper im Sinne der Hijäb-Kegel
korrekt bedeckt ist), so ist es ohne Einschränkung zumindest zulässig, daß die Frauen
zum Jum'a kommen, denn: Bei vollständiger Bedeckung des Körpers und des Gesichts
und Beachtung der übrigen 7/#<z6-Regeln ist es schlichtweg unmöglich, daß ein Mann,
der zufällig oder absichtlich auf eine so bedeckte Frau blickt, irgend etwas sehen
kann, was Begehrlichkeit usw. erwecken kann. Wenn getrennte Eingänge sowie ge-
trennte und sichtgeschützte Räumlichkeiten speziell für Frauen vorhanden sind, ist
es ebenfalls unmöglich, daß ein Sichtkontakt von den Männern her zu den Frauen
hin bestehen kann; den Sichtkontakt von den Frauen zu den Männern her unmöglich
zu machen gehört überdies nicht zu den verpflichtenden Bedingungen bezüglich der
Hijäb-Rege\n, weder beim Jum'a noch sonst (Siehe dazu auch den Abschnitt zum Hijäb
im Kapitel über die 'Aura).

232 Und entsprechend auf einem Hof usw., wo sie offen von allen Hinein- und Hinaus-
gehenden gesehen und angeblickt werden kann.

233 Ein solches Verhalten ist ja auch nur dann in der geschilderten Weise denkbar,
wenn es eben doch noch die Möglichkeit gibt, in der alten/älteren Moschee das Jum'a
zu verrichten, und in diesem Fall ist ja offensichtlich auch keine echte Notwendigkeit
zum Vorhandensein einer weiteren Moschee gegeben. Eine Ausnahme - sprich: ein
Entschuldigungsgrund - ist aber zum Beispiel Baufälligkeit oder Bedrohungen bezüg-
lich des Lebens, des Besitzes, der Ehre, denen jemand auf dem Weg zur älteren Mo-
schee ausgesetzt ist. Generell gilt dazu auch, daß, wenn bei einer bestimmten Mo-
schee ein Hindernis vorliegt, durch das das Gehen zum Jum'a gar nicht mehr ver-
pflichtend ist, man natürlich nachforschen muß, ob das bei einer anderen Moschee
auch gegeben ist. Findet aber jemand, für den grundsätzlich das Jum'a Pflicht ist, eine
Moschee, zu der er problemlos gehen kann (im Sinne der Shurüt al-Wujüb), so muß er
die erste Moschee sein lassen und zur zweiten gehen. Siehe dazu auch die Bedingun-
gen der Verpflichtung [Shurüt al- Wujüb).

234 Damit ist hier ein Beauftragter einer islamischen Regierung - speziell ein Statthal-
ter — gemeint.

235 Das heißt: als Ersatz für das Jttm'ö-Gebet, das ja den Platz des %uhr einnimmt, wenn
es gültig ist. Betet nun ein Einzelner in diesem Falle diese vier Rak'a und andere ver-

512 HANDBUCH ISLAM

muten, er bete es als Pflicht - seiner Meinung nach sei also das Jum'a ungültig -, so
kanm das Unruhe und Unsicherheit bei den anderen verbreiten. Im geschilderten Fall
gilt natürlich, daß es die persönliche Überzeugung des Einzelnen ist, daß das Jum'a
ungültig sei, und in solchen Fällen ist es besser, wenn man keinen Beweis dafür hat,
der auch andere überzeugen kann, andere nicht mit seiner eigenen Überzeugung zu
verunsichern. Davon abgesehen hat es sich aber heute - speziell bei den türkischen
hanafitischen Muslimen — aus verschiedenen Gründen durchgesetzt, daß generell nach
dem Jum f a-Gebet zwölf Rak'a — von allen Versammelten in allen Moscheen — verrich-
tet werden, wobei die je vier Rak'a zu Beginn und am Ende dieser zwölf Rak'a als Sunna
vor und nach dem „Akhir a^-^uhr ii gelten und die mittleren vier Rak'a (also von der
fünften bis zur achten Rak'a einschließlich) als eigentliches Hauptgebet des Akhir az.-
%uhr. Inwiefern jemand die - weiter unten vorgestellte - klassische Rechtsschullösung
durchführt — nämlich zuerst die Rätiba des Jum' 'a mit vier Rak'a, dann das Akhir a^-^uhr
und dann zwei (oder vier) Rak'a als Sunna-Gtbet zum %uhr, bleibt dahingestellt. Dabei
fällt natürlich auch die klassische Argumentation der Hanafiya fort, wonach der Ein-
zelne - wenn er sich seine Meinung über die Gültigkeit des Jum'a bildet - möglichst
im geheimen, in seiner Wohnung, nicht vor den Augen der anderen Jum 'a-Betenden,
das Akhir a^-^uhr beten soll. Das heißt allerdings weder, daß die oben gegebene Dar-
stellung heute nicht mehr gültig ist - im Gegenteil -, noch, daß der Einzelne sich
nicht über die Gültigkeit seines Jum 'a-Gebets Gedanken machen müßte.

236 Also in der Tat gemäß dem Hukm eines Surcrca-Gebets, nicht dem eines Fard-Gcbets.

237 Das heißt: Auch so ist es gültig.

238 Eigentlich: als Sunna-Gebet aus der Zeit des %uhr.

239 Das heißt, der Platz muß noch im ' Umrän-Rtreich der Moschee liegen. Siehe dazu
die Definitionen zum Thema „Reisegebet" (Salät as-Safar bzw. Salät al-Musäfir).

240 Damit ist hier gemeint: Leute, die davon ausgehen, daß ein Jum'a mit weniger als
zwölf Anwesenden ungültig ist

241 Das hier angesprochene Problem bezieht sich nicht darauf, daß sich eine Rechts-
schule über die andere stellen will, sondern hier handelt es sich um ein formalrechtli-
ches Problem: Wenn jemand in einer bestimmten Lage nicht davon überzeugt ist,
daß das, was er tut, für ihn rechtsgültig ist — er also für seine Person seine Handlung
in Frage stellt oder sogar überzeugt ist, daß seine Handlung ungültig ist — , dann ist sie
in diesem Moment für ihn ungültig. Das wird klarer bei einem Beispiel, in dem Einig-
keit zwischen den Rechtsschulen besteht, etwa dem Wudü': Wenn jemand ernsthaft
zweifelt, ob sein Wudü' noch gültig ist, so genügt dieser Zweifel, damit der Wudü' für
ihn - dem Hukm nach — ungültig ist. Er muß dann tatsächlich - verpflichtend - den
Wudü' wiederholen. Im obigen Beispiel zur Anzahl der Anwesenden beim Jum'a ist es
vergleichbar: Für die, die von einer Mindestanzahl von zwölf ausgehen, müssen zu-
gleich auch alle diese zwölf von der Gültigkeit dieser Meinung für sich selbst über-
zeugt sein. Ist das bei einem oder mehreren dieser zwölf nicht der Fall, so ist für sie so
kein gültiges Jum'a möglich, und damit wäre das Jum'a mit ihnen so, als würden weni-
ger als zwölf gültig das Jum'a durchführen. Diese Bedingung der Mälikiya ist also eine
formale Schutzbedingung. Wenn nun jemand die Meinung vertritt, daß ein Jum 'a mit
zwölf oder sogar weniger Anwesenden gültig ist, wenn er ansonsten

1 . der Shäfi'iya oder Hanbaliya zugehört oder

2. keiner der vier Rechtsschulen im absoluten Taglid nachfolgt (s. dazu die Einleitung),
so gilt im Sinne dieser Bedingung, daß das Jum 'a auch bei Anwesenheit dieser Muslime
gültig ist.

BUCH ÜBER DAS GEBET 5*3

Die Bedingung ist also nicht gegen Schafiiten oder Hanbaliten gerichtet, weil sie
der Shäfi'iya oder Hanbaliya in ihren Rechtsansichten nachfolgen, sondern es wird nur
eine Bedingung aufgestellt, die verhindern soll, daß jemand mit einer abweichenden
Meinung - bezüglich der Anzahl als Einzelrechtsfrage - das Jum'a für sich, und da-
mit auch für die anderen, ungültig macht, wenn tatsächlich nur zwölf Personen an-
wesend sein sollten. Das ist aber heute - auch in Deutschland - so gut wie nie der Fall;
im Gegenteil ist die Anzahl der Leute, die beim Jum'a anwesend sind, meist auch bei
kleinen Moscheen höher als hundert. Von daher ist diese Frage weder theoretisch
noch praktisch von entscheidender Bedeutung - und in jedem Fall auch kein Beispiel
von irgendeiner „Feindschaft" zwischen den Madhähib, die ja nur von den Juhhäl (den
absolut Unwissenden) behauptet bzw. unter ihnen allein künstlich hervorgerufen wird.

242 Das muß auch im Rahmen der allgemeinen Bedingungen zur Imäma an sich gesehen
werden. Siehe dazu auch die entsprechenden Bedingungen zur Imäma.

243 Gemeint ist gemäß der klassischen Rechtsmeinung, daß es ein islamisches Staats-
oberhaupt geben muß, dem naturgemäß niemand übergeordnet ist. Dieses Oberhaupt
muß grundsätzlich das Jum f a-Gebet — zumindest in einer Moschee — leiten, wobei es
auch Vertreter ernennen kann, die dann berechtigt sind, in seinem Auftrag das Jum'a-
Gebet anderswo auszuführen. Diese Statthalter können ihrerseits die Erlaubnis zur
Durchführung des Jum'a an andere Personen weitergeben, die dann als Imame bzw.
Vertreter des Statthalters handeln, usw.

244 Genau diese Frage ist für Hanafiten — seitdem es kein sunnitisches Kalifat bzw.
kein islamisches Staatsoberhaupt eines islamischen Staates mehr gibt - insofern eine
schwierige Angelegenheit, als sich ja als Folge die Frage stellt, ob es dann — nach
hanafitischer Auffassung — überhaupt noch ein gültiges Salät al Jum'a geben könne.

Dazu gibt es mehrere Auffassungen: Eine sagt, es sei so, daß in dieser Lage die
Wichtigkeit des Salät al- Jum'a, die Funktion, die Muslime zu versammeln, noch wich-
tiger sei als früher und von daher es der Shari'a widerspreche, auch noch dieses letzte
Verbindende zwischen den Mitgliedern der Umma fortfallen zu lassen. Aufgrund
der früher nicht gegebenen -ja für undenkbar gehaltenen - Lage, daß es eine Umma
ohne ein echtes Oberhaupt gebe, müsse diese Meinung insofern erweitert werden, als
sowohl die Pflicht als auch die Gültigkeit grundsätzlich gegeben sein müßten — wenn
auch unter Beachtung der oben bereits vorgestellten Einschränkungen zur erhöhten
Anzahl der Moscheen usw.

Eine andere Meinung sagt hingegen, es sei tatsächlich so, daß aufgrund des Fehlens
eines islamischen Staatsoberhauptes grundsätzlich kein gültiges Jum { a verrichtet wer-
den könne. In dieser Notlage müsse zunächst das Jum'a als Pflicht (die ja nicht entfal-
le) verrichtet und aufrechterhalten werden, doch sei es ungewiß, ob das Jum 'a von
Gott in dieser Lage angenommen werde. Daher müsse — ungeachtet dessen, was oben
zum Bereich des „Akkir a^-^uhr" gesagt wurde - schon allein deswegen immer dieses
^ukr im Anschluß an jedes Jum 'a verrichtet werden, um im Zweifelsfall wenigstens die
individuelle Pflicht zu erfüllen, wenn schon die kollektive - das Jum l a - nicht mehr
(gültig) erfüllt werden kann.

245 Bei der Mälikiya sind mindestens zwölf Männer außer dem Imam notwendig, bei
der Hanaßya müssen drei Männer außer dem Imam versammelt sein.

246 Speziell bezüglich der hanafitischen Rechtsschulmeinung bezüglich der Absicht
zum Wudü'

247 Gemeint ist: wenn die Nachbeter sich während des Gebets nicht nach dem Imäm
richten (siehe dazu auch weiter unten im Haupttext) und das zu einem Zeitpunkt vor

5 r 4 HANDBUCH ISLAM

Vollendung der ersten Rak'a geschieht, so gilt das eigentliche Salät al-Jum'a als nicht
rechtsgültig verrichtet und muß wiederholt werden.

248 Dies ist dann gegeben, wenn etwa die Nachbeter feststellen, daß der Imäm nicht gut
genug rezitiert (im Sinne der Bedingungen, die ein Imäm des Salät al-Jum c a erfüllen
muß), so ist es im Sinne der Shäfi'iya möglich und durchaus gerechtfertigt, sich von
diesem Imäm innerlich - in der Absicht zum Gebets - zu trennen.

249 Gemeint ist: ein Junge, der über Tamyiz, aber noch nicht über Bulügh verfügt.

250 Ist er ein Vertreter der Meinung der „vierzig", so ist sein Gebet in dem Moment für
ihn selbst ungültig, sobald die Anzahl der Nachbeter unter vierzig sinkt. Dann muß er
— nach hanbalitischer Meinung - sofort durch Istikhläf seinen /mäm-Nachf olger be-
stimmen, das heißt, jemanden als Iman bestimmen, der eine Meinung vertritt, die
weniger Nachbeter erfordert. Wartet er nämlich und führt unter diesen Umständen
das Gebet weiter, ist es naturgemäß für alle — ihn und alle nachfolgenden - ungültig.
Ist es aber so, daß er einen Nachfolger korrekt durch Istikhläf einsetzt, tritt er ja logi-
scherweise aus dem Gebet aus - denn ein Imäm, der einen anderen als Imäm in Istikhläf-
Form einsetzt, hat ja selbst das Gebet verlassen, und dieses Gebet kann bis zu dem
Punkt, da er es schon verrichtet hattte, dann für ihn nicht mehr gültig sein. Auch
kann er nicht wieder neu in das Gebet eintreten, das nun von dem neuen Imäm geleitet
wird, weil dann ja dessen Gebet wiederum ungültig wird (denn die Imäma des neuen
Imäm ist ausschließlich auf die Aufgabe der alten Imäma gegründet). Das heißt, das
Gebet des Imäm kann für ihn selbst in diesem Falle aus logischen und formalrechtli-
chen Gründen unmöglich gültig sein.

251 Hier: das Aussprechen der Formel: „al-kamdu li-lläh [rabbi l-'älamin]".

252 Hier: das Aussprechen der Formel: „subhäna lläk".

253 Hier: das Aussprechen der Formel: ,,/ä iläha illä lläh".

254 Hierbei sei erwähnt, daß man diese Formen in arabisch sprechen muß. Das ist auch
von daher erklärlich und logisch, als die feinen Bedeutungsunterschiede der Lobes-
und Dankesformulierungen kaum ins Deutsche übertragbar sind.

255 Zu den Gottesnamen siehe auch den entsprechenden Abschnitt im ersten Teil des
Buches, § 4 Der Glaube an die Eigenschaften Gottes.

256 Zum Thema der Gesandten und Propheten Gottes^ 1 vgl. Kap. 4 im ersten Teil des
Buches.

257 Wenn es auch zunächst übertrieben erscheint, so hat dies doch erhebliche Bedeu-
tung: Nicht wenige Sekten, die aus dem ursprünglichen reinen Islam hervorgegangen
sind, pflegen nämlich mit derartigen Tricks — das heißt, unverbindliche oder mehr-
deutige Ehrentitel zu benutzen - ihre Zugehörigkeit zu ebendiesen Sekten zu ver-
schleiern. Was aber den Titel „Sayyid" in diesen Lobes- und Segensformeln für den
Propheten Muhammad^ angeht, so handelt es sich um einen guten und an sich
korrekten Ehrentitel. Aber dieser Titel kann sich nicht nur auf den Propheten Mu-
hammad^ beziehen, sondern auch auf einen anderen der Propheten, ja auch auf
die rechtgeleiteten Kalifen oder beliebige der Prophetengefährten. Er ist auch ein
traditioneller Ehrentitel für Nachkommen des Propheten Muhammad^ und hat
noch andere, untergeordnete, weitere Bedeutungen,

Zurück zur Formel, die im Haupttext als nicht ausreichend bezeichnet wird: Würde
sie so umgeformt werden, daß nicht „rahima" (er möge barmherzig sein) als Haupt-
verb und eigentliche Aussage zu Beginn der Formel stünde, sondern „sallä ..." (er
möge segnen), so wäre die Formel im Sinne dieses Rukn doch schon erfüllt; dann
lautete sie: „sallä llähu 'alä sayyidinä Muhammad" } und dann könnte auch der Titel „Sayyid"

BUCH ÜBER DAS GEBET 5 T 5

nicht mehr mehrdeutig erscheinen. Rahima" (er möge barmherzig sein) ist darum im
genannten Beispiel problematisch, weil diese Formel sich auf jeden Menschen bezie-
hen kann, sei er nun irgendein Prophet, Prophetengefährte, Prophetennachfolger,
Kalif, Gelehrter oder sonst jemand, und darum ist mit diesem oder einem ähnlich
mehrdeutigen Begriff der Rukn nicht zu erfüllen.

258 Das heißt: der Khatib hat die freie Wahl zwischen allen möglichen Vortragsarten.
Dabei muß ergänzt werden: Will der Khatib nur dem Sinn nach aus dem Koran vor-
tragen und nicht wortwörtlich rezitieren, darf er seinen entsprechenden Redeteil auch
nicht mit den Eigangsformeln der Koranrezitation beginnen, wie der Ta'awwudh- oder
Basmala-F ormel. Auch sollte aus der Rede jeweils hervorgehen, daß hier nicht wort-
wörtlich rezitiert wird, wenn etwa das Saf benutzt wird, damit der Unterschied zwi-
schen Rede des Koran und der des Khatib auch für diejenigen klar wird, die sich so gut
wie nicht im Koran auskennen bzw. unwissend {Juhhäl) sind.

259 Das bedeutete, das gesamte Jum'a müßte dann wiederholt werden, da ohne gültige
Khutba auch das gesamte Jum'a ungültig ist.

260 In diesem Punkt hat sich heute bezüglich der meisten der nichtarabischsprachigen
Völker die Meinung derjenigen Madhähib und Schulen durchgesetzt, die es für zuläs-
sig erklären, daß die Khutba in einer nichtarabischen Sprache gehalten wird. Die hier
dargestellten klassischen Meinungen sind also insofern durch moderne Auffassungen
der heutigen Gelehrten noch etwas angepaßt worden (zusätzlich zu dem, was ohne-
hin schon an diesbezüglichen Sonderbestimmungen in den klassischen Meinungen
bestand). Dies aus zwei Gründen:

1. Es gibt keinen eindeutigen Beleg - gemeint: Koranvers oder Hadith -, der über-
einstimmend bei den Madhähib bezüglich der Verpflichtung zur arabischen Spra-
che herangezogen wird. Es sind nur formalrechtliche Gründe, die bei Nichtarabern
dafür sprechen, die arabische Sprache in der Khutba zu benutzen, aber keine klaren
Äußerungen des Propheten^J, die eine Verpflichtung belegen.

2. Der Zweck der Khutba ist, den anwesenden Muslimen bestimmte Dinge zu verdeut-
lichen - das geht aus der Art und Weise der Khutba sowie der authentischen Sunna
einwandfrei hervor. Dies kann aber schlechterdings nicht erreicht werden, wenn
die Anwesenden außerstande sind, Arabisch (genug) zu verstehen, um einem Khatib,
der arabisch predigt, folgen zu können. Es muß aber hinzugefügt werden, daß in
einem Punkt nur der Gebrauch des Arabischen zulässig ist - sowohl in der Sicht
der früheren als auch der heutigen Gelehrten: daß beim Vortragen der Koran-
verse, die zudem bei vielen Schulen als Rukn der Khutba gelten, nur arabisch rezitiert
wird (wobei eine anschließende Übersetzung hingegen zulässig ist).

261 Hier ist mit Dhikr ein in authentischen Hadithen überlieferter arabischer Text ge-
meint.

262 Gemeint ist: daß der Khatib so lange schweigt, als ob er diese Aya gerade rezitieren
würde.

263 Hier wird es sehr klar, daß die Frage der arabischen Sprache eine formalrechtliche
ist.

264 Das ist eine der wichtigsten Fragen, die auch beim täglichen Pflichtgebet des Ein-
zelnen von großer Wichtigkeit ist: Wenn jemand (das heißt jemand, dessen Mutter-
sprache nicht Arabisch ist) über genügend Zeit und geistige Fähigkeit verfügt, eine
ihm fremde Sprache im allgemeinen und Arabisch im besonderen zu erlernen, er es
aber dennoch nicht tut und nur darum außerstande ist, sein Pflichtgebet bzw. — im
Extremfall — die Khutba zu halten, so ist das nicht korrekt, nicht rechtsgültig (sahih).

5 i6

HANDBUCH ISLAM

Aber viele Menschen können tatsächlich weder die Zeit noch die geistige Konzentra-
tion aufbringen, eine Fremdsprache zu erlernen (speziell ältere Menschen haben da-
mit Probleme). In diesen Fällen gelten bestimmte Sonderegeln beim täglichen Pflicht-
gebet.

265 Dies gilt dann, wenn eine Aya zur Erfüllung des Rukn rezitiert wird. Eine anschlie-
ßende Übersetzung - als solche deutlich gemacht - ist jedoch im Sinne der Khutba,
wenn die Anwesenden Nichtaraber oder Nichtarabischsprachige sind.

266 Hier kann und darf eine Übersetzung der Aya nicht benutzt werden, um so den
Rukn der Khutba zu erfüllen; das heißt, daß in einem solchen Extremfall - wie er hier
dargestellt wird - die Aya ganz wegfallen muß.

267 Diese Meinung kann durchaus als Extremmeinung gelten, die nur aus formaljuri-
stischen Gründen denkbar ist. Siehe dazu weiter oben die Ausführungen des Verfas-
sers in den Anmerkungen.

268 Bei den nachfolgenden Ausführungen wird von dem Fall ausgegangen, daß wirk-
lich nur die absolute Mindestzahl von Anwesenden, die zur Gültigkeit des Jum'a not-
wendig ist, vorhanden ist.

269 Das heißt, daß es mindestens einem der Anwesenden zumindest grundsätzlich mög-
lich sein muß, zu hören; das wiederum heißt, daß die Anwesenheit von allesamt tau-
ben Muslimen zur Erfüllung dieser Bedingung nicht genügen kann.

270 Eine Person, die wegen eines Entschuldigungsgrundes {'Udhr) von der Erfüllung
einer bestimmten Pflicht bzw. bestimmter Bedingungen befreit ist, wird „Ma'dhür"
(der/die mit 'Udhr) genannt.

271 Das heißt: Es genügt, wenn diese vierzig Muslime grundsätzlich in ihrer Hörfähigkeit
so gesund sind, daß sie hören können, selbst dann ist die Bedingung erfüllt, wenn sie
- klar gesagt - etwas schwerhörig sind (zum Beispiel aufgrund von Alterserscheinun-
gen). Auch ist die Bedingung erfüllt, wenn von den vierzig manche unaufmerksam
sind, dem Schlaf nahe sind, usw. -jedenfalls nicht wirklich zuhören.

272 Das heißt: Bei der Hanbaliya muß jeder einzelne der mindestens vierzig Anwesenden
den Khatib konkret hören. Wenn also nach dieser Meinung auch nur einer nicht zu-
hört, einnickt usw., ist die Khutba ungültig.

273 Damit ist speziell gemeint, daß der Imäm die Anwesenden vor dem Gebet davor
warnt, die Reihen des Gebets nicht gerade auszurichten oder Lücken in ihren Reihen
zu lassen, da dies der Gültigkeit des Gebets Schaden zufügen kann. Auch gilt dies
allgemein vor Gemeinschaftsgebeten (Saläwät al-Jamä'd) als wünschenswert - nur bei
manchen Gelehrten — besonders bei der Hanaßya — wird das speziell beim Jum 'a-Gebet
für nicht gut gehalten.

274 Dies muß — wie auch beim Gebet — so verstanden werden: etwas „Fremdes" ist hier
alles, was dem Wesen des Gebets fremd ist bzw. durch das das Gebet unterbrochen
wird. Dazu zählt vor allem: Essen, Trinken und das Sprechen von Worten, die nicht
zum Gebet gehören. Hier ist vor allem der dritte Punkt wichtig: Da jegliches Spre-
chen im Sinne dieser Definition zwischen dem Schlußwort des Khatib (wenn er von
dem Minbar herabsteigt) und dem Beginn des eigentlichen Gebets als unerlaubte Tren-
nung - eben Trennung durch etwas dem Jum'a „Fremdes" - gilt und nur die Iqäma
vor dem Takbirat al-Ihräm des Salät al- Jum'a nach dieser Meinung zulässig ist, kann
weder der Imäm noch ein anderer durch Worte die Anwesenden ermahnen, die Rei-
hen gerade zu machen. Es ist aber wünschenswert bis notwendig (vor allem, wenn die
Anwesenden aus Unwissenheit darin oft Fehler machen), von vornherein „Ordner"
an bestimmten Stellen der Moschee in den Reihen der zum Gebet Versammelten

BUCH ÜBER DAS GEBET 5 J 7

einzusetzen, die ohne Worte die Leute in Reihen ordnen und vor dem Gebet — ohne
Worte - dafür sorgen, daß die Reihen geordnet und geschlossen sind, damit auch
ohne Ermahnung des Imäms bzw. Khatibs alles korrekt und zum Gebet bereit ist.

275 Zum besseren Erkennen der Gemeinsamkeiten sind Bedingungen, die bei minde-
stens zwei Madhähib gleich sind, kursiv geschrieben, während sehr ähnliche, aber nicht
ganz identische Bedingungen durch Anführungszeichen gekennzeichnet sind.

276 Hier treten die allgemein geltenden Bedingungen für die Imäma in Kraft, wie sie
auch allgemein bei allen Arten des Gemeinschaftsgebets (Salat al-Jamä'a) gelten.

277 Damit ist gemeint, daß jemand, solange er alles korrekt erfüllt, keinen Unterlassungs-
fehler begehen kann; daß er aber, wenn er einen erforderlichen Teil für nur unterge-
ordnet hält und ihn daher wegläßt, seine Handlung ungültig macht. Konkret heißt
das: Wenn ein Imäm einen Rukn der beiden Khutbas bzw. des eigentlichen Jum VGebets
nicht korrekt erfüllt, sind die beiden Khutbas und meist auch das ganze Jum'a ungültig
- für ihn und alle, die ihm zuhören bzw. nachbeten. Daher ist diese Bedingung eine
sogenannte Vorsichtsbedingung.

278 Wörtlich: was im arabisch-islamischen Sinne eine Khuiba ist; gemeint: was nicht eine
bloße Spielerei mit Definitionen oder ein Streitgespräch oder ein Unterricht ist.

279 Nach manchen Meinungen innerhalb der Mälikiya handelt es sich dabei um eine
Sunna (das heißt etwas, was Sunna ghair mu'akkada ist), doch die andere Meinung, daß es
sich um eine Pflichthandlung handele, wird vorgezogen.

280 Einige der traditionellen Feste, die in „islamischen" Gesellschaften bzw. Ländern
gefeiert werden, haben keine religiöse Bedeutung, wie etwa Hochzeits- oder Beschnei-
dungsf eiern. Bezüglich des Maulids (Feier aus Anlaß des Geburtstags des Propheten

HyJ) wird es von der Mehrzahl der Gelehrten klassischer Art dann als positiv angese-
hen, wenn es der Würdigung der Person des Propheten^ L gilt.

281 Gemeint ist, daß jemand oder mehrere sich nicht zu einer Gruppe von Betenden
(Jamä'a) zusammentun, sondern einzeln beten bzw. daß sich jemand nicht einer schon
bestehenden Jamä'a anschließen will.

282 Das heißt, man hat die eigentlich beabsichtigte Handlung, dieses Festgebet zu ver-
richten, nicht erfüllt, sondern nur irgendein beliebiges freiwilliges Gebet verrichtet;
zum Nachholen des Gebetes siehe weiter unten im Haupttext.

283 Ein solches Wissen kann der Masbüq etwa dann haben, wenn er den Imäm und seine
übliche Gebetsschnelligkeit kennt.

284 Zum Namen und seiner Bedeutung siehe den entsprechenden Abschnitt zu den
Sunan im Gebet bei der Shäfi'iya.

285 Gemeint: immerzu.

286 Das heißt: das Gebet wird mit der Absicht, es als Einzelbetender in vier Rak'a in
Qadä' zu beten, verrichtet.

287 Gemeint ist hier das Zwei-Äa/; ( fl-Festgebet mit allen zusätzlichen Takbirät.

288 Beide Aussagen werden innerhalb der Mälikiya als gleichwertig vertreten.

289 Siehe dazu auch die allgemeine Vorstellung des Gebets zu Beginn dieses Buches.

290 Von der klassischen Grundbedeutung her ist gemeint, daß man das eigene Haus
und die Nachbarschaft verläßt und sich danach so lange entfernt, bis die letzten Aus-
läufer der einem bekannten Kulturfläche (Ackerfelder, Baumgärten usw.) hinter einem
bleiben. Bei alten Orten und Städten dienten dazu Stadtmauern und die Umgrenzungen
der daran sich anschließenden Bebauungsflächen - was danach kam, war eben „außer-
halb des eigenen, bekannten Lebensraumes". Bei modernen Städten ist damit entspre-
chend das weitere Wohnviertel (mit den direkt angrenzenden Wohnvierteln) gemeint.

5 .8

HANDBUCH ISLAM

291 Siehe dazu auch die Vorstellung des Gebets am Anfang des Buches über das Gebet.

292 Das gilt in unterschiedlicher Meinung der Madhähib, wobei die Hanafiya den Sujüd ii
s-Sahuw in der Regel nach dem ersten Saläm ausführt. Siehe dazu weiter unten im
Haupttext.

293 Wie weiter oben bei den Pflichten im Gebet gesagt, ist die erste Taslima beim Saläm
bereits das absolute und unbedingte Beenden des Gebets bei der Mälikiya (und Shäfi'iya).

294 Diese Art der Totenklage ist bei den Arabern der Jähüiya-Zeit als „Myäha" bekannt
gewesen. Ähnliche Formen der Trauer sind bis heute vor allem bei den christlichen
Arabern, aber auch allgemein rings um das Mittelmeergebiet zu beobachten.

295 Der Prophetl^ sagte in gesicherter Überlieferung: „Rezitiert sie [die Sure Tiwfn] für
eure Toten (Mautäkum}" Der hier zur Begründung herangezogene Hadith gibt sprach-
lich und in Zusammenhang mit anderen Belegen beide Möglichkeiten, da der arabi-
sche Ausdruck „Afautäkum" heißen kann: diejenigen, die sich im Zustand des Sterbens
befinden, oder: diejenigen, die bereits verstorben sind. Davon abgesehen gilt es bei
den muslimischen Theologen als gesichert, daß auch die Seelen der Verstorbenen in
den Gräbern zu bestimmten Zeiten hören können, was in der Welt der Lebenden
über ihrem Grab gesprochen wird, genauso wie es bezeugte Sunna ist, für die Toten
am Grab Bittgebete zu verrichten, beim Betreten des Friedhofes ein besonderes Du'ä'
in Form eines Grußes an sie zu richten, usw.

296 Es ist aber möglich - speziell bei der hierzulande, in Deutschland, vorgeschriebenen
Aufbahrung -, daß der Tote scheinbar, sobald er und seine Bahre angehoben wer-
den, eine Art Seufzen oder Hauchlaut von sich gibt. Dieses sogenannte „Totenseufzen"
ist bei Leuten, die sich beruflich mit der Totenbetreuung befassen, gut bekannt, und
kommt daher, daß sich manchmal im Tod die Lunge noch mit Luft füllt, die dann
bei einem Druckabfall (wie er eben bei Anheben einer Totenbahre leicht möglich ist)
austritt. Der Verfasser erwähnt dieses Phänomen darum, weü viele Leute durch diese
Laute in Schrecken versetzt werden, was aber hier völlig unbegründet ist.

297 Im Zusammenhang mit der Totenstarre sei noch ein besonderes Phänomen er-
wähnt, das oft die Anwesenden erschreckt: Wenn die Totenstarre nachläßt, kann es
in seltenen Fällen geschehen, daß erhöht liegende Körperteile (wie ein nicht zur Seite
geneigter Kopf) durch ihr Eigengewicht „umfallen", sich scheinbar von selbst um-
wenden und bewegen — was begreiflicherweise für damit nicht vertraute Leute sehr
erschreckend ist, zumal auch in manchen Fällen Laute dabei zu hören sind {etwa
durch Halswirbelreibung).

298 In Deutschland existiert ein spezielles Gesetz, welches vorschreibt, daß ein Toter —
nach Ausstellung eines amtlichen Totenscheines und im Fall einer natürlichen To-
desursache - noch drei Tage aufgebahrt bleiben muß; das hat seinen Grund in dem
Umstand, daß man das Begraben eines Scheintoten vermeiden und ausschließen will.
Insofern kann man auch in Deutschland verstorbene Muslime erst nach diesen drei
Tagen endgültig begraben. Der Verfasser empfiehlt, den Toten zumindest so früh wie
möglich zu waschen, und wenn das (etwa mit Sondererlaubnis) unmittelbar möglich
ist, sollte das auch geschehen.

299 Abgesehen von der Hanafiya, nach der auch ein wirklicher Shahid gewaschen wird, ist
das die Ansicht der anderen Madhähib.

300 Auch ein Kind von exakt sechs Monaten gilt nach der Shäfi'iya noch als Frühgeburt.

301 Vor allem bei Unfällen, bei Verstümmelungen in Kriegen durch Minen, Explosio-
nen usw. ist diese Frage heute aktueller als noch in klassischer Zeit.

302 Siehe dazu weiter unten im Haupttext.

BUCH ÜBER DAS GEBET 519

303 In Deutschland ist dabei zu beachten, daß nach der Freigabe des Toten durch die
zuständige Behörde der Tote (bei Friedhöfen, die einen Waschtisch für Tote und
entsprechende Einrichtungen für Muslime haben - in Großstädten meist der Fall)
nur für eine bestimmte Zeit den Angehörigen oder Gemeindemitgliedern einer islami-
schen Gemeinde zur Waschung überlassen wird, in der Regel wenige Stunden. Wenn
aber bis zum Ablauf der Frist der Tote noch nicht gewaschen wurde, wird das Begräbnis
mehr oder weniger erzwungen ohne Waschung durchgeführt, weswegen man sich als
Totenwäscher mit Pünktlichkeit und allen notwendigen Dingen rechtzeitig auf die
Waschung vorbereiten soll.

304 Viele verstehen die entsprechenden Hadithe zum Barttragen und dem Stutzen des
Schnurrbartes falsch, denn das dort beim Schnurrbart verwendete Wort kann zwar
sowohl abschneiden wie auch stutzen heißen, aber die Gelehrten sind aufgrund der
historischen und Hadith-Umstände einhellig der Meinung, daß ein völliges Abschnei-
den des Schnurrbartes zumindest makrüh, nach manchen sogar haräm ist.

305 Wenn jemand einem Wäscher helfen kann, es aber aus nichtigen Gründen nicht
tun will, wird er mit Sicherheit sündig: denn der Totenwäscher hat die größte Verant-
wortung und kann fast gar nicht zugleich für die Totenwaschung, das Anheben des
Toten, das mehrmalige Händewaschen, Abtrocknen, Säubern der Tücher und Unter-
legen von neuen Tüchern usw. allein Sorge tragen. Erst wenn jemand ihm hilft — und
sei es, indem er ihm die Hände stetig wäscht oder neue St off Umwicklungen oder
Einweghandschuhe usw. bereitlegt — , kann eine Totenwaschung schnell und problemlos
durchgeführt werden. Daher erhält neben dem Totenwäscher auch jeder seiner Hel-
fer großen Lohn vor Gott.

306 Während der Waschung muß die Minimalaura ja immer bedeckt bleiben: die dazu
— während der Waschung - benutzten Tücher werden aber meist durch Unreinheiten
oder gebrauchtes Wasser verunreinigt und müssen später gegen saubere, trockene
Lendentücher ausgewechselt werden. Insbesondere wenn ein Lendentuch sehr mit
Najäsa verschmutzt ist, sollte es sofort entfernt werden, solange noch ein Ersatztuch
da ist - ansonsten muß man so lange warten, bis der betreffende Körperteil endgültig
gewaschen und abgetrocknet wird.

307 Es empfiehlt sich aus praktischen Gründen, vor der Waschung entweder stabile
Einweghandschuhe aus Plastik oder (traditionell vorgeschrieben) Stoffstücke, die man
dick und mehrmals um die Hand wickelt, anzuschaffen. Des weiteren muß man recht-
zeitig folgendes anschaffen:

• Kampfer, Weihrauch bzw. parfümierende Stoffe, die in den Raum gebracht wer-
den sollen (und entsprechend ihrer Art nur auf Tücher aufgetragen oder durch
Verbrennung ihren Duft verbreiten sollen)

• wohlriechende flüssige Substanzen wie Rosenwasser usw., die dem letzten Wa-
schungswasser zugegeben werden

• die Tücher für die spätere Einkleidung des Toten (damit sind neben den drei bis
fünf großen Laken auch schmale Stoffbänder gemeint, die man zum zwischenzeit-
lichen Verschnüren der Tücher verwendet)

• kleinere Gefäße zum Übergießen mit Wasser

• Seife bzw. Reinigungsmittel, die zum Entfernen direkter Unreinheiten dienen

• mehrere Tücher, die zum Unterlegen und Abtrocknen des Körpers dienen

• Tücher, die während der Waschung zum Auffangen eventuell austretender Unrein-
heiten dienen müssen und zugleich den engeren Aurabereich verdecken sollen.

308 Siehe dazu auch die allgemeinen Kleidungsvorschriften.

520 HANDBUCH ISLAM

309 Der also nicht während seines /Aräm-Zustandes, während seines Hajj bzw. seiner
'Umra, verstorben ist. Wenn aber jemand während des 7öAö//ü/-Zustandes oder noch
vor seinem Eintritt in den Ihräm verstirbt, gilt er nicht im oben im Haupttext gemein-
ten Sinn als Muhrim, und es gelten dann alle normalen Regeln. Für eine Frau gilt
bezüglich ihres Ihräm dasselbe wie für einen Mann.

310 Das gilt besonders bei Unfällen und Notsituationen außerhalb von Deutschland
und in Gegenden, wo man keine Friedhofsbehörden hat (etwa in reinen, ausgedehn-
ten Naturgebieten.

31 1 Jede Verletzung des Körpers des Toten - ob Brechen, Abschneiden, Verbrennen
usw. - gilt als haräm.

3 1 2 Das heißt dasjenige Du c ä\ was im Gebet vor dem Ta'awwudh und der Fätiha rezitiert
wird.

313 Unter dem hier angesprochenen Problem muß man folgendes verstehen: daß sich
jemand einem Totengebet anschließt, wobei er gerade hinzukam und nicht weiß, ob
die betreffende verstorbene Person ein Mann, eine Frau, ein Kind ist, usw. Da aber
das Totengebet seinem Wesen nach eine Fürbitte ist, entsteht hier die rechtliche Fra-
ge, ob eine Fürbitte für eine nicht genau oder sogar falsch bezeichnete Person gültig
ist, daher die folgenden Untersuchungen zu dieser Frage.

314 Diese Form wird bei einem männlichen Toten verwendet.

315 Im Arabischen ändern sich die Formen der Verben usw. entsprechend der Bezugs-
person.

3 1 6 Das heißt: Wenn ein Masbüq sich gerade dem Gebet angeschlossen hat und noch mit
der Rezitation der Fätiha beschäftigt ist, während der Imäm schon den nächsten Takbir
verrichtet, so muß doch der Masbüq zunächst die Fätiha vervollständigen. Gleiches gilt
auch entsprechend für den einfachen Nachbeter {Ma'müm), wenn der Vorbeter sehr
schnell zum nächsten Takbir übergeht, so daß zur Rezitation der Fätiha nicht genug
Zeit bleibt, wenn man sich direkt dem Takbir des Imäm anschließt.

3 1 7 In manchen Fällen wird dies von deutschen Friedhofsbehörden erschwert oder so-
gar untersagt, wenn nämlich (zumindest als vorgeschobener Grund) behauptet wird,
dabei bestünde generell immer die Gefahr, daß der Sarg abrutscht. Es liegt hier nicht
zuletzt in der Hartnäckigkeit der betreffenden Angehörigen bzw. Muslime, ein Tra-
gen des Sarges bzw. Sargteiles — nicht ein Fahren auf einem Anhängerwagen der
Friedhofsverwaltung - zu verlangen und durchzusetzen. Wieweit man dabei erfolg-
reich sein wird, ist aber nicht sicher vorherzusehen - und Gott weiß es am besten.

318 In diesem Fall besteht volle Übereinstimmung mit dem in Deutschland üblichen
Vorgehen, den Sarg mit einem kleinen Wagen — auf einem fahrbaren Anhänger
gelagert - zum Grab zu bringen.

319 Dies gilt natürlich in erster Linie bei Bestattungen ohne Sarg. Aber auch bei Sarg-
bestattungen soll man das Grab zumindest so tief anlegen, als wäre keine Sarghülle
vorhanden.

320 Siehe dazu auch weiter unten im Haupttext genauere Angaben, wie das praktisch
bewerkstelligt werden kann.

32 1 Siehe dazu weiter unten den Haupttext.

322 Darum werden korrekt angelegte islamische Gräber bei den allgemeinen Religions-
wissenschaftlern auch als „Nischengräber" {ihrer besonderen Art nach) genannt.

323 Es versteht sich von selbst, daß in diesem Fall von vornherein der Tote bei der
Vorbereitung mit seinem Kopf entsprechend ausgerichtet werden muß: daß er gewis-
sermaßen nach vorne bzw. oben „blickt" bzw. daß sein Kopf nicht zur Seite um-

BUCH ÜBER DAS GEBET 5 21

gewendet wird. Daß überhaupt eine genaue Information und Vorbereitung der
muslimischen Bestatter auf die jeweiligen Gegebenheiten erforderlich ist, um - gera-
de in Deutschland und Europa - sich nicht im letzten Moment mit unerwarteten und
dann meist unlösbaren Schwierigkeiten konfrontiert zu sehen, dürfte ohnehin bereits
deutlich geworden sein.

324 Der Verfasser weist ausdrücklich auf diese Gefahr hin, weil meist weder bei einem
in bloßen Tüchern bestatteten Toten noch bei einem im Sarg Bestatteten Kopf- und
Fußende deutlich unterscheidbar sind - eine Verwechslung (Verdrehung des Toten)
ist also leichter möglich als für gewöhnlich angenommen! Daher ist es mehr als rat-
sam, direkt bei der Einkleidung des Toten bzw. Sarglegung ein unauffälliges, aber
wiedererkennbares Zeichen zur Unterscheidung von Kopf- und Fußende anzubrin-
gen (bei Tüchern ein zusätzlich am Verschlußband angebrachter dicker Faden, bei
Särgen eine kleine Kerbe oder einen winzigen Farbpunkt),

325 Das ist insbesondere dann wichtig, wenn — wie in Deutschland üblich — die Grab-
stelle nicht auf ewig im Besitz der Hinterbliebenen bleibt. Wenn dann aber ein Grab-
stein vorhanden ist, der verrät, daß im Grab ein Muslim bestattet ist, kann man (zum
Beispiel seitens der Hinterbliebenen oder einer muslimischen Gemeinde) rechtzeitig
vor Ablauf der Frist das Grab erhalten. Das muß hier sicher als besser betrachtet
werden, als daß das Grab mit den Überresten des Toten von einem neuen Grab ver-
drängt wird.

326 Gemeint sind hier feste, in Häuserform gebaute Grüften, bei denen die Särge und
die Toten darin — ohne Verbindung zur Erde - in Mauervorrichtungen, wie in „Schach-
teln", gelegt werden , wonach dann die Öffnung nach außen zugemauert und versiegelt
wird. Das ist vor allem in Südeuropa bei bestimmten christlichen Friedhöfen Sitte.

327 Siehe dazu den Abschnitt über „Makrühät im Gebet".

III.

Buch
über die Armensteuer

Zakät

525

KAPITEL I

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Mit dem Begriff und Verständnis der %akät sind viele Mißverständnisse
verbunden. Das ist insofern nicht verwunderlich, als das Wort nur schwer
mit einem einzigen Wort in einer anderen Sprache korrekt wiederzuge-
ben ist und andererseits die ^ahät zu den elementarsten Dingen des
Islams, den „fünf Säulen des Islams", gehört.

Die £akät ist weder als „Almosen" zu beschreiben noch als eine ge-
wöhnliche Steuer, Die £akät ist eine Abgabe eines - je nach Besitzart
unterschiedlichen - Anteils, der für bestimmte Empfängergruppen ver-
wendet werden muß und keinen anderen Verwendungszwecken die-
nen darf. Diese möglichen Empfängergruppen sind aber nicht nur Arme,
sondern auch andere, weswegen die ^akät auch keine reine Armenunter-
stützung ist.

Die £akät obliegt nicht jedem zu jeder Zeit, sondern sie wird unter
besonderen Bedingungen von allen Muslimen und Musliminnen gefor-
dert, die über eine bestimmte Frist hinaus ein bestimmtes Vermögen,
einen bestimmten Besitz bei sich behalten bzw. aufbewahrt, gehortet
haben.

Andererseits ist die Jfykät kein Almosen, denn Almosen sind freiwilli-
ge milde Gaben, die zu den freiwilligen Spenden (Sadaqät) gehören,
während die £akät eine Pflichtabgabe als 7<W-Handlung ist.

Auch ist die %akäi keine eigentliche Steuer - weder nach islamischem
Recht noch nach westlichem Rechtsverständnis — , denn obwohl ein
(korrekter) islamischer Staat das Recht hat, durch das staatliche Schatz-
amt [Bait al-Mäl) die £akät einzuziehen und von dort aus zu verteilen, ist
es auch grundsätzlich zulässig, daß die Zjikät von dem Einzelnen gege-
ben wird, ohne daß der Staat als Handelnder dazwischentritt. Steuern
aber sind ganz eindeutig reines Recht eines Staates.

Auch kann die £akät in ihrer Festsetzung und in ihren Einzelbemes-
sungen der jeweiligen Anteile weder erhöht noch verringert werden,
und weder ein Einzelner noch ein islamisches Schatzamt kann und darf
derartiges tun - aus welchen Beweggründen auch immer das gesche-
hen könnte. Hingegen können Steuern jederzeit nach Umständen und
Beweggründen in ihrer Festsetzung verändert werden, was auch zu den
Staatsrechten gehört.

526

HANDBUCH ISLAM

»%akät bedeutet, von der Wortwurzel „zakkä", „(etwas) reinigen",
bzw. „tazakkä", „sich (selbst) reinigen", her „Reinigung"; dies darum,
weil das Übergeben, Abgeben der als %akät zu bezeichnende Anteil des
Besitzes eine Pflichthandlung ist, die Gott als Glaubensbeweis fordert:

Das Geben der ^akät ist auch ein direkter Gottesdienst {'Ibädd), wes-
wegen das Geben der /jikät sowohl das „Recht der Menschen" (Haqq
an-Näs) als auch das „Recht Gottes" [Haqqu lläh) umfaßt. 1

Daher wird der Besitz eines Menschen gewissermaßen durch Geben
der ^akät „gereinigt", weil einem dieser Anteil — nach Gottesrecht -
ohnehin nicht zusteht, sondern den Empfängergruppen der ^akät.

KAPITEL 2

RECHTLICHE BEDEUTUNG
DES ZAKÄT-GEBENS

Die £akät zu geben gehört zu den „fünf Säulen" des Islam. Es ist abso-
lute Pflicht (Fard c ain), wenn man über entsprechend viel Besitz von
bestimmter Art verfügt, die £akät zu geben, und es ist zugleich von den
Glaubensgrundlagen ('Aqä'id) her absolute Pflicht, zu bestätigen und
zu glauben, daß die ^akät zu geben eine absolute Pflicht ist, von der
grundsätzlich niemand ausgenommen ist.

Es besteht im Ijmä' Einigkeit unter den Gelehrten, seit der Zeit der
Prophetengefährten, möge Allah mit ihnen zufrieden sein, bis heute,
daß dies so Pflicht ist und daß jemand, der die Verpflichtung zur £akät
leugnet - sei es für sich oder für bestimmte Menschen oder allgemein — ,
sofort ungläubig (Käfir) bzw. Murtadd ist, also jemand, der vom Islam
abfällt.

Auch besteht absolute Einigkeit darüber, daß jemand, der gemäß der
^^-Bedingungen Zjikät geben müßte und sie trotzdem nicht gibt, son-
dern vorenthält, aber auch nicht leugnet, daß die %akat Pflicht ist, zwar
nicht ungläubig (Käßr), aber offen und schwer sündhaft (Fäsiq) wird.

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 5 2 7

KAPITEL 3

UNTER WELCHEN BEDINGUNGEN
ES OBLIEGT, DIE ZAKÄT ZU GEBEN

Wenn die folgenden Bedingungen erfüllt sind, muß man ^akät zahlen:

ZUGEHÖRIGKEIT ZUM ISLAM

Nur ein Muslim bzw. eine Muslimin ist zum Zahlen der Jfjzkät verpflichtet.
Insofern ist das Zahlen der Zjikät auch - neben dem Gebet - das
wichtigste Kennzeichen des Gläubigen (Mu'min), und so wird daher auch
sehr oft in Koranversen das Geben der %akät mit dem Verrichten des
Gebets gemeinsam genannt (zum Beispiel in Sure al-Baqara [2], Vers 43).

VOLLBESITZ (MILK) UND VOLLE VERFÜGUNGSGEWALT

(mILKIYA) ÜBER BESITZ, DAS ENTSPRECHEND SEINER ART

DIE VERPFLICHTENDE ABGABEGRENZE ZUM ZAKÄT-GEBEN

(nISÄb) ERREICHT, WÄHREND DER DAUER EINES JAHRES

Damit ist gemeint, daß von bestimmten Gütern 2 während des Verlaufs
eines vollen Mondjahres bzw. für die Dauer eines Hijra Jahres 3 eine so
große Menge ununterbrochen im Vollbesitz eines Muslims verbleibt,
daß die für dieses Gut festgelegte Bemessungsgrenze (Nisäb) mindestens
erreicht oder überschritten ist. In dieser Bedingung sind also folgende
Unterbedingungen enthalten:

1. Verstreichen eines vollen Mondjahres (//z/ra-Jahres), wobei die Be-
rechnung an dem Datum beginnt,

• an dem zum ersten Mal die Bemessungsgrenze [Nisäb) (wieder) über-

schritten wurde 4 bzw.

• an dem die letzte %akät fällig war bzw. gegeben wurde - wenn die
Grenze auch nach dem Geben der vorigen ^ahät noch überschrit-
ten oder zumindest erreicht war.

Bei landwirtschaftlichen Erträgen jedoch gilt das Mondjahr (Hijra-J&hr)
nicht als feste verbindliche Grenze, sondern entweder das Sonnenjahr
- wegen des Erntezyklus - oder der tatsächliche Zeitpunkt der Reife.

528 HANDBUCH ISLAM

2. Ununterbrochener Verbleib einer bestimmten Art von Gut im Voll-
besitz des Muslims/der Muslimin; das heißt:

• Erst wenn zu keinem Zeitpunkt während der Dauer eines Mondjah-

res (Hijra-Jahres) die Msäb-Grenzt des betreffenden Besitzes unter-
schritten wird, wird £akät fällig.

• Wenn zu irgendeinem Zeitpunkt nach dem letzten Erreichen des Msäb
und noch vor Ablauf einer vollen Mondjahr- Dauer das tatsächlich im Voll-
besitz befindliche Gut so verringert wurde bzw. wird, daß der be-
treffende Msäb unterschritten (also nicht zumindest erreicht) wird,
gilt, daß erst wieder zur ^akät berechnet wird, wenn nach diesem
Besitzabfall das Gut für ein volles Mondjahr zugehörig war.

Wenn das äußerlich im Besitz des Muslims verbliebene Gut den be-
treffenden Msäb erreicht, aber sich in diesem Besitz

• Pfandgegenstände (im Rahmen noch nicht abgelaufener Pfand-
verträge)

• Besitz bzw. Beträge, die der Besitzer noch als Schuld (Dain) zu
bezahlen hat, aber konkret noch nicht ausgezahlt hat,

• Besitz bzw. Beträge, die im Rahmen von Mudärab a-Geschähtn
schon festgelegt, aber dem Handelstätigen noch nicht ausgezahlt/
übergeben worden sind,

befinden (also Besitzarten, die nicht uneingeschränkter Vollbesitz
sind), so werden diese Beträge bzw. Besitzanteile nicht in die Be-
rechnung zur ^akät-Abgabe miteinbezogen. 5

KAPITEL 4
DIE DINGE, AUF DIE ZAKÄT ERHOBEN WIRD

§ 3

ALLGEMEINE REGEL

Grundsätzlich läßt sich sagen, daß %ahäi nur auf die Dinge - das heißt
Besitztum und Erträge - erhoben wird, die in irgendeiner Weise in Zahl
bzw. Wert zunehmen können. Dazu gehören bestimmte Unterarten von
Grundarten:

• Gold und Silber (von den Edelmetallen)

• Kamele, Rinder, Schafe und Ziegen (von den Nutztieren)

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 5 2 9

• Früchte und Getreide (von landwirtschaftlichen Erträgen)

• in reinen Kauf- und Verkaufgeschäften erworbene bzw. zu inve-
stierende Handelsgüter (von den Handelsgütern)

• Bodenmetalle und verborgene Metallschätze sowie nach einigen
Meinungen Erdöl und dergleichen (von den Bodenschätzen).

8 4

GOLD UND SILBER

Auf Gold und Silber wird £akät erhoben, weil diese beiden Edelmetalle
zu jeder Zeit als Geld- und Zahlungswert gegolten haben. Es besteht
nach überwiegender Meinung kein Unterschied hinsichtlich der ^akät-
pflicht, ob das Gold bzw. Silber

• in Form von reinem Rohmetall in Klumpenform (Nuggets),

• in Staubform,

• in geprägter Münzenform oder auch in anderen Formen, die als
örtliches Zahlungsmittel gelten,

• in Form von Zier- und Schmuckgegenständen, ganz oder zerbro-
chen,

vorkommt.

Nach Meinung moderner, zeitgenössischer Gelehrter und islamischer
Wirtschaftswissenschaftler gilt außerdem, daß auch durch Gold in
Staatsbanken gedecktes (offizielles) Geld sowie auch ein jederzeit in
Gold konvertierbares, offizielles Zahlungsmittel der ^akätpüicht unter-
liegt. Das darum, weil im Gegensatz zu früheren Zeiten in so gut wie
keinem Land der Welt Gold- und Silbergeld mehr in normalem Ge-
schäftsverkehr üblich und gebraucht wird, sondern nur andere Geld-
mittel, die aber letztlich auf Gold- und Silberwährung zurückgehen 6 .

Das heißt konkret, daß auch Geldbesitz, der in derzeit gültiger, offizi-
eller, staatlich anerkannter Währung vorliegt, voll ^afoz/pflichtig ist. Das
ist erfahrungsgemäß heutzutage der Normalfall, sowohl in Deutsch-
land als auch anderswo.

Dennoch bleiben im islamischen Recht Gold und Silber die einzigen
„Leitwährungen", weil — selbst bei Wertschwankungen — Gold und Sil-
ber immer einen besonderen Wert haben und daher das vergleichswei-
se wertbeständigste Geldmittel darstellen 7 .

Andererseits ist es unzulässig, als %akät auf Gold und Silber (bzw.
entsprechende Währungen) etwas anderes als Gold, Silber oder deren
Gegenwerte in entsprechenden Währungen abzugeben, wie etwa:

53° HANDBUCH ISLAM

• Sachwerte

• direkte Handelsgüter

• Schuldscheine und Schuldverschreibungen (bzw. Hypotheken)

• Nutzungsrechte.

Als Berechnungsgrundlage der %akät dienen außerdem hier immer der
Gold- bzw. Silberwert, nicht aber diverse Börsenwerte oder Leitwäh-
rungen (bei Währungen, die entsprechend den genannten Regeln als
Gold- und Silberersatz dienen können).

Wenn Gold und Silber in nicht reiner Form vorliegt - zum Beispiel
mit Nickel oder Kupfer vermischt -, so obliegt die J^akät erst dann,
wenn der darin enthaltene reine Goldanteil den Nisäb ausmacht.

Hanafiya

Wenn Gold und Silber miteinander vermischt vorliegen, so zählt der

größere Anteil als ausschlaggebend für die ^ö^öfoemessung.

Ist Gold bzw. Silber mit niedriger gesetzten Anteilen von Nickel,
Kupfer usw. (speziell in Münzen) vorhanden, gilt die rechtliche Be-
stimmung (Hukm) des größeren Anteils. Wenn andererseits auch bei
niedrigerem Anteil von Gold bzw. Silber Münzen als vollwertige Wäh-
rung betrachtet werden, gilt bei ihnen der Hukm von Gold bzw. Sil-
ber, je nachdem, was sie an Anteil haben.

Mälikiya

Wenn bei vermischten Anteilen von Gold bzw. Silber und anderen
Materialien solche Münzen als vollwertige Zahlungsmittel angenom-
men werden, ohne daß dabei Betrug beabsichtigt ist, so müssen sol-
che Zahlungsmittel auch mit entsprechender £akät auf Gold bzw. Sil-
ber belegt werden.

§5

NUTZTIERE

Es werden nur folgende Nutztierarten als zakätpüichtig betrachtet:

• Kamele

• Rinder

• Schafe und Ziegen (in einer Klasse zusammengefaßt).

Hier fällt auf, daß die genannten Tiere genutzt werden können

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 53 *

• hinsichtlich ihrer Milch

• hinsichtlich ihrer Nachkommenschaft (Zucht)

• hinsichtlich ihres Körpers (als eßbare Tiere).

Die sonstigen, allgemein in der Welt verbreiteten, Nutztiere wie (dome-
stizierte, nicht wildlebende) Pferde, Esel (sowie Maultiere und Mulis)
unterscheiden sich insofern von den obengenannten Nutztieren, als sie
nicht bzw. nicht uneingeschränkt als Nahrung erlaubt sind.

Die Bemessungsgrenzen werden ab einer bestimmten Mindestzahl
an Tieren festgesetzt. Es ist - wenn es den Empfängergruppen nicht
möglich ist, die konkreten Tiere in Besitz zu nehmen - auch zulässig,
den derzeit gültigen Gegenwert in offizieller Währung (im Sinne von
Gold und Silber usw.) als £akät zu geben.

§6

FRÜCHTE UND GETREIDE

Unter „Früchten" wird hier die Gesamtheit aller landwirtschaftlicher
Erträge verstanden, die nicht Getreide sind. Also fallen sowohl Früchte
im engeren Sinne als auch Gemüsesorten und Nutzpflanzenerträge
darunter, die von Pflanzen hervorgebracht und im Sinne von „Feld-
früchten" geerntet werden.

Unter Getreide wird hier, im üblichen Sinne, die Gesamtheit der Ge-
treidearten — Weizen, Hirse, Gerste usw. - verstanden, das heißt die
Feldfrüchte, die letztlich in Kornform vorliegen und so auch regelmä-
ßig als Saatgut verwendet werden müssen, da die Getreidepflanzen -
im Gegesatz zu Bäumen und Büschen, die als Nutzpflanzen hier in
Betracht kommen - nicht ständig fortbestehende Pflanzen sind.

Solche Erträge sind £äA;tf£pflichtig,

• sobald bei Früchten ein Teil der betreffenden Ernte reif geworden
ist, bzw.

• sobald bei Getreide die gesamte Ernte reif geworden ist.

Diese Regel besteht darum, weil Früchte bereits in teilgereiftem Zu-
stand als Nahrung bzw. Wirtschaftswert gelten, aber unreifes Korn
bzw. Getreide nicht.

53 2 HANDBUCH ISLAM

§7

HANDELSGÜTER
BZW. GEGENSTÄNDLICHE HANDELSWERTE

Hier sind in reinen Kauf- und Verkauf geschäften erworbene bzw. zu
investierende Handelsgüter gemeint, das heißt: konkrete Gegenstände,
die im Vollbesitz einer Person sind.

Außerdem muß die Absicht bestehen, daß diese Dinge als Handels-
güter verwendet werden sollen; wenn man aber beabsichtigt, diese Din-
ge dauerhaft in seinem Besitz zu halten, werden sie nicht als Handels-
güter im Sinne von Zjakät betrachtet.

Hier sind keine indirekten Besitzverhältnisse oder Besitzrechte ande-
rer Art gemeint, wie

• als Pfand gegebene Gegenstände (Rahn)

• Nutzungsrechte (Manäfi')

• anvertraute Handelsgüter in Mudäraba-W ertragen

• ererbte Dinge und Besitzwerte

Andererseits werden auch folgende Besitzarten an Handelsgütern mit
in die ^akät-Kegein miteinbezogen:

• Handelsgüter, die gemeinsamer Besitz sind (zum Beispiel auch bei
bestimmten Alushäraka-V ertragen)

• Schulden bzw. Güter, deren Bezahlung man dem Verkäufer noch
schuldet 8

• Erträge aus Mietverträgen und dergleichen Nutzverträgen.

Es gilt außer bei der Mälikiya, daß Gold und Silber nicht - in keiner
Weise — bei der ^ö^-Berechnung unter die Handelsgüter fallen.

Mälikiya

Wenn Gold und Silber nicht in geprägter Form vorliegen, wird auf

sie die ^akät nach der Bemessung von Handelsgütern erhoben.

§8

im boden verborgene edelmetalle und schätze

(rakkäz)

Unter „Rakkäz" versteht man entweder Bodenschätze oder einen von
Menschenhand verborgenen Schatz aus Gold und/oder Silber, der zu
irgendeinem Zeitpunkt in der Erde vergraben und nun von dem betref-

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 533

fenden Finder ausgegraben und in seinen Besitz genommen wurde.

Dabei gilt aber auch, daß - in Ländern bzw. Gebieten, die völlig oder
mehrheitlich islamisch sind - unterschieden wird, ob ein Rakkäz vor der
Islamisierung des Gebietes vergraben wurde oder danach.

Wurde er nachweislich nach der Islamisierung des betreffenden Ge-
bietes vergraben, so gilt er als sogenanntes „verlorenes Gut", und man
muß eine bestimmte Zeit (nach Umständen unterschiedlich, in der Re-
gel ein Jahr) abwarten, ehe man die ersten Nutzungsrechte daran ha-
ben kann - unter Beachtung zusätzlicher Einschränkungen, die von
nichtislamischen Staatsrechten diesbezüglich gemacht werden. 9

In Ländern bzw. Gegenden, wo es hingegen gar keine vollständige
Islamisierung auch nur sehr begrenzter Gebiete gegeben hat - wie in
Deutschland -, gilt in jedem Fall die rechtliche Bestimmung (Hukm)
eines Rakkäz aus der vorislamischen Zeit. Auf einen solchen muß - im
Gegensatz zu einem, der in islamischer Zeit vergraben wurde - ^akät
gegeben werden.

Auf bestimmte geförderte Bodenschätze muß aber in jedem Fall £akät
bezahlt werden. Dazu insgesamt die Rechtsschulen:

Hanafiya

Es wird bei der Hanafiya nicht zwischen Rakkäz und natürlichen Bo-
denschätzen unterschieden. Es werden bei natürlichen Bodenschät-
zen drei Arten unterschieden:
i . Was durch Feuer bearbeitet werden kann.

2. Was flüssig bzw. nicht fest ist.

3. Was weder durch Feuer bearbeitet werden kann noch flüssig ist.
Das erste ist zum Beispiel Gold, Silber, Kupfer, Eisen usw.

Das zweite ist etwas wie Erdöl, Erdgas usw.

Das dritte sind Dinge wie Edelsteine und Mineralien.

§9

DIE FRAGE DER ZAKÄT AUF MAHR /ZAKÄT

Allgemein gilt: Wenn das Mahr bereits im Vollbesitz der Frau ist, muß
davon %akät nach den üblichen Regeln gegeben werden. Ist das Mahr
aber noch nicht konkret gegeben, so muß - wenn es bei einer anderen
Person vorhanden ist - diese die Zjikät abführen.

534 HANDBUCH ISLAM

§ io

DIE FRAGE DER ZAKÄT AUF PRIVATEN SCHMUCK

Nach Auffassung der Rechtsschulen außer der Hanafiya wird auf priva-
ten Schmuck keine £akät gezahlt; dabei gelten allerdings auch bestimm-
te Bedingungen.

Allgemein gilt aber, daß der Gewichtswert des Goldes bzw. Silbers
zur ^flto-Bemessungsgrenze (Nisäb) herangezogen wird, nicht aber der
künstlerische oder historische Wert, der ja den reinen Materialwert zu-
weilen mehrfach übersteigt.

£ur Haltung der Rechtsschulen außer der Hanafiya

Auf privaten Schmuck wird unter folgenden Bedingungen keine fykät

gezahlt:

i . Daß der Schmuck auch seitens des islamischen Rechts zur Nut-
zung als Schmuck erlaubt ist. So ist etwa privat zu tragender Gold-
schmuck, der auch real von einem Mann getragen wird, nicht als
„Schmuck, der von ^akät befreit ist", zu betrachten.

2. Daß der betreffende Schmuck nicht zu Handelszwecken aufbe-
wahrt bzw. gehortet wird. So gelten Gold- und Silberschmuck eines
Goldhändlers, eines Silberhändlers bzw. allgemein eines Schmuck-
händlers (der auch andere Waren als den betreffenden Schmuck
führt), als Handelsgüter, die unter die entsprechende rechtliche Be-
stimmung (Hukm) fallen.

£ur Haltung der Hanafiya

Generell wird auch Privatschmuck dann mit %akät belegt, wenn er die
Msäb-Grcnze erreicht, also wenn entweder der betreffende Schmuck
mit anderen Gold- und Silberwerten zusammen den Nisäb erreicht
oder wenn der betreffende Schmuck schon allein von sich aus so viel
ist, daß er den Nisäb erreicht.

§ ii

DIE FRAGE DER ZAKÄT AUF SCHULDEN

Wenn man zwar grundsätzlich bei einer Art von Besitz den Nisäb er-
reicht, aber Schulden von diesem Guthaben abgezogen (abgerechnet)
werden müssen, so stellt sich die Frage: Muß hier der Nisäb als erfüllt
betrachtet werden (und muß also auch %akäi fällig werden) oder nicht?

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 535

Dies gilt, wenn unter Einberechnung von Werten, die man von ande-
ren erhalten hat und ihnen nun schuldet (als Dain), man ohne sie den
zutreffenden Nisäb nicht erreichen würde. Erreicht man den Nisäb aber
auch ohne Beachtung (Abzug) dieser Schulden, so stellt sich die Frage
nicht. Die J^akät ist dann in völliger Übereinstimmung der Gelehrten
und Madhähib zu zahlen. Diese Frage wird unterschiedlich betrachtet;
dazu die Rechtsschulmeinungen:

Hanafiya

Bezüglich einer solchen Schuld (Dain) werden bei der Hanafiya drei

Arten unterschieden:

i . Schulden bezüglich reinen Gottesrechtes (Haqq Allah) 10 .

2. Schulden an vermischtem Recht, mit Anteilen an Gottesrecht [Haqq
Allah) und Recht der Menschen, der Diener Gottes (Haqq an-Näs) 11 .

3. Schulden an reinem Recht der Diener Gottes (Haqq an-Näs) 12 .
Hier gilt, daß das reine Recht der Menschen (Haqq an-Näs) und das
vermischte Recht die Abgabe der ^akät verhindern. Bei der ersten Art
jedoch - dem reinen Gottesrecht (Haqq Allah) - gilt, daß dadurch die
^öto-Pflicht nicht verhindert wird: Man muß diese Schuld als Voll-
besitz mit einplanen und einberechnen.

Shäfi'iya

Damit die 2jikät verpflichtend wird, ist es nicht Bedingung, daß man
soweit von Schulden frei ist, daß der betreffende Nisäb erreicht wird.
Wer also Schulden betreffs einer Besitzart hat, so daß er unter Be-
rücksichtigung dieser Schuldenbeträge den Nisäb nicht erreichen wür-
de, muß trotzdem die £akät zahlen - unter solcher Berechnung, als ob
diese Schuldenbeträge als Guthaben zu bewerten seien.

Mälikiya

Wenn jemand eine solche Schuld hat, die er zur Aufrechterhaltung
lebensnotwendiger Dinge braucht (Wohnrechterhaltung bei einem
Mieter zum Beispiel), so wird dieser Betrag nicht bei der ^akät-Be-
rechnung mit einbezogen, und wird dann der Nisäb nicht erreicht,
obliegt die ^akät nicht.

Dies gilt für die %akät auf Gold und Silber, nicht aber auf andere
Arten des Besitzes: Wenn bei Besitzarten außer Gold und Silber Schul-
den entstehen, so wird dadurch die Verpflichtung zur Zjikät nicht
aufgehoben (der so verschuldete Besitz muß also voll in die /jikät-
Berechnung einbezogen werden).

53 6

HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya

Wenn Schulden bestehen, die das Erreichen des betreffenden Nisäb
verhindern, so entfällt die ^afaft-Pflicht. Das gilt sowohl für Gold und
Silber als auch für alle anderen Vollbesitzarten (einschließlich der
Bodenschätze).

§ I 2

DIE FRAGE DER ZAKÄT AUF WOHNUNG,
TATSÄCHLICH GETRAGENE KLEIDER, MOBILIAR USW.

Es besteht Einigkeit der Rechtsschulen (Madhähib) und Gelehrten dar-
über, daß auf (tatsächlich genutzte) Wohnhäuser, benötigte und tat-
sächlich auf dem Körper getragene Kleider, auf Mobiliar (Stühle, Ti-
sche, Schränke usw.) keine %akät gezahlt werden muß.

Auch Produktionseinrichtungen (besonders Instrumente bzw. Maschi-
nen zur Herstellung) sind von der ^akät ausgenommen, ob nun Spuren
ihrer Tätigkeit offen am Produkt sichtbar ist (etwa eine Einfärbung,
Einkerbung usw.) oder nicht.

Hanafiya

Wenn Spuren der Herstellungsinstrumente bzw. Herstellungsmittel
am Produkt verbleiben, muß auf diese Instrumente usw. Zjikät ge-
zahlt werden, wenn nicht, dann nicht.

Auf Bücher bzw. Wissensquellen (im Qjyäs: Medienmittel zum Wissens-
erwerb) obliegt keine %akät - es sei denn, sie werden zum Handel be-
nutzt, indem sie als Ware dienen.

Hanafiya

Wenn der Besitzer der Bücher zu den Leuten des Wissens im weite-
ren Sinne gehört, so wird auf seine Bücher keine £akät erhoben. Bei
anderen Besitzern von Büchern wird aber 2jikät auf ihre Bücher erho-
ben.

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 537

KAPITEL 5
DIE BEMESSUNGSGRENZEN DER ZAKÄT

§ *3

ALLGEMEINE REGELN

Jede der Besitzarten, auf die ^akät erhoben wird, hat jeweils ihre eigene
Bemessungsgrenze (Msäb, PL: Ansibd).

Als „Bemessungsgrenze" wird dabei die unterste Grenze verstanden:
Sobald diese jeweilige, sachbezogene, artbezogene Grenze erreicht ist,
muß auf die betreffende Art £akät gezahlt werden.

§ *4

DIE BEMESSUNGSGRENZE (NISÄB) FÜR GOLD UND SILBER

£akät wird auf Gold erhoben, sobald ein Gewicht von 20 Mithqäl er-
reicht wird. Auf Silber wird %akät erhoben, sobald ein Gewicht von 200
Dirham erreicht wird.

Bezüglich der offiziellen, jederzeit in Gold und Silber konvertierba-
ren Staatswährung — die ja meist in Papierform besteht, aber nicht in
Gold oder Silber - gilt, daß man vom Nisäb des Goldes auszugehen hat,
also dem Wert, der durch 20 Mithqäl Gold vertreten wird.

§ J 5

DIE MASSEINHEITEN MITHQÄL UND DIRHAM

%um Mithqäl

Es gibt zwei aus der klassischen Zeit seinerzeit verbreitete und bekann-
te Maße für das Mithqäl (wörtl.: „Gewicht"):

1 . Das „Mithqäl 'ajami" (nichtarabisches Mithqäl). Dieses entspricht vier
Gramm plus acht Zehntel Gramm (4,8 g). Daher entsprechen zwan-
zig Mithqäl 'ajami einem Gesamtgewicht von 96 Gramm.

2. Das „Mithqäl Hräqi" (iraqische Mithqäl). Dieses Mithqäl entspricht fünf
Gramm. Daher entsprechen zwanzig Mithqäl Hraqi einem Gesamtge-
wicht von hundert Gramm.

538

HANDBUCH ISLAM

Da das Wohlergehen der Bedürftigen im Vordergrund des ^akät-Sin-
nes steht, wird von dem geringeren Wert (das heißt 96 Gramm) als
Nisäb für das Gold ausgegangen.

Nach anderen Mithqäl-Mdißen sind zwanzig Mithqäl 85 Gramm.

%um Dirham

Es besteht Einigkeit darüber, daß zehn Dirham im Gewicht sieben Mithqäl
entsprechen. Gemäß einer weiteren Berechnung per Hadith sind jedoch:

200 Dirham = 5 Awäq = 595 g.

§ 16

BEMESSUNGSGRENZEN (aNSIBa)
UND ZAKÄT AUF TIERE

2jakäi von Kamelen
Bemessungsgrenze [Nisäb) die verpflichtend zu entrichtende Menge

5 b:
10 b:
15 b
20 b
25 b

3 6b

46 b
61 b:

72 b
91 b:

s 9 ein Schaf' 3

s 14 zwei Schafe

s 19 drei Schafe

s 24 vier Schafe

s 35 ein (mindestens) zweijähriges Kamel 14

s 45 ein (mindestens) dreijähriges Kamel 15

s 60 eine (mindestens) vierjährige Kamelkuh 16

s 75 eine (mindestens) fünfjährige Kamelkuh 17

90 zwei (mindestens) dreijährige Kamele

s 120 zwei (mindestens) vierjährige Kamelkühe

^akät von Rindern bzw. Kühen
Bemessungsgrenze (Nisäb) die verpflichtend zu entrichtende Menge

ein männliches oder weibliches einjähriges Rind' 8

ein zweijähriges Rind 19

zwei einjährige Rinder

ein zweijähriges und ein einjähriges Rind

zwei zweijährige Rinder

drei einjährige Rinder

ein zweijähriges Rind und zwei einjährige Rinder

zwei zweijährige Rinder und ein einjähriges Rind

3 bis

40 bis

60 bis

70 bis

80 bis

90 bis

100 bis

109

1 1 bis

IJ 9

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 539

%akät von Kleinvieh [Schafe und/ oder Z^ e S en )

Bemessungsgrenze (Nisäb) die verpflichtend zu entrichtende Menge
40 bis 120 ein einjähriges Schaf bzw. eine zweijährige Ziege
121 bis 200 zwei Schafe
201 bis 300 drei Schafe

9 n

ZAKÄT AUF LANDWIRTSCHAFTLICHE ERTRÄGE

Allgemein gilt: Wenn man landwirtschaftliche Erträge (wie vorgestellt)
von unbewässertem Land erzielt hat, so beträgt die %akät ein Zehntel
(zehn Prozent) des Gesamtertrages. Wenn das betreffende Land bzw.
die betreffenden Nutzpflanzen aber bewässert wurden, so gilt eine %akät
von einem Zwanzigstel (fünf Prozent).

§ 18

ZAKÄT DER HANDELSGÜTER

Grundsätzlich gilt hier in Übereinstimmung, daß als Nisäb der Nisäb von
Gold bzw. Silber angesetzt wird.

Gilt nach Landesbrauch eine Bevorzugung (etwa Gold vor Silber), so
gilt das. Ansonsten soll nach überwiegend er Ansicht die nach Ortswert
geringere Bemessungsgrenze gewählt werden.

§ 19

ZAKÄT VON RAKKÄZ UND BODENSCHÄTZEN

Grundsätzlich wird auf Rakkäz wie auch Bodenschätze ein Fünftel an
£akät erhoben, und zwar grundsätzlich sofort - unabhängig von dem
Verstreichen eines Mondjahres.

Hanafiya

Bei geförderten Metallen (auch gefördertem Rohgold bzw. Rohsilber),
das heißt, was durch Feuer bearbeitet werden kann, wird als Nisäb ein
Fünftel des Gesamtertrages veranschlagt und festgesetzt.

54° HANDBUCH ISLAM

Der Rest kommt dem Finder zu, sofern es weder ein Kennzeichen
des Vorbesitzers (bei Rakkäz) gibt, noch der Rakkäz aus der Zeit nach
einer Islamisierung stammt — wenn das nämlich der Fall ist, wird der
Rakkäz als „verlorenes Gut" betrachtet und gar keine J^akät erhoben.
Auf flüssige Bodenschätze wird grundsätzlich keinerlei %akäi erhoben.

Auch auf Edelsteine und Mineralien wird keine £akät erhoben, ge-
nausowenig wie auf Rohstoffe, die aus dem Meer stammen, wie Per-
len oder Perlmutt — es sei denn, diese werden als Handelsgüter ver-
wendet: Dann werden sie mit dem Nisäb der Handelsgüter belegt.

Mälikiya

Wird Gold und Silber abgebaut, so wird £akät im Maß von einem
Vierzigstel (2,5 Prozent) erhoben, sofern der Nisäb von Gold bzw.
Silber beim reinen Geförderten erreicht wird.

Auf Bodenerze und Bodenschätze außer Gold und Silber wird nur
dann ^akät erhoben, wenn sie als Handelsgüter verwendet werden:
Dann obliegt als Zjikät die ^akät auf Handelsgüter, das heißt ein Vier-
zigstel (2,5 Prozent).

Auf Gold und Silber als gefördertes Rohmetall wird in reiner, das
heißt Nugget-Form, ein Fünftel als %akät erhoben, wenn es leicht ab-
zubauen war und keine Schächte usw. angelegt werden mußten -
sonst, bei großem Arbeitsaufwand, wird von Nuggets nur ein Vier-
zigstel (2,5 Prozent) %akäi erhoben.

Auf Rakkäz, das in der vorislamischen Zeit vergraben wurde, wird
ein Fünftel als ^akät erhoben.

Hanbaliya

Auf alle Bodenschätze - einschließlich Gold und Silber sowie auch
Edelsteine und Erdöl - wird ein Vierzigstel (2,5 Prozent) J^akät erho-
ben, sobald der Ms ab von Gold und Silber erreicht ist.

Nur bei Gold und Silber gilt, daß diese beiden unterschiedlichen
Arten gemeinsam zur ^Yüä^-Berechnung herangezogen werden — sonst
muß jede Art der Bodenschätze in sich den Nisäb erfüllen.

Auf Meeresschätze wird keinerlei £akät erhoben.

Shäfi'iya

Nur auf Gold und Silber, nicht aber auf andere Bodenschätze wird
/{akät erhoben, nämlich ein Vierzigstel (2,5 Prozent), wobei es uner-
heblich ist, ob der Rohstoff flüssig ist oder nicht. Als Nisäb dient hier
der von Gold und Silber.

Auch auf Stiftungsgrundstücken gefördertes Gold und Silber wird
durch ^akät erfaßt.

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 541

Es ist aber für den Förderer nicht verpflichtend, die ^akät zu bezah-
len, bevor die (konkrete, tägliche) Förderungsarbeit nicht beendet ist.
Auf Rakkäz aber wird unmittelbar nach Förderung ein Fünftel erhoben.

KAPITEL 6

WIE DER ABGABETERMIN
DER ZAKÄT BESTIMMT WIRD

Die Madhähib außer der Hanafiya gehen von folgendem aus:

Wenn man noch niemals zuvor %akät zu bezahlen hatte, so gilt der
erste Termin, bei dem man den betreffenden Msäb einer Besitzart er-
reicht, als erstes Datum (Termin „eins"), von dem ab die <ato-Dauer-
berechnung angestellt wird. Hatte man aber bereits %akät bezahlt, so
gibt es zwei Möglichkeiten:

i. Auch nach Abzug der fälligen %akät verbleibt soviel an Besitz, daß
darauf grundsätzlich %akät bezahlt werden muß. In diesem Fall be-
ginnt die Berechnung der neuen £akät mit Zahlung bzw. Fälligkeit
der alten.
2. Nach Abzug bzw. Zahlung der alten £akät ist der Besitz nicht mehr
so hoch, daß der betreffende Msäb erreicht wird. In diesem Fall be-
ginnt ein neuer Termin erst dann, sobald der Msäb wieder neu er-
reicht wird.
Wenn der Vollbesitz zum Termin „eins" den Msäb erreicht bzw. inner-
halb eines Tages sogar überschritten hat, so wird der Termin festgehal-
ten und gilt als Anfang der Berechnung, die ein Hijra-Jahr umfaßt (ab-
gesehen von landwirtschaftlichen Erträgen).

Wenn dann aber - zum Termin „zwei" noch vor Ablauf des Jahres -
dieser Msäb wieder unterschritten wird, so gilt der zweite Termin (Ter-
min „zwei") als Beginn der ^foz£-Berechnung, und der erste Termin
(Termin „eins") ist damit nichtig geworden.

Dasselbe gilt, wenn mehrmals innerhalb eines Mondjahres der be-
treffende Msäb über- und wieder unterschritten wird: Nur der allerletz-
te Termin gilt als Stichdatum, und von diesem Datum aus wird die
Dauer eines Mondjahres abgewartet.

Erst dann, wenn der Vollbesitz in der beschriebenen Weise ununter-
brochen zumindest auf der Nisäb-Qrznzz lag, so wird zum Termin X
(dem Ende nach Ablauf des Mondjahres nach dem letzten Termin der
jVwö£-Erreichung) die Jfykät fällig.

542 HANDBUCH ISLAM

Hanafiya

Bezüglich des allerersten Termins, von dem an jemand für seinen
Vollbesitz ^öÄÄ/-Berechnung anstellen muß, ist die Hanafiya mit den
anderen Rechtsschulen einig. Bei der Terminberechnung weiterer
^ö^ä^-Zahlungen aber geht man dann wie folgt vor:

Sobald - ausgehend von dem letzten Zahlungstermin der £akät -
ein Hijra-Jahr vergangen ist, ist der mögliche Abgabetermin für die
Zakät gekommen. Hat zu diesem Zeitpunkt der Betreffende aber an
dem Besitz nicht den fraglichen Nisäb erreicht, so wird die %akät für
dieses Jahr nicht fällig, wenn aber doch, dann doch. Das heißt, im
Unterschied zur obengenannten Ansicht der anderen Madhähib:

Wird innerhalb dieses laufenden Mondjahres (ausgehend vom Ter-
min „eins") der Nisäb (mindestens) einmal (zum Termin „zwei") un-
terschritten und danach - noch vor Ablauf des Mondjahres - am
Termin „drei" wieder erreicht, so wird die %akät nach dem Termin
„eins" berechnet, während sie nach der ersten Ansicht vom Termin
„drei" an mit neuem Anfang hätte berechnet werden müssen.

Ist aber nach Ablauf des fraglichen Mondjahres (254 Tagen) be-
züglich des fraglichen Besitzes der Nisäb am Stichtag nicht mehr er-
reicht, so spielt es nach hanafitischer Ansicht keine Rolle, ob zwi-
schenzeitlich schon einmal der Nisäb erreicht war: In diesem Fall ist
die £akät für das vergangene Mondjahr nicht gültig.

Allgemein gilt allerdings auch, daß von dieser ^akät-Btrechmmg die
Bereiche Rakkäz/ verborgene Edelmetalle sowie Ernteerträge ausgenom-
men sind: Hier gilt der bloße Besitz über den Zeitraum eines Hijra-Jah-
res bzw. der Zeitpunkt der Ernte und der anschließenden Bemessung
am zuständigen Nisäb.

KAPITEL 7

DIE EMPFÄNGERGRUPPEN DER ZAKÄT

Dies sind folgende Personengruppen:

1 . Die absoluten Armen /Fuqarä 3 (Sg. Faqir): Das sind nach der üblichen
Definition Menschen, die gar nichts besitzen, auch nicht einmal das
absolute Existenzminimum: Nahrung, Kleidung, Wohnung.

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 543

2. Die Armen bzw. Bedürftigen (Masäkin, Sg. Miskin): Das sind Men-
schen, die zwar das absolute Existenzminimum haben, aber auch
nicht mehr. Auch solche sind damit gemeint, die etwas mehr als das
Minimum haben, aber derzeit wirklich mehr brauchen, etwa durch
ungewollte Verschuldung, Unglücksfälle usw.

Auch das Ermöglichen einer Eheschließung kann hier nach vielen Ge-
lehrten zu den Mindestbedürfnissen gezählt werden.

3. Diejenigen, die mit der Sammlung und Verteilung der J^akät beschäf-
tigt sind: Diese dürfen aber nur im Maße ihrer Ausgaben und ihrer
tatsächlichen Leistung etwas von den ^ö^-Einnahmen bekommen.

4. Die, deren Herzen gewonnen werden sollen (Mu'allqfa qulübuhum); damit
sind solche Menschen gemeint, die neu in den Islam eintreten wollen,
aber im Falle ihres Eintritts durch Verfolgung in ihrem nichtmus-
limischen Volk Verluste an (nötigem Besitz) erleiden bzw. bei denen
man annehmen muß, daß sie Verluste erleiden werden. In diesem
Fall ist es zulässig, ihnen von ^akät-Einnahmen zu geben. Allerdings
wird ihnen nach Auffassung vieler Gelehrter nur dann von der £akät
etwas gegeben, wenn die Muslime ihren Beistand nötig haben, sonst
nicht.

5. Die Sklaven und Unfreien: Damit waren geschichtlich die Menschen
gemeint, die entweder als Muslime in Sklaverei geraten waren oder
nach ihrer Versklavung Muslime geworden waren und so durch %akät-
Geld freigekauft werden sollten. Diese Gruppe existiert heute nicht
mehr.

6. Diejenigen, die durch Schuldenaufnahme (zu erlaubten Zwecken und
aus Notwendigkeit) bedrückt werden.

7. Diejenigen, die auf dem Wege Gottes (fi sabili lläh) kämpfen: Damit
sind die gemeint, die die Muslime gegen Angriffe in echtem Kampf
verteidigen.

8. Der Sohn des Weges (Ibn as-Sabil), der Reisende: Damit sind alle
diejenigen gemeint, die sich auf Reisen befinden, welche zu erlaub-
ten oder sogar guten Zwecken stattfinden.

Nur diesen Gruppen darf %akät gegeben werden, niemand anderem.

544 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 8

WIE DIE ZAKÄT GEGEBEN WIRD

i . Findet man Angehörige aller Gruppen, so muß ihnen allen etwas von
der %akät gegeben werden, ohne einen Berechtigten auszulassen. Das
gilt für den Fall, daß %akät von einem islamischen Staat organisiert
gesammelt wird; ansonsten muß der Einzelne nach bestem Wissen
und Gewissen seine /jiküt abgeben.

2. Allen Gruppen steht der jeweils gleiche Grundanteil zu. Allerdings
bildet die Gruppe der mit der ^akät Beschäftigten hier eine Ausnahme.

3. Es ist nicht notwendig, innerhalb einer Gruppe allen Einzelnen gleich
viel zu geben, sondern es soll nach echtem Bedürfnis entschieden wer-
den.

Ein wichtiger Hinweis zur 2jikät- Entrichtung

/jikät wird gemäß der klassischen Pflichtenlehre nicht von dem einzel-
nen Muslim aus Eigeninitiative entrichtet, wie das bei der rein freiwilli-
gen Spende, der Sadaqa y der Fall ist, sondern von den dazu Beauftrag-
ten eines legitimen islamischen Herrschers eingenommen.

Lediglich in der Frage der ^^a/pflichtigen Güter, die nicht offen er-
kennbar sind, bestehen unterschiedliche Ansichten.

Die Rechtsschulen der Hanafiya, Shäfi'iya und Hanbaliya sind der Auf-
fassung, daß grundsätzlich nur die offen erkennbaren £ö£J/pflichtigen
Güter pflichtgemäß den legitimen Beauftragten eines islamischen Herr-
schers zu übergeben sind, wenn diese bei dem betreffenden Muslim
anfragen: Hierzu zählen Tiere, landwirtschaftliche Erzeugnisse und
allgemein offen nach außen erkennbare Zuwachsgüter, wie oben dar-
gestellt. Lediglich die in den Privathaushalten gelagerten Geldwerte —
und in Analogie auch die an sicherem Ort gespeicherten Geldwerte
usw. — dürfen von den Privatleuten selbst entrichtet werden.

Die malikitische Schule aber ist der Meinung, daß sämtliche zakät-
pflichtigen Güter nur von den legitimierten Beauftragten des islami-
schen Herrschers eingezogen werden können und dürfen, daß also ^akät
ohne die Einrichtung des Herrschers und seiner Beauftragten nicht kor-
rekt entrichtet werden kann, selbst wenn sie - in der Erfordernis des
derzeitigen Zustandes — de facto wie Sadaqa gegeben wird.

Auch kommt es keiner nichtmuslimischen Herrschaft zu, /jikät ein-
zufordern, da £akät eben auch islamischer Gottesdienst und keine Steu-
ern im engeren Sinne sind. Steuern als solche sind natürlich ein grund-
sätzliches Recht eines jeden Staatenwesens.

BUCH ÜBER DIE ARMENSTEUER 545

Anmerkungen:

i Ein Recht, das Menschen an Menschen haben (gemeint sind rechtliche Verpflichtun-
gen), wird von Menschen eingefordert; ein „Gottesrecht" aber wird von Gott selbst
direkt eingefordert, und jeder einzelne Mensch ist allein und individuell dadurch an-
gesprochen, und im Zweifelsfall kann die Verpflichtung zur Erfüllung eines Gottes-
rechtes auch nicht übertragen oder stellvertretend von anderen erfüllt werden.

2 Nur auf bestimmte Arten von Besitz wird %akät erhoben, wobei jede Art ihre jeweils
eigene Bemessungsgrenze (J\ßsäb) hat. Siehe dazu weiter unten im Haupttext.

3 Gemeint ist die Dauer eines nach dem islamischen Mondkalender bestimmten Jahres,

das in der Regel um etwa elf Tage kürzer ist als ein normales Sonnenjahr; gemeint ist
also eine Zeitspanne von 365 -11= 354 Tagen. Zur genauen Berechnung siehe
weiter den Haupttext.

4 Das ist der Fall,

• wenn jemand zum ersten Mal in seinem Leben - abzüglich seiner Schulden und
sonstigen Verpflichtungen — so viel Besitz von einer zakätpilichtigen Art angesam-
melt hat oder

• wenn jemand schon mindestens einmal zuvor ^akät in seinem Leben bezahlt hatte,
aber während einer ganzen Zeit so wenig Besitz hatte, daß er die Bemessungs gren-
ze nicht erreichte - nun aber doch (zum ersten Mal nach dieser Zeit geringen
Einkommens, Besitzes) für die Dauer eines vollen Hijra-Jahres stetig den Nisäb er-
reichte und jetzt also wieder ^akät geben muß.

5 Siehe hierzu aber auch die Frage, ob Schulden mit in die /(a£ä£-Berechnung einbezo-
gen werden müssen.

6 Seit mindestens fünfzig Jahren werden zwar nicht mehr bzw. nicht mehr nur die
Goldreserven als staatliche Grundwährung verwendet, sondern man hat bestimmte
Weltwährungen als „Währungs halte r" festgesetzt. Doch die Golddeckung ist nach
wie vor Grundsatz der Währungsdeckungen. Daher wird heute - im Qiyäs — eine
solche offizielle, jederzeit und weltweit konvertierbare Währung als zakätpflichtig
betrachtet,

• die offiziell durch Goldreserven des jeweiligen Staates gedeckt bzw. garantiert wird

• und die auf Verlangen jederzeit in reales, auch als offizielles Zahlungsmittel ver-
wendbares Gold (in Münzform) umzutauschen ist.

7 Hier darf man nicht die Begriffe „Wertbeständigkeit" und „Wertzuwachs" verwech-

seln: Gerade im heutigen abendländischen Wirtschaftsdenken spielt der Wertzuwachs

— durch Zins ge sc hafte, Anlagen- und Börsenhandel, Spekulationsgeschäfte usw. —
eine ungleich größere Rolle als das Erhalten eines stabilen, aber nicht so rasch zu
steigernden Grundwertes in der Wirtschaft. Das ist insofern nicht verwunderlich, als
die obengenannten Geschäfte auf kurzfristige Privat- und Staatsinteressen zurückge-
hen, aber keineswegs - wie im Fall des islamischen Rechts - eine möglichst andauern-
de Werterhaltung- im Gegensatz zu einer stetigen \\ T tv\ Steigerung - gewünscht wird.

8 Diese Frage ist nicht von allen Rechtsschulen gleich betrachtet; das soll - so Gott will

- noch weiter unten im Haupttext behandelt werden.

9 Speziell bei derartigen Schätzen, die ja meist auch von historischem Forschungsinteresse

sind, herrschen bei den meisten Staaten sehr hohe Auflagen. Nach den meisten Staats-
rechten steht dem Finder entweder nur eine Entschädigung oder ein geringer Anteil
an einem solchen Schatz zu, während der Hauptteil dem zuständigen Kulturministe-
rium unterstellt wird.

546

HANDBUCH ISLAM

io Hierunter werden vor allem gottesdienstliche Handlungen und was damit zusam-
menhängt verstanden.

1 1 Das ist etwa die £akät Sie ist Gottesdienst, aber auch ein Recht, das die Bedürftigen
(also die Menschen) haben. Auch Kaffarät (Sühnehandlungen, die manchmal Besitz-
übergaben beinhalten), die Sadaqat al-Fitr usw. sind damit gemeint.

1 2 Das sind Schulden aus Kaufverträgen und dergleichen.

1 3 Unter „Schaf" wird hier entweder ein einjähriges Schaf (Jadha'a da'n) oder eine zwei-
jährige Ziege [Thaniya) verstanden.

14 Bint Makhäd.

15 Bint Labün.

1 6 Hiqqa.

17 Jadha'a.

18 Tabi\ männliches einjähriges Rind, bzw. TabVa, weibliches einjähriges Rind.

1 9 Musinna.

IV.

Buch
über das Fasten

Siyäm

549

KAPITEL i

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG

Sprachlich bedeutet „Siyäm" „von etwas Abstand nehmen", „eine Hand-
lung nicht mehr tun", „mit etwas aufhören".

Rechtlich bedeutet es, davon ausgehend: „Abstand nehmen von al-
len Dingen, die ein Fasten brechen (Muftirät)", von Beginn des Fajr bis
zum Beginn des Maghrib.

KAPITEL 2

BESONDERHEITEN
UND INNERLICHKEIT DES FASTENS

Das Fasten hat bei Gott eine besondere Stellung: Einerseits ist es, genau
wie das Gebet, eine gottesdienstliche Handlung ( f Ibäda), bei der der Mensch
unmittelbar mit Gott verbunden ist. Aber im Unterschied zum Gebet
kann man in der Regel nicht von außen feststellen, ob jemand fastet.

Daher hat das Fasten, das der Gläubige verrichtet, damit Gott mit
ihm zufrieden ist und ihn dafür belohnt, eine ganz eigene Funktion: Es
ermöglicht dem Muslim, ohne Zurschaustellung, unabhängig von an-
deren Menschen, eine Art des Gottesdienstes zu verrichten, von der,
wenn der Gläubige es will, nur Gott allein weiß. 1

Zum anderen bewirkt das Fasten bei dem, der es durchführt, ein wirk-
liches Verständnis für die Armen und Mittellosen, die so oft unfreiwil-
lig auf Nahrung und Genußmittel verzichten müssen; auch die Bereit-
schaft, eben diesen Armen zu helfen, wird dadurch gestärkt.

Insbesondere wird die Brüderlichkeit durch das Fasten - besonders
das gemeinsame Fasten im Monat Ramadan — gestärkt: durch den ge-
meinsamen Verzicht (das Fasten) und das gemeinsame Fastenbrechen
(Für) und die besonderen Nachtgebete (Taräwik), in denen die geistige,
jenseitsgerichtete Seite des Islams bewußt wird.

Das Fasten - und dabei speziell das Fasten im Ramadan — wird außer-
dem von Gott besonders belohnt. Viele Sünden, die man ja regelmäßig

55° HANDBUCH ISLAM

begeht, werden durch das Fasten ganz und gar bei Gott durch den
Lohn für das Fasten ausgelöscht, und daher ist das freiwillige Fasten
eine der besten und einfachsten Möglichkeiten des Gläubigen, seine
Stellung und sein Ansehen bei Gott zu verbessern.

Die gesundheitliche Seite nicht zu vergessen: Für einen gesunden Men-
schen, der normalerweise an keinerlei Mangelerscheinungen leidet bzw.
eine Krankheit hat, die ein Fasten seinerseits verbieten, ist das Fasten
eine hervorragende Methode, neben der geistigen Erholung auch eine
körperliche zu erreichen.

KAPITEL 3

DIE ARTEN DES ISLAMISCHEN FASTENS

(SIYÄM)

Das Fasten im Islam besteht grundsätzlich darin, daß man die Absicht
zum Fasten in der Zeit der Nacht - noch vor Beginn der Fajr-Zeit - faßt
und dann, von der ersten Morgendämmerung (dem Fo/r-Beginn) bis
zum Beginn der Abenddämmerung (dem Beginn des Maghrib) nichts
ißt, nichts trinkt, keinen Geschlechtsverkehr mit dem Ehepartner hat
und sich noch einigen weiteren Verhaltensregeln entsprechend verhält.
Das Fastenbrechen muß des weiteren so bald wie möglich nach Ende
des Fastentages (also wenn möglich bei Beginn des Maghrib) vorgenom-
men werden. Dies ist das Fasten, wie es im Islam vorgeschrieben ist.

Ein Verbinden von zwei oder mehr Fastentagen (indem man etwa
tagsüber und anschließend auch nachts fastet, mit voller Absicht dazu)
ist unzulässig und ist nicht die Art des Fastens im Islam, genausowenig,
daß man etwa - wie dies nach vielen christlichen Kirchen verläuft —
viele Tage bzw. Tage und Nächte lang sehr wenig ißt.

Als verpflichtendes Fasten gibt es grundsätzlich im islamischen Recht
das Fasten im Monat Ramadan; dieses Fasten ist eine der „fünf Säulen
des Islam" und obliegt absolut jedem Muslim und jeder Muslimin, au-
ßer bei Vorhandensein eines Entschuldigungsgrundes ( £ Udhr).

Doch außer diesem für alle verpflichtenden Fasten während des Ramadan

gibt es noch andere Arten des Fastens:

• Ein Gott gelobtes Fasten (Saum mandhür). Dieses Fasten wird für die

Person, die dieses Gelöbnis (Nadhr) vor Gott abgelegt hat, zu einem

für sie verpflichtendem Fasten (Fara).' 2

BUCH ÜBER DAS FASTEN 55 J

• Ein freiwilliges Fasten (Saum nafl mu'aqqat), das an einem bestimmten
Tag durchgeführt wird.

• Ein absolutes, freiwilliges Fasten (Saum naß mutlaq).

Insgesamt betrachtet kann jedes Fasten danach eingeordnet werden,

• ob es in der für es vorgesehenen Zeit verrichtet wird (in ^ä'-Form)
oder als nachzuholendes Fasten (in Qadä'-Yorrri)]

• ob es ein Pflichtfasten oder ein freiwilliges Fasten ist;

• ob es an eine bestimmte Zeit, einen bestimmten Anlaß gebunden ist
oder nicht;

• ob es in sich Fardbzw. Wäjib, Mandüb bzw. Sunna mu'akkada bzw. Sunna
ghair mu'akhada, Makrüh oder Hamm ist. 3

KAPITEL 4

DER HUKM DES FASTENS IM RAMADAN
(SAUM RAMADAN)

Es ist absolute Pflicht (Fard\

• das Fasten im Ramadan zu vollziehen (es sei denn, man ist durch einen

im islamischen Recht vorgesehenen Entschuldigungsgrund entschul-
digt),

• für sich selbst und für andere als Glaubensgrundsatz zu bestätigen,
daß es Fard ist, als Muslim im Ramadan zu fasten (außer bei Vorhan-
densein eines Entschuldigungsgrundes).

Ohne islamrechtlich annehmbaren Entschuldigungsgrund ( l Udhr) im
Ramadan nicht zu fasten, ist eine der großen Sünden (Kabä'ir) und erfor-
dert eine spezielle Sühnehandlung (Kaffdrd). Wer diese Grundpflicht für
seine eigene Person oder andere leugnet oder auch nur als Pflicht in
Frage stellt — und selbst, wenn er sie der Tat nach vollzieht -, muß als
Käfir (Ungläubiger) betrachtet werden, solange er nicht wieder davon
Abstand nimmt und die Shahäda spricht.

55 2 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 5

DIE METHODEN
ZUR BESTIMMUNG DES RAMADÄN-BEGINNS

VORSTELLUNG DES PROBLEMS DER
BESTIMMUNG VON MONDMONATEN IM ALLGEMEINEN

Der islamische Mondkalender
Der islamische Mondkalender hat folgende Monate:

i . (al-)Muharram

2. Sqfar

3. RabV al-awwal

4. RabV ath-thäni
$.Jumäda l~ülä
ß.Jumäda l-äkhira

7. Rajab

8. Sha'bän

9. Ramadan

10. Shawwäl

11. Dhul-Qa ( da{Dhul-Qi ( da)

12. Dhu l-Hijja.

Um den Monatsbeginn zu bestimmen, gibt es mehrere Möglichkeiten,
wobei folgendes grundsätzlich beachtet werden muß:

Die Monate des islamischen Mondjahres beginnen mit der ersten Sicht-
barkeit und Sichtung des Neumondes. Weiterhin beginnt jeder Mond-
monat mit der Dämmerung (Maghrib-Beginn) der Nacht vor dem ersten
Tag des Mondmonats. 4

Eine astronomische Neumondberechnung hingegen beschreibt den
absoluten Nullpunkt, den Moment vor der Sichtbarkeit des Neumon-
des. Daher rühren auch viele Schwierigkeiten, die sich in der rechneri-
schen Bestimmung des Neumondes bzw. Ramadän-Beginns in Unsicher-
heiten niederschlagen.

Über menschliche Manipulation
der korrekten Datumsbestimmung des Ramadan- Beginns

Es besteht seitens vieler — sogenannter „islamischer" - Staaten aus be-
stimmten, meist nationalistischen, Beweggründen heraus eine starke Ein-

BUCH ÜBER DAS FASTEN 553

flußnahme, zum Beispiel derart, daß schlichtweg der Ramadän-Beginn
staatlicherseits festgelegt wird - ohne auch nur Berechnungen oder Au-
genzeugenberichte von vertrauenswürdigen Muslimen zuzulassen, die
den Mond zum Zweck der Ramadän-Btstimmung beobachten. Daß ein
solches Verhalten nichts mit dem islamischen Recht zu tun hat, son-
dern reine Willkür ist und seitens des islamischen Rechts keinerlei Ach-
tung und Beachtung erfahren darf, steht außer Frage.

SICHTUNG DES NEUMONDS
ZU BEGINN DES MONATS RAMADAN

Allgemeine Fragestellungen

Mit der konkreten Sichtung des Neumondes im allgemeinen und dem
des Monats Ramadan im besonderen hängen einige Grundfragen zu-
sammen, durch die erst eine ausreichende Beantwortung möglich wird:
i . Ob der Himmel klar ist und gute Beobachtungsbedingungen zuläßt

oder nicht (aufgrund von Wolken, Staub, Niederschlägen wie Regen

und Schnee, usw.)

2. Ob der bzw. die Augenzeugen aufrichtig sowie körperlich in der Lage
sind, den Neumond zum fraglichen Zeitpunkt und in der fraglichen
Gegend zu beobachten.

3. Wer als Zeuge hierbei zulässig ist und wieviel Zeugen zur Verpflich-
tung zum Fasten notwendig sind.

4. Ob die Sichtung in einem Land bzw. einem Ort der Welt das Fasten
für alle anderen Gegenden oder bestimmte Gegenden verpflichtend
macht (siehe dazu weiter unten).

Sichtung durch Augenzeugen
und die damit verbundenen Bedingungen

Die sicherste Methode ist, daß mindestens ein vertrauenswürdiger und
als Zeuge zulässiger Muslim bezeugt, den Neumond gesehen zu haben.
Dazu im einzelnen die Meinungen der Rechtsschulen:

Hanqfiya

Wenn es kein Sichthindernis gibt, so muß der Neumond (Hiläl) von
einer ganzen Gruppe von Menschen gesehen werden. Dabei ist die
genaue Zahl nicht festgelegt, aber die Aussage muß vom (möglichst
höchsten islamischen) Richter bzw. der Versammlung der (islamischen
Richter) bestätigt werden.

554 HANDBUCH ISLAM

Es ist notwendige Bedingung, daß die Zeugen ausdrücklich ihre
Aussage mit dem Wortlaut „ich bezeuge" (ashhadu) formulieren.

Wenn Sichthindernisse wie die oben erwähnten bestehen, so genügt
die Aussage eines einzigen Augenzeugen, sofern er

• Muslim ist,

• aufrichtig ( ( ädil) ist,

• bei vollem Verstand ( ( äqil) ist,

• geistig und körperlich reif (bäligh) ist.

In diesem Fall ist weder die Formulierung in der Form „ich bezeuge"
(ashhadu) noch die richterliche Bestätigung erforderlich.

In diesem Fall (bei schlechter Sicht) ist es gleichermaßen gültig,
wenn der einzelne Zeuge ein Mann oder eine Frau ist. In diesem
letzteren Fall ist die Zeugenaussage auch gültig, wenn der erste Zeu-
ge es einer zweiten Person sagt, deren Zeugenaussage - wie auch die
des ersten Zeugen — angenommen werden kann, und diese zweite
Person dann zu einem (islamischen) Richter geht, um diese Aussage
offiziell werden zu lassen. 5

Wie die Aussage eines aufrichtigen Einzelzeugen ist auch die Aus-
sage eines solchen Zeugen zulässig, der momentan nicht in der Lage
wäre, die fragliche Sache (Erscheinen des Neumonds) zu bezeugen. 6
Der Zeuge muß in diesem Fall zu einem (islamischen) Richter (bzw.
einer stellvertretenden Stelle) gehen und dort seine Zeugenaussage
machen, unter der Bedingung, daß er in einer Stadt bzw. einem Ort
ist, wo er diese Stelle erreichen kann. Kann er das aber nicht (wenn er
sich zum Beispiel in einem abgeschnittenen Dorf befindet), so muß er
seine Zeugenaussage in der Moschee des Ortes vor den versammel-
ten Muslimen des Ortes machen. 7 Es ist für den Zeugen selbst und
für jeden, der seine Aussage als wahr annimmt, Pflicht, die Absicht
zu fassen und das Fasten sobald wie möglich zu beginnen. 8

Falls in einem solchen Fall der Richter die Zeugenaussage aber ab-
lehnt, so ist es doch für den Augenzeugen und den, der seiner Aussa-
ge vertraut, Pflicht, selbst zu fasten. Wenn sie beide im Fall, daß der
Richter die Zeugenaussage ablehnt, nicht fasten bzw. das Fasten bre-
chen, so müssen sie diesen Tag wiederholen (Qadä*), ohne aber Kaffara
geben zu müssen.

Shäfi'iya

Es genügt zur Bestätigung des Ramadän-Beginns, wenn ein zulässiger
Zeuge (im Sinne des islamischen Rechts) den Neumond als von ihm
selbst gesehen bestätigt, selbst dann, wenn er zum Zeitpunkt nicht
derart Zeuge sein könnte (also Mastür al-Häl ist).

BUCH ÜBER DAS FASTEN 555

Dabei ist aber die Aussage von Frauen (ohne Bestätigung von männ-
lichen Zeugen) oder von Kindern ohne Tamyiz nicht ausreichend. Auch
ist es zur Annahme dieser Zeugenaussage gleich, ob der Himmel zur
fraglichen Beobachtungszeit bedeckt oder frei ist oder ob die Beob-
achtung für diesen Zeugen schwer war bzw. ist oder nicht.

Es genügt des weiteren, daß der Zeuge vor dem (islamischen) Rich-
ter in allgemeiner Form die Sichtung des Neumonds bezeugt, in der
Form: „Ich habe den Neumond gesehen", ohne daß er bekräftigend
hinzusetzen muß: „und morgen ist demnach nach meiner Überzeu-
gung der Fastenbeginn des Ramadan".

Wenn aber der Richter diese Aussage nicht hört und als richtig und
rechtsgültig bestätigt oder sagt: „Was mich angeht, so ist der Beginn
des Monats Ramadan sicher/bestätigt", so ist diese Zeugenaussage für
die übrigen Menschen nicht verpflichtend. Andererseits ist es für den,
der den Neumond mit eigenen Augen gesehen hat, verpflichtend, das
Ramadän-F a,sttn zu beginnen. Dabei spielt es keine Rolle, ob der Rich-
ter seine Aussage gehört hat oder sie, nachdem er sie gehört hat, ab-
gelehnt hat. Es gilt in diesem Zusammenhang zur Bezeugung des
Neumonds die Aussage eines Muslims, einer Muslimin, eines Kindes
(mit Tamyiz), auch die eines offenen Sünders (Fäsiq) oder auch Un-
gläubigen [Käfirf.

Mälikiya

Der Neumond wird bestätigt durch die direkte Sichtung, Diese Sich-
tung wird in drei Bereiche unterteilt:

i . Daß der Neumond von zwei (gemäß den üblichen Regeln der Zeu-
genaussage annehmbaren) männlichen Zeugen gesichtet wird, die,
um annehmbar zu sein, weder eine große Sünde [Kabira] noch fort-
laufend kleinere Sünden (Saghä'ir) tun dürfen 10 , noch Taten, die mit
der Würde eines Mannes unvereinbar sind. 11

2. Daß viele Menschen den Neumond sichten, so daß ihre Aussage als
unbestreitbares Wissen angenommen werden kann, sofern alle be-
treffenden Leute sicher, ohne der Lüge verdächtig zu sein, und
zugleich den Neumond bezeugen. In diesem Fall ist es aber nicht
verpflichtend, daß sie alle in vollem Maß (wie es beim Einzelzeugen
gefordert wird) aufrichtig ('ädil) sowie Männer sind.

3. Daß nur ein einziger Zeuge den Neumond sichtet. Aber von einem
einzigen Zeugen allein genügt die Aussage nur für ihn selbst sowie
für jemanden, der von ihm gegebenenfalls direkt (persönlich) be-
nachrichtigt wird und den Neumond nicht selbst gesehen hat. Beim
Einzelzeugen ist es nicht Pflicht, daß es sich um einen Mann han-
delt. Sofern diese Person nur nicht dafür bekannt ist, daß sie lügt,

55^ HANDBUCH ISLAM

ist ihre Aussage für jeden zum Beginn des Fastens verpflichtend,
den sie benachrichtigt, sofern der Benachrichtigte dem Zeugen
glaubt.

Ebenso wird das Fasten für jeden, der von der Zeugenaussage
hört, Pflicht, wenn als Überbringer der Zeugenaussage nicht der
Zeuge selbst, sondern zwei in sich korrekte Zeugen auftreten. Wird
aber eine solche Bezeugung eines Einzelzeugen nur von einem Zeu-
gen weitergetragen, so ist für den, der sie eben nur von diesem
einen Zeugen hört, nicht verpflichtend. 12
Wenn aber ein einzelner aufrichtiger Zeuge (selbst jemand, der „Mastür
al-Häl" ist 13 ) den Neumond sieht bzw. jemand den Bericht vom Sich-
ten des Neumonds von einer Gruppe von bezeugenden Menschen
bringt, so muß er verpflichtend dieses Ereignis vor dem Richter be-
zeugen, damit der Neumondauf gang und Ramadanbeginn offen be-
kanntgegeben werden kann; denn eine solche Aussage genügt, um
sich über den Ramadanbeginn sicher zu sein.

Damit die Zeugenaussage eines Einzelnen allgemeine Gültigkeit als
Zeugenaussage zum Neumond gewinnt, muß sie andererseits vor den
Richter gebracht und von ihm bestätigt werden, denn es ist immer-
hin möglich, daß die Meinung dieses Einzelnen von der Sichtung
eines anderen oder der Sichtung einer zur Zeugenschaft nicht geeig-
neten Gruppe von Menschen abhängig ist.

Hanbaliya

Der Neumond muß direkt von einen Augenzeugen gesichtet werden,

der nach außen und innen hin aufrichtig ( ( ädil) ist. 14

Die Aussage eines Kindes, das über Tamyxi verfügt, ist aber nicht
zulässig, um den sicheren Beginn des Monats Ramadan festzustellen,
genausowenig wie die einer Person, die „Mastür al-Häl" ist. 15

Andererseits spielt es bei einem Zeugen keine Rolle, ob es ein Mann
oder eine Frau ist oder ob in der Zeugenaussage der Begriff „ich be-
zeuge" (askhadu) vorkommt. Wer einen aufrichtigen Menschen als
Zeugen hört, daß er den Neumond als Beginn des Ramadan selbst ge-
sehen hat, für den ist es verpflichtend zu fasten — selbst wenn der
Richter diese Aussage darum abgelehnt hat, weil er den entsprechen-
den Zustand (Tauglichkeit) dieses Zeugen zum fraglichen Zeitpunkt
nicht (von anderswo her) bestätigen lassen konnte.

Wer selbst den Neumond als Beginn des Monats Ramadan mit eige-
nen Augen sieht, dem obliegt es nicht als Pflicht, mit seiner Aussage
zum Richter oder zu einer Moschee zu gehen, so wie es für ihn auch
nicht verpflichtend ist, die muslimischen Leute allgemein zu benach-
richtigen.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 557

Verpflichtung zum Fasten,
wenn in einer Weltgegend der Neumond gesehen wurde

Sobald in einer Weltgegend der Neumond (Hiläl) als Beginn des Mo-
nats Ramadan gesichtet wird, wird - nach der Meinung der Rechtsschulen
außer der Shäfi'iya — auch den Bewohnern der anderen Weltgegenden
das Fasten verpflichtend, sobald sie davon erfahren, und dabei spielt es
keine Rolle, ob die Gegend, in der der Neumond gesehen wurde, weit
von den anderen Gegenden entfernt oder ihnen nah ist; auch wird dem
Zeitunterschied bezüglich des jeweiligen Auf gangsort des Mondes nach
dieser Meinung keine Bedeutung zugemessen.

Shäfi'iya

Wenn in einer Weltgegend der Neumond gesichtet wird, so wird da-
mit auch für die Bewohner einer nahgelegenen Gegend das Fasten
verpflichtend, gleich, in welcher Himmelsrichtung diese zweite von
der Ausgangsgegend liegt, sofern die Bewohner der zweiten Gegend
von einer sicheren Sichtung des Neumonds ausgehen. Dabei wird die
„Nähe" so festgelegt, daß beide Gegenden den gleichen Aufgangsort
des Mondes haben und zwischen ihnen eine geringere Entfernung
liegt als 24 Farsakh (Großmeilen). Wer sich aber in einer Gegend
befindet, die weit von der Gegend der Mondsichtung entfernt liegt,
so ist für ihn das Fasten nicht verpflichtend, weil in diesem Fall der
jeweilige Aufgangsort des Mondes unterschiedlich ist.

§3

VOLLENDUNG DES DREISSIGSTEN TAGES
DES MONATS SHA'BÄN

Die Grundsätzhaltung

Grundsätzlich gilt: Wenn der Monat Sha £ bän bereits den dreißigsten Tag
vollendet hat, muß der folgende Tag als Fastentag betrachtet und ent-
sprechend an ihm gefastet werden. Dies ist darum so, weil die Mond-
monate dem realen, von der Erde aus sichtbaren Mond und seinen
Phasen folgen und eine Mondphase — bei allen Unregelmäßigkeiten,
sofern nicht ein Wunder auf Befehl Gottes eintritt — nicht eine Dauer
von mehr als dreißig (lichten) Tagen erreichen kann.

Hierzu sind die entsprechenden sicheren Hadithe eindeutig; so wird
in sicheren (sahih) Überlieferungen von Muslim und al-Bukhäri vom
Propheten ^g^ gesagt:

558

HANDBUCH ISLAM

„Fastet gemäß seiner (des Neumondes) Sichtung und brecht das Fasten
gemäß seiner Sichtung; und falls euch Wolken (von seiner Sichtung) ab-
halten, so vervollständigt den Sha'bän in Form von dreißig Tagen."

Dies ist andererseits davon abhängig, daß - bei Neumondsichtung
des Sha'bän bzw. Ramadan - aufrichtige Zeugen unter ausreichend guten
Wetterbedingungen den Neumond gesehen haben.

Wenn sich nun aber der Tat nach herausstellt, daß ein Fehler von
einem Tag oder sogar mehr vorliegen muß, so muß — ungeachtet dessen,
wer nun welchen Fehler wissentlich, aus Unachtsamkeit oder bösarti-
ger Berechnung begangen hat - eine Lösung auch dazu gefunden wer-
den (siehe dazu weiter unten).

Wie man sich bezüglich des Fastens
am „Tag des Zweifels" (Taum ash-Shakk) verhält

Grundsätzlich wird der letzte (mögliche) Tag des Sha'bän - also der drei-
ßigste - als Tag des Zweifels (Taum ash-Shakk) bezeichnet, weil es, wenn
der Ramadän-Neumond nach Maghrib-Btginn am Ende des 29. Sha'bän-
Tages nicht gesichtet wurde, unsicher ist, ob der auf diese Nacht fol-
gende Tag noch zum Monat Sha'bän oder schon zum Monat Ramadan
gehört.
Der Zweifel kann sich bezüglich des Tages des Zweifels einstellen,

• wenn der Richter die Aussage von Zeugen ablehnt, sie hätten den
Neumond zum Ramadän-Btgmn gesehen,

• wenn der Himmel wegen Sichthindernissen keine Mondbeobachtung

zuließ,

• wenn mehrere Leute davon berichten, daß man den Neumond zum

Ramadän-Beginn gesehen hätte, ohne daß es dafür aber klare Belege
gibt bzw. ohne daß jemand den Neumond wirklich selbst gesehen
hat.
Zur Bestimmung, was bezüglich des Tages des Zweifels genau zu tun
ist und zum damit zusammenhängenden Gesamtproblem nun die Mei-
nungen der Rechtsschulen:

Hanafiya

Je nach Umstand kann das Fasten an dem „Tag des Zweifels" makrüh
tahriman, makrüh tanzihan, mandüb oder bätil (ungültig) sein:

1. Das Fasten an dem „Tag des Zweifels" ist dann makrüh tahriman,
wenn man ihn bewußt und ganz klar mit der Absicht fastet, daß er
ein Tag des Monats Ramadan sei.

2. Das Fasten an dem „Tag des Zweifels" ist dann makrüh tanzihan,
wenn man die Absicht faßt, ein M^Ä/^-Fasten aufgrund eines Ge-

BUCH ÜBER DAS FASTEN 559

löbnisses (JVadhr) zu erfüllen, das ja nicht direkt mit dem Ramadän-
Fasten zu tun hat.

Ebenso ist es makrüh tanixhan, wenn derjenige in seiner Absicht eine
Möglichkeit bzw. Unsicherheit läßt, ob er das Fasten nun als Fard
bzw. Wäjib verrichten will, etwa indem er beabsichtigt: „Wenn der
nächste Tag zum Ramadan gehört, beabsichtige ich das Fasten als
Ramadän-Fard, wenn nicht, als ein anderes PVapYi-Fasten, das ich noch
zu erfüllen habe."

Ebenso ist es makrüh tanzihan, wenn er in seiner Absicht eine Mög-
lichkeit bzw. Unsicherheit läßt, ob er das Fasten nun als Fard bzw.
Nafl (hier: freiwilliges Fasten) verrichten will, etwa, indem er beab-
sichtigt: „Wenn der folgende Tag zum Ramadan gehört, beabsichti-
ge ich das Ramadan-Fasten, wenn er aber noch zum Sha'bän gehört,
beabsichtige ich das Fasten als freiwilliges Fasten."

3, Diesen Tag zu fasten ist dann für jemanden mandüb, wenn der
fragliche Tag auf einen Wochentag bzw. festes Datum fällt, an
dem diese Person üblicherweise freiwillig fastet und er die Niya ent-
sprechend - wie für ihn üblich - faßt.

4. Sein Fasten an diesem Tag ist ungültig (bätil), wenn dieser Tag
nicht von ihm üblicherweise gefastet wird und er in seiner Absicht
zwischen Fasten (Saum) und Fastenbrechen (Ifiär) verbindet, indem
er etwa beabsichtigt: „Wenn der folgende Tag zum Ramadan ge-
hört, beabsichtige ich hiermit das Fasten, wenn er kein Ramadän-
Tag ist, beabsichtige ich das Fastenbrechen an diesem Tag."

Wenn sich herausstellt, daß der Tag des Zweifels doch ein Ramadan-
Tag war, so genügt es jemandem, an diesem Tag gefastet zu ha-
ben, unabhängig davon, ob sein damaliges Fasten ursprünglich maküh
tahriman, makrüh taniihan oder mandüb war.

War sein ursprüngliches Fasten aber ungültig (bätil), so muß er
diesen ersten Ramadän-Tag (den ursprünglichen Tag des Zweifels)
wiederholen.

Shäfi'rya

Das Fasten am Tag des Zweifes ist verboten (haräm), wobei es keine
Rolle spielt, ob der Himmel zum Zeitpunkt des Maghrib am vorigen
Tag gute Sichtverhältnisse aufweist oder bewölkt usw. ist.

Wenn nun die Leute nicht berichten, man hätte den Neumond des
Ramadän-Beginns gesichtet, so ist fest davon auszugehen, daß der frag-
liche Tag noch zum Sha'bän gehört. Wenn aber auch nur ein einziger
als Zeuge zulässiger Mann aussagt und bezeugt, den Neumond des
Ramadan gesehen zu haben, so ist fest davon auszugehen, daß der
fragliche Tag bereits ein Ramadän-Tdig ist.

560 HANDBUCH ISLAM

Von dem sonst unbedingt gültigen Fastenverbot an dem Tag des
Zweifels ist folgendes ausgenommen:

• Wenn jemand einen Fastentag nachholen muß (Qadä),

• ein Fasten als gelobtes Fasten - als Nadhr - verrichten muß oder

• an diesem Tag (zum Beispiel einem bestimmten Wochentag wie
Donnerstag) üblicherweise fastet und dieser Tag auf den Tag des
Zweifels fällt,

so ist das Fasten am Tag des Zweifels nicht verboten, sondern

• im Falle eines verpflichtenden Fastens [Qadä\ Nadhr) verpflichtend,

• im Falle eines freiwilligen Fastens (Gewohnheitsfasten) mandüb.
Wenn nun jemand den Tag des Zweifels als Nichtf astender beginnt,
ihm dann aber offenbar wird, daß es sich um einen Fastentag des
Ramadan handelt, so muß er den verbliebenen Rest des Tages (bis
Maghrib) fasten und nach Ende des Ramadan (und den Festtagen) die-
sen Tag sofort nachfasten (Qadä J ).

Wenn nun jemand das Fasten am Tag des Zweifels als Ramadän-
Fasten beabsichtigt und sich herausstelt, daß der betreffende Tag ein
Sha'bän-Tag ist, so gilt das Fasten nicht.

Wenn es aber ein Ramadän-Ta.g ist und der Fastende seine Absicht
selbst auf die Aussage einer Person stützte, die nicht als Zeuge zuläs-
sig ist, so gilt das Fasten dennoch; hatte der Fastende aber seine Ab-
sicht ohne irgendeine Nachricht bzw. eigene Sicht des Ramadan ge-
faßt, so gilt sein Fasten hier doch nicht.

§4

ASTRONOMISCHE BERECHNUNGEN ZUR ABSICHERUNG

Hier sind folgende Punkte zu beachten:

1 . Durch die Sunna und die Astronomie gleichermaßen wird bestätigt,
daß manchmal der Neumond in einer Weltgegend einen Tag früher zu
sehen ist als in anderen (an einer festen Datumsgrenze gemessen). Auch
wird aus der Gefährtenzeit und auch aus späterer Zeit bestätigt, daß in
weiter entfernten Städten wie Madina und Damaskus nicht am selben
Tag gefastet wurde.

2. Ein Unterschied von mehr als zwei Tagen ist schlechterdings nicht
möglich (wenn zuvor die Mondmonate korrekt bestimmt wurden) und
deutet auf einen Fehler in der Berechnung bzw. Festlegung früherer
Monddaten hin. Dieser Fall ist heutzutage leider nicht völlig auszu-
schließen, weil die meisten Muslime — zu ihrer eigenen Schande — we-
der das Mondjahr noch seine Festlegung kennen und so durch wissent-

BUCH ÜBER DAS FASTEN

561

lieh falsche Zeugenaussagen sowie unkorrekte staatliche und sonstige
Berechnungen leicht irregeführt werden können.

3. Andererseits sind die astronomischen Berechnungen zum Ramadan
- nach Ansicht auch der vorsichtigeren unter den heutigen Gelehrten -
zu mehreren Dingen in der Lage:

a) Es läßt sich durch Beobachtung feststellen, ob der Mondhimmels-
körper zumindest schon im völligen Schatten der Erde steht; ist das
nicht der Fall, kann auch eine Zeugenaussage 16 zur Mondsichtung
nicht korrekt sein.

b) Es läßt sich weiterhin feststellen, wo nach dieser Nullstellung, dem
astronomischen Neumond, wo von der Erde aus in keinem Fall
etwas zu sehen ist, am nächsten sowie dem übernächsten Tag usw.
der Mond theoretisch zu sehen war. Wenn der Mond, durch Beob-
achtung des Himmelkörpers und Berechnungen bestätigt, am er-
sten Tag nach dem astronomischen Neumond zum Beispiel nach-
weislich hinter dem Horizont von Medina eine Stunde vor dem
Fajr unterging, so ist es unmöglich, wenn jemand behauptet, er habe
den Neumond dort nach Fajr-Beginn gesehen.

c) Auch durch unabhängige, allgemein beobachtete Umstände wie
Wolken, Staub und Nebel (etwa in Wüsten- oder Meeresnähe), die
eine Sicht in der Höhe des Horizonts unmöglich machen, kann
heutzutage — etwa durch Anrufe usw. — im negativen Sinne ge-
prüft werden: Es kann also bei guten Wetterbedingungen nicht si-
cher gesagt werden, ob jemand den Neumond gesehen hat, aber es
kann bei entsprechend schlechtem ausgeschlossen werden, daß ihn
jemand gesehen hat

KAPITEL 6

DIE ARKÄN DES FASTENS

Nach Ansicht der Hanafiya und Hanbaliya besteht für das Fasten nur
eine einzige absolute Pflicht (Rukn): das Sich-Enthalten (Imsäk) von Din-
gen, die das Fasten brechen {Muftirät). Nach Ansicht der Shäfi'iya und
Mälikiya gibt es aber noch weitere Arkän.

Mälikiya
Innerhalb der Mälikiya werden zwei Hauptmeinungen vertreten: Nach
einer Meinung ist die Absicht (Myd) neben dem Sich-Enthalten (Imsäk)

562

HANDBUCH ISLAM

absolute Pflicht (ein Rukn) y in dem Sinne, daß es kein Fasten ohne sie
geben kann. Nach der anderen Meinung ist die Niya jedoch nur Shart, in
dem Sinne, daß das Fasten ohne Niya doch existiert.

Shäfi'iya
Für das Fasten gibt es drei absolute Pflichten (Arkän):

1. Die Absicht [Niya).

2. Das Sich-Enthalten (Imsäk) von fastenbrechenden Dingen {Muftirät).

3. Der Fastende (Sä'im) selbst. 17

KAPITEL 7

DIE BEDINGUNGEN ZUM FASTEN
(SHURÜT AS-SAUM)

Es werden mehrere Arten von Bedingung unterschieden:

• Bedingungen zur Verpflichtung des Fastens (Shurüt Wujüb as-Saum)

• Bedingungen zur Gültigkeit des Fastens (Shurüt Sihhat as-Saum)

• Bedingungen zur Verpflichtung und Gültigkeit des Fastens zugleich

(Shurüt li l- Wujüb wa s-Sihhd)

• Bedingungen zur Verpflichtung der Verrichtung des Fastens (Shurüt

li-Wujüb Ada' as-Saum)

• Bedingungen zur Gültigkeit der Verrichtung des Fastens (Shurüt li-
SihhatAdä* as-Saum)

Zur Verdeutlichung nun einige Darstellungen (* = vorhanden).

§5

WELCHE BEDINGUNGEN

VON WELCHER RECHTSSCHULE

ZUR BESCHREIBUNG VERWENDET WERDEN

Bedingungen ! Hanaßya Mäliktya Shäfi'iya Hanbaliya

zur Verpflichtung

des Fastens * * * *

Bedingungen

zur Gültigkeit
des Fastens

BUCH ÜBER DAS FASTEN 563

Hanafiya ' Mälikiya Shäfi %ya Hanbaliya

zur Verpflichtung
und Gültigkeit des
Fastens u. zugleich

zur Verpflichtung
der Verrichtung
des Fastens

zur Gültigkeit
der Verrichtung
des Fastens

§6

ÜBERSICHT ÜBER DIE
VERSCHIEDENEN BEDINGUNGEN

BEI DEN RECHTSSCHULEN

1 . Bedingungen zur Verpflichtung des Fastens

Islam

Die Reife (Bulügh)

Ver st and ( ( Aql)

Fähigkeit, zu fast en

Hanaf iya Mälikiya I Sh äfi'iya \ H anbaliya

* 18 * [ *

2. Bedingungen zur Gültigkeit des Fastens

Mälikiya

Shäfi'iya

Hanbaliya

Islam

Tamyiz

Freisein von Haid, JVafös,

-. j.
i

Wiläda (falls noch kein
Blut aufgetreten ist)

Daß die fragliche Zeit
zum Fasten erlaubt ist

Mya

564 HANDBUCH ISLAM

3. Bedingungen zur Verpflichtung und Gültigkeit des Fastens zugleich

Verstan d ( c Aql)
Tamy iz

Mälik iya _ Hanbaliya

Freisein vo n Haid un d Nafis

Daß die Zeit des Monats
Ramad an eing etret en ist
Islam

4. Bedingungen der Verpflichtung zur Verrichtung des Fastens

Hanafiya :___

Gesund heit *

Iqäma

(Nichtreisezustand) *

5. Bedingungen der Gültigkeit zur Verrichtung des Fastens

JHanafiya

Reinheit von

Haid und Naßs *

Niya

KAPITEL 8

DIE BEDINGUNGEN, DURCH DIE
DAS FASTEN (SAUM) VERPFLICHTEND
BZW. GRUNDSÄTZLICH GÜLTIG WIRD

Um einen besseren Überblick und bessere praktische Anwendung zu
ermöglichen, sollen die Bedingungen zum Fasten hier zusammengefaßt
dargestellt werden, zumal in der Praxis bezüglich der wichtigsten Be-
dingungen Übereinstimmung bei den Madhähib besteht.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 565

§7

DER ISLAM

Das Fasten eines Ungläubigen (Käfir) ist nicht rechtsgültig, in dem Sin-
ne, daß von ihm im Diesseits - solange er nicht zum Islam übergetreten
ist - kein Fasten gefordert wird. Im Jenseits jedoch wird der Ungläubi-
ge nicht nur für seinen Unglauben bestraft, sondern auch dafür, daß er
die Dinge unterließ, die ihm der Islam als Muslim auferlegt hätte.

Andererseits ist es zur Gültigkeit des Fastens auch notwendig, daß
der Fastende zum Zeitpunkt des Fastens Muslim ist. Wird jemand etwa
während des Fastens zum Käfir bzw. Murtadd oder Mulhid (wa a'üdhu bi
lläti), so gilt sein Fasten für diese Zeitspanne, in der er kein Muslim
mehr war, nicht, und er muß dieses Fasten nachholen.

Ebenso ist es, wenn ein Nichtmuslim aus Sympathie, Interesse oder
anderen Gründen nach den Regeln des islamischen Fastens formal kor-
rekt fastet: Auch in diesem Falle gilt sein Fasten islamrechtlich nicht.

§8

DER TAKLIF VERPFLICHTUNG

AUFGRUND DES VORHANDENEN VERSTANDES ('AQL)

UND VORHANDENER REIFE (BULÜGH)

Mit Taklifist hier gemeint, daß der Muslim reif (bäligh) und geistig ge-
sund ( e äqil) ist. Wenn eine dieser beiden Eigenschaften nicht erfüllt ist,
entfällt auch die Verpflichtung (Taklif) zum Fasten' 9 .

Andererseits ist auch die Reife (Bulügh) sowie der Verstand Voraus-
setzung zur Gültigkeit des Fastens; so kann ein Kind, das noch nicht
reif (bäligh) ist, auch noch kein islamrechtlich gültiges Fasten verrich-
ten. 20

DIE ABSICHT (NIYA) UND IHRE BEDINGUNGEN

Die Niya selbst
Hanafiya

Es genügt, wenn der Fastende die Absicht (Niya) in seinem Herzen
faßt, indem er das Fasten als eine gottesdienstliche Handlung ('Ibädd),

566 HANDBUCH ISLAM

für Gott den Allmächtigen, beabsichtigt. Es ist dabei Sunna, daß er
diese Absicht auch konkret ausspricht.

Mälikiya

Die Mya muß zumindest den Willen zum Fasten beinhalten; es tut
der Gültigkeit der Mya keinen Abbruch, wenn man nach ihrem Fas-
sen - während der Nacht - noch ißt, trinkt, mit dem Ehepartner
Geschlechtsverkehr hat oder schläft, doch wenn man nach Fassen
der Mya ohnmächtig wird oder verrückt usw., so gilt diese Mya nicht
mehr und muß wiederholt werden.

Hanbaliya

Für die Gültigkeit des Fastens ist die Mya als Bedingung (Shart) not-
wendig.

Shäfi'iya

Die Mya ist absolute Pflicht (Rukn)\ sie muß bei einem Pflichtfasten
genau gefaßt werden, wobei es wünschenswert ist, wenn sie auch laut
ausgesprochen wird. Ein bloßes Vornehmen des Sahür, des Essens vor
dem Fastenbeginn, kann aber die konkrete Mya nicht ersetzen.

Die Absicht (Mya) in einem Teil der Nacht zufassen (Tabyit)
Shäfi'iya und Hanbaliya

Es ist bei jedem Fasten verpflichtend, die Mya in einem Teil der Nacht
zu fassen.

Mälikiya

Es ist verpflichtend, die Mya in einem Teil der Nacht zu fassen, wobei
es am besten ist, wenn sie im letzten Teil der Nacht gefaßt wird. Aber
eine Mya, die während des lichten Tages gefaßt wird, ist für keine Art
des Fastens gültig, auch nicht für freiwilliges Fasten.

Hanafiya

Es ist zulässig, ein Fasten für einen Ramadän-Tag (Saum Ramadan), ein
bestimmtes gelobtes Fasten (Saum mandhür) bzw. ein freiwilliges Fa-
sten (Saum naß) mit einer Mya zu verrichten, die in einem Teil der
Nacht oder — nach Fqjr - bis spätestens vor der Hälfte des lichten
Tagesabschnitts des gemeinten Tages gefaßt wird. Es ist aber besser,
die Mya nur während der Nacht zu fassen.

Wenn der Fastende aber ein Fasten außerhalb der vorgesehenen
Zeit (in Qadä'-Form), als Gelöbnis (Nadhr) oder als Sühnehandlung

BUCH ÜBER DAS FASTEN 567

(Kqffara) verichten muß, so muß er die Niya zwingend in einem Teil
der Nacht - vor Fajr - fassen.

Die genaue Kennzeichnung der beabsichtigten Fastenart (Ta'yin)
Hanafiya

Es ist zulässig, daß man ein Fasten für einen Ramadän-Tag (Saum Ra-
madan), ein bestimmtes gelobtes Fasten (Saum mandhür) sowie ein frei-
williges Fasten (Saum naß) mit einer absolut, nicht näher bestimmten
Niya verrichtet; es ist aber Sunna, die Form des Fastens genau zu fas-
sen (Ta'yin).

Wenn der Fastende aber ein Fasten außerhalb der vorgesehenen
Zeit (in Qadä'-Yorm), als Gelöbnis (Nadhr) oder als Sühnehandlung
(Kqffara) verichten muß, so muß er die Art des entsprechenden Fa-
stens genau in der Absicht {Niya) nennen.

Shäfi'iya und Hanbaliya

In jedem Fall muß die genaue Fastenart genannt werden.

Mälikiya

Man muß genau in der Absicht (Mya) formulieren, ob man ein Pflicht-
en/) oder freiwilliges (Näfila) Fasten will; ist man sich darüber nicht
sicher bzw. ist das nicht genau in der Mya gefaßt, gilt das Fasten als
.Yö/z/ö-Fasten.

Weiß man aber nicht mehr mit Sicherheit, ob man ein Fasten inner-
halb oder außerhalb der vorgesehenen Zeit (in Ada' oder Qadä') beab-
sichtigte, so gilt das Fasten in keinem Fall.

Die Wiederholung der Absicht (Niya): Tikrär
Shäfi'iya und Hanbaliya

Die Absicht {Niya) muß für jeden ifcmöÄ-Fastentag - in der voraus-
gehenden Nacht — einzeln gefaßt werden, oder anders gesagt: die
Mya zum Fasten muß vor jedem Tag des Ramadan wiederholt werden.

Hanafiya

Die Niya muß für jeden Tag wiederholt werden, wobei aber das Essen
beim Sahür als Niya schon genügt.

Mälikiya

Bei einem ununterbrochen andauernden Fasten wie dem Fasten wäh-
rend des Ramadan oder einem andauernden Fasten als Sühnehandlung

568 HANDBUCH ISLAM

(Kqffara) genügt eine einmalige Mya; sonst aber muß man in jeder Nacht
die Mya zum Fasten neu fassen.

§10

FREISEIN VON HAID, NAFÄS, WILÄDA
(FALLS NOCH KEIN BLUT AUFGETRETEN IST)

Es ist übereinstimmend verpflichtend, daß eine Frau, die fasten will
bzw. grundsätzlich muß, frei ist von Haid (Menstruation), Monatsfluß
(Nafis) und Blutaustritt vor der Geburt. Ist das aber der Fall, dann kann
und darf sie nicht fasten. Fastet sie dennoch, muß sie dies sühnen (Kqffara
geben) und das Fasten nachholen. Ansonsten gilt, daß sie das Fasten in
diesem Zustand unterläßt und es nach Ende der Blutungen nachholt (in
Qadä\ ohne Kqffara).

§ 11

DASS DIE FRAGLICHE ZEIT ZUM FASTEN ERLAUBT IST

Hier ist gemeint, daß es sich bei dem fraglichen Tag nicht um einen
solchen handelt, an dem man allgemein nicht fasten darf.

§ 12

DIE GRUNDSÄTZLICHE FÄHIGKEIT ZU FASTEN

Hier ist gemeint, daß die betreffende Person nicht durch Alter, Krank-
heit oder besondere Entschuldigungsgründe am Fasten gehindert ist.

8 *3

DASS DIE ZEIT
DES MONATS RAMADAN EINGETRETEN IST

Gemeint ist, daß es sicher ist, daß der Monat Ramadan bereits begonnen
hat, gemäß den schon vorgestellten Bedingungen.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 569

§ *4

DASS KEIN ENTSGHULDIGUNGSGRUND,
DER DAS FASTEN VERBIETET ('UDHR MÄNl'A MIN AS-
SAUM), VORLIEGT BZW. KEINER, DER DAS FASTEN-
BRECHEN ERLAUBT ('UDHR MUBIH LI L-FITR)

Entschüldigungsgründe, die das
Fasten verbieten (A'dhär mäni'a min as-Saum)
Wenn sich eine Frau im Zustand

von Haid [Menstruation) bzw. Monatsfluß (Majas) befindet
Wenn sich die Frau während eines Abschnitts eines lichten Tages des
Ramadan im Zustand der Menstruation oder des Monatsflusses befin-
det 21 , ist sie nicht zum Fasten verpflichtet — und darf auch nicht fasten.

Wenn man während des lichten Tages ohnmächtig wird
Wenn man während des lichten Tages ohnmächtig wird bzw. verrückt
wird, ist man während der Zeitspanne der Ohnmacht bzw. des Verrückt-
seins nicht zum Fasten verpflichtet; erwacht man jedoch vor der Däm-
merung (Maghrib) aus diesem Zustand - und sei es auch nur für einen
Moment -, so entfällt für diese Zeitspanne der Entschuldigungsgrund,
und die ursprüngliche Verpflichtung zum Fasten wird für ebendiese
Zeitspanne voll gültig.

Entschuldigungsgründe, die das
Fastenbrechen erlauben (A'dhär mubiha li l-Fitr)

Krankheit
Es gibt nach Ansicht der meisten Gelehrten keine bindende Grenze für
die Schwere der Krankheit, ab der es erlaubt ist, nicht während eines
Ramadän-T ages zu fasten, oder anders gesagt: Auch eine nicht schwere
Krankheit kann es erlauben, das Fasten im Ramadan an einem solchen
Krankheitstag nicht zu verrichten.

Andererseits gilt, daß dann, wenn jemand an einer schweren Krank-
heit leidet und ihm — nach Meinung von vertrauenswürdigen muslimi-
schen Ärzten — vom Fasten abgeraten wird oder es für ihn selbst und/
oder andere offensichtlich ist, daß seine Gesundheit bei Fasten ernst-
haft gefährdet ist, es diesem Muslim untersagt ist (haräm) zu fasten.

Folgendes kann aber nicht als Grund zum Fastenbrechen gelten:

• wenn jemand nur leichte, aber doch erträgliche Beschwerden wäh-
rend des Fastens hat, aber keine wirkliche Krankheit.

57° HANDBUCH ISLAM

• wenn jemand eine Verwundung hat, zu deren Ertragen bzw. Verhei-
lung ein Fastenbrechen aber der Tat nach nicht erforderlich ist (wenn
er zum Beispiel keine Medizin zur Schmerzlinderung braucht).

Reise

Wenn jemand auf eine Reise geht und die Reisestrecke so lang ist, daß
sie das Kürzen der Vier-ifa& VGebete erlaubt, so ist es ihm vor Reisean-
tritt und vor Beginn der Reise erlaubt auszuwählen, ob er fasten will
oder nicht.

Ist er aber nach dem Beginn der Fajr-Zeit noch Muqim (also Nicht-
reisender) und hat er zu diesem Zeitpunkt noch nicht die Absicht ge-
faßt, wegen der Reise das Fasten zu brechen, sondern zuvor (schon
während der Fastenzeit, dem lichten Tag) gefastet, so darf er das Fa-
sten grundsätzlich nicht mehr brechen.

Hierbei gilt folgende Ausnahme:

Wenn jemand auf eine Reise zu gehen und dabei zu fasten beabsich-
tigt, aber sich während des Tages und während seiner Reise außerstan-
de sieht, das Fasten einzuhalten, so ist es für ihn - je nach seiner Ver-
antwortung auf der Reise - für die Dauer dieses Zustandes erlaubt bis
geboten, nicht zu fasten." Dies wird entsprechend dem gesehen, was
unter dem Aspekt der Krankheit auch gilt.

Folgendes kann aber nicht als Grund zum Fastenbrechen gelten:

• wenn jemand nur so kurze Strecken zurücklegt, daß sie nicht als
Reise betrachtet werden können.

• wenn jemand andauernd auf Reisen ist, ohne aber dabei ernsthafte
Beschwerden zu haben, die ein Reisen (speziell eigenes Fahren von Ver-
kehrsmitteln) unmöglich oder gefährlich machen.

Unfähigkeit zu fasten

aufgrund von Alter oder eines schweren körperlichen Gebrechens

Wer aufgrund seines Alters oder eines schweren, andauernden körper-
lichen Gebrechens außerstande ist zu fasten, dem obliegt das Fasten
auch nicht.

Hierbei muß aber der Tat nach - durch eigene Erfahrung bzw. At-
test eines vertrauenswürdigen muslimischen Arztes - erwiesen sein, daß
das Fasten der betreffenden Person ernsthaften Schaden zufügen würde.

Im Fall der bloßen Erfahrung muß dieser Zustand bereits eine länge-
re Zeit - also ein Jahr oder zumindest mehrere Monate - andauern,
ohne daß sich zu irgendeinem Zeitpunkt eine wesentliche Verbesserung
des Zustandes eingestellt hätte.

Im Falle des Attestes genügt es, wenn nach bestem medizinischen
Wissen und Gewissen des Arztes klar ist, daß die betreffende Person

BUCH ÜBER DAS FASTEN 571

nicht fasten kann; dabei muß das Attest aber so kurz wie möglich vor
Beginn des Ramadän-F astens erstellt werden, um sicher sein zu können,
daß der Zustand sich vor Fastenbeginn - soweit ein Mensch das vor-
ausahnen kann - nicht mehr ändern wird.

Wenn das Attest aber für eine Person erstellt wird, bei der es nicht
äußerlich erkennbar ist, ob sie fasten kann oder nicht, und wenn auch
die Person selbst nicht das Risiko abschätzen kann (etwa im Fall kom-
plizierter innerer Krankheiten, Geschwüren usw.) und der Krankheits-
verlauf nicht eindeutig bestimmbar ist, so genügt die Erfahrung dieser
Person über sich selbst nicht aus, und der Zustand des Schwerkranken
muß vor Fastenbeginn ärztlich untersucht werden.

Allerdings muß jemand, der aufgrund seines Alters unfähig ist zu
fasten, für jeden entgangenen Tag einen Armen speisen (siehe dazu
unten). Das gilt bei den Madhähib außer der Mälikiya, die in diesem Fall
eine solche Speisung nicht als Fard, sondern nur als Mustahabb ansieht.

Wenn ein Kranker dauerhaft nicht imstande ist zu fasten, muß er nach
Ansicht der Madhähib außer der Hanbaliya keine Armenspeisung für je-
den Tag durchführen, nach der Hanbaliya aber doch.

§ 15

SICH VON DINGEN, DIE DAS FASTEN
BRECHEN (MUFTIRÄT), VON FAJR-BEGINN BIS

MAGHRIB-BEGINN ZU ENTHALTEN (iMSÄK),
UND DIE DAMIT VERBUNDENEN BEDINGUNGEN

Mit den Dingen, die das Fasten brechen {Muftirät}, sind folgende Dinge
gemeint:

1 . Absichtliches Essen und Trinken, gleich, ob wenig oder viel.

Hierunter fällt auch das Einnehmen von Medizin sowie das Einat-
men von Rauch. Wenn aber jemand versehentlich, ohne sich dessen
bewußt zu werden, daß er Fastender ist, etwas ißt oder trinkt — egal, ob
die Menge groß oder klein ist -, so gilt er weiterhin als Fastender.

2. Wenn etwas durch eine dauernd offene Körperöffnung in das In-
nere des Körpers eindringt.

Von daher gilt: Dringt mit Absicht oder aus grober Fahrlässigkeit
zum Beispiel etwas Wasser in Mund, Ohren, Hinterteil, Geschlechtsor-
gane ein und gelangt ins Körperinnere, so ist das Fasten gebrochen.
Aber wenn etwas Wasser in die Augen eindringt, so bricht das das
Fasten nicht. Wenn aber etwas Essen zwischen den Zähnen usw. hän-

572 HANDBUCH ISLAM

genbleibt und sich während der Fastenzeit löst, so gilt das erst dann als
Fastenbrechendes, wenn die Masse absichtlich gegessen wurde; hat sie
sich aber mit Speichel gelöst, so gilt das nicht als fastenbrechend.

3. Absichtliches Erbrechen.

4. Absichtlicher Geschlechtsverkehr.

Dabei gilt auch der Geschlechtsverkehr ohne Austritt von Samenflüs-
sigkeit als fastenbrechend. Hat aber ein Ehepaar vergessen, daß die
Fastenzeit schon angebrochen ist und hat Geschlechtsverkehr, so wird
gesagt, daß im Qrpäs zum Essen und Trinken das Fasten dadurch nicht
gebrochen wird. Weiß aber einer der beiden, daß die Fastenzeit schon
angebrochen ist und schweigt dazu, so ist die Sühnehandlung (Kqffara)
und das Nachholen des Fastentages dafür verpflichtend.

5. Selbstbefriedigung (Istimnä y ).

Hier ist eine Stimulierung in irgendeiner Weise gemeint, bei der der
Fastende absichtlich versucht, einen Samenerguß bzw. (bei der Frau)
eine entsprechende Erregung herbeizuführen. Kann die betreffende
Person sich aber noch rechtzeitig vor dem Samenerguß fangen und
beherrschen, so ist das Fasten nicht gebrochen.

6. Das Eintreten von Menstruation (Haid) oder Monatsfluß (Nafis).
Bei Eintreten von Haid und Nafis während eines Fastentages gilt der

betreffende Tag als nicht gefastet und muß nachgeholt werden.

7. Eintreten von Verrücktheit oder Abfall vom Glauben (Ridda).
In diesem Fall gilt das Fasten als gebrochen.

KAPITEL 9

DAS NACHHOLEN DES RAMADAN
(QADÄ' RAMADAN)

In manchen Fällen muß das Fasten nachgeholt werden, ohne daß man
eine Kqffara gibt, in anderen muß man zusätzlich eine Kqffara geben.

Als Kqffara (Sühnehandlung) gilt hier eine Handlung, die besonderer
Form folgt und dann erfüllt werden muß, wenn man das Fasten ab-
sichtlich gebrochen hat oder unerlaubt gefastet hat (siehe dazu weiter
unten).

Wenn man mit Vorhandensein eines Entschuldigungsgrundes nicht
gefastet hat und das Fasten noch vor dem Verstreichen eines Jahres
bzw. noch vor Beginn des neuen Ramadan nachholen kann und das auch
tut, so genügt das.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 573

Wenn man nun ohne Grund zu lange wartet und der neue Ramadan
bereits anbricht, ohne daß man das Entgangene des alten Ramadän-Yz.-
stens nachgeholt hat, so muß man zusätzlich eine Kqffara geben.

Wenn man aber entschuldigterweise auch nach Anfang eines neuen
Ramadan noch nicht alles Entgangene nachgeholt hat, so muß man zu-
sätzlich die dafür vorgesehene Kqffara geben.

Außerdem ist es nicht möglich, versäumte Fastentage als Qadä' inner-
halb eines gerade aktuellen Fastens (das in Ada 3 verrichtet wird) gültig
nachzuholen.

Hanafiya

Ein solch nachgeholtes Fasten ist gültig, doch muß man dann die so
entgangenen Tage des gerade laufenden Ramadäns nachholen.

Ebenso ist es nicht möglich, an Tagen, an denen das Fasten grundsätz-
lich verboten ist, versäumte Fastentage nachzuholen.

KAPITEL 10

DIE KAFFÄRA FÜR FEHLER
ODER VERGEHEN BEIM FASTEN

Hier wird unterschieden zwischen verschiedenen Fällen:

§ 16

ABSICHTLICHES FASTENBRECHEN OHNE
ENTSCHULDIGUNGSGRUND ('UDHR)

Wer absichtlich - ohne zulässigen Entschuldigungsgrund - in der
Ramadän-Zeit das Fasten gebrochen hat, muß gemäß dem klassischen
Recht entweder einen muslimischen Sklaven befreien (das heißt einen
Muslim, der in Sklaverei geriet bzw. einen Sklaven, der während seiner
Sklaverei Muslim wurde) oder zwei (Mond-)Monate ununterbrochen
fasten (das heißt in der Länge zweier durchschnittlicher Mondmonate),
oder er muß für sechzig Arme Speise besorgen (das heißt sowiel Essen
besorgen, daß sich sechzig Arme -jeder für sich genommen - sattessen
können. Das geschieht in der Regel durch eine Nahrungsmenge, die ein

574 HANDBUCH ISLAM

erwachsener Mensch mit beiden geöffneten und aneinander gelegten
Handflächen aufnehmen kann).

Außerdem muß aufrichtige Reue dieser Sühnehandlung [Kqffara] vor-
ausgehen und ehrliches Bemühen, sonst wird die Kqffara vor Gott nicht
gültig sein.

Die erste Möglichkeit besteht heute wegen des Nichtvorhandenseins
der Sklaverei de facto nicht mehr, weswegen nur die zwei folgenden
Möglichkeiten verbleiben. Auch gilt: Wer für die Dauer von zwei Mo-
naten in der Lage ist zu fasten, darf nicht einfach auf die Armenspeisung
ausweichen: Er muß zumindest - nach bestem Wissen und Gewissen -
versuchen, die zwei Monate durchzufasten. Nur wer von vornherein
weiß, daß er dazu nicht in der Lage ist, oder wer das Fasten versucht
und nicht durchhalten kann, kann und muß auf die Armenspeisung
ausweichen.

Nur die Mälikiya ist der Ansicht, daß hier eine freie Wahlmöglichkeit
besteht, wobei auch die Reihenfolge und Wertung bei ihr anders ist:
Zuerst kommt bei ihr die Speisung der Armen, dann (theoretisch) das
Freilassen eines gläubigen Sklaven, dann das Fasten der zwei unun-
terbrochen abfolgenden Monate.

Wenn das, was diese Sühnehandlung {Kqffara) bewirkte, mehrmals an
verschiedenen Tagen vorkam, so muß diese Kqffara auch entsprechend
oft gegeben werden (also zum Beispiel für drei unentschuldigt gebro-
chene .ßamöAzn-Fastentage dreimal hintereinander die beschriebene
Kqffara). Das ist die Ansicht von Shäfi'iya und Mälikiya.

Hanafiya

Die Tage werden in solchen Fällen nicht mehrmals Kqffara bedingen,
weder wenn es innerhalb eines Ramadan noch in mehreren geschah.
Nur wenn für ein oder mehrere Vergehen Kqffara gegeben wurde und
dann erneut ein oder mehrere Vergehen Kqffara erfordern, wird eine
neue Kqffara fällig.

Hanbaliya

Hat sich mehrmals hintereinander ein Vergehen ereignet, das Kqffara
erfordert, so genügt ein einmaliges Erfüllen der Kqffara^ wenn die al-
ten Vergehen noch nicht erfüllt wurden. Wenn aber eine alte Schuld
schon durch Kqffara ausgeglichen wurde, muß eine neue auch erneut
durch eine Kqffara getilgt werden.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 575

§i7

UNENTSCHULDIGTES VERZÖGERN

DES NAGHHOLENS (QADÄ')

VON NIGHT GEFASTETEN RAMADÄN-TAGEN

Wer ohne Entschuldigungsgrund die von ihm nachzuholenden Tage
eines Ramadan so lange nicht nachholt, bis ein neuer Ramadan eintritt,
muß nicht nach dem Abschluß des zweiten Ramadan nur die Tage des
ersten Ramadan nachholen, sondern er muß zusätzlich für jeden Tag,
den er noch vom ersten Ramadan her nachholen mußte und verzögerte,
ein Opfer geben. Dieses Opfer besteht darin, daß er für jeden der be-
treffenden Tage einen Armen speist, und zwar so, wie ein Armer bei
der sonstigen Kqffara (siehe oben) gespeist wird. Dies ist die Haltung der
Rechtsschulen außer der Hanafiya,

Hanafiya

Es ist kein Opfer nötig, wenn der zweite Ramadan schon erreicht wur-
de und noch Tage nachgeholt werden müssen, gleich, ob nun ein
Entschuldigungsgrund für die Verspätung vorliegt oder nicht.

Weiter sind die Madhähib außer der Shäfi'iya der Ansicht, daß ein über
Jahre hinweg nicht erfülltes Nachholen [Qadä') des Versäumten keine
Vermehrung der Opfer-Kajßra bewirkt.

Shäfi'iya

Die Shäfi'iya ist überdies der Ansicht, daß dieses Opfer auch mit wei-
terem Verstreichen der Jahre entsprechend vermehrt wird.

Das heißt, wenn jemand auf diese Weise für zehn Tage (also zehn
Armen) Speise geben muß und das drei Jahre lang weiter verzögert,
muß er dreißig Armen Speise geben.

576 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL I I
AHKÄM DES FASTENS

§ 18

DAS FASTEN, WELCHES FARD IST (AS-SAUM AL-MAFRÜü)

Dies sind grundsätzlich folgende Arten des Fastens:

Das Fasten während des Monats
Ramadan selbst (Saum Shahr Ramadan)

Dies umfaßt sowohl das in Ada 3 (also im gerade laufenden Ramadan) zu
fastende als auch das in Qadä' (durch Nachholen) zu fastende, zuvor
nicht gefastete, Ramadan-Fasten.

Das Fasten, das gelobt ist (Saum mandhür)

Damit ist jedes Fasten gemeint, das als solches (als Nadhr 1 ^) gelobt wor-
den ist.

Dabei kann auch ein freiwilliges &mwö-Fasten, also ein Fasten, das
mandüb ist, Gott gelobt werden: In diesem Falle wird die Durchführung
des betreffenden Fastens von Mandüb zu Fard.

Als Fasten darf aber kein Tag gelobt werden, den zu fasten grund-
sätzlich makrüh oder gar haräm ist.

8 l 9

DAS FASTEN, DAS MANDÜB IST (AS-SAUM AL-MANDÜß)

Das Fasten von Täsü'ä und'Aschürä'

Dies sind der 9. Muharram (Täsü'ä') und der 10. Muharram ('Ashürä'). Die-
se zu fasten ist generell mandüb. Nur die Hanafiya hält es für makrüh tanzihan,
den Ashürä' zu fasten, wenn er nicht mit dem Täsü i ä > oder dem 1 1.
Muharram verbunden gefastet wird.

Das Fasten der vier „zu ehrenden Monate" (al-Ashhur
al-Hurum) und das Fasten des Rajab mit dem des Sha'bän

Die vier „zu ehrenden Monate" (al-Ashhur al-Hurum) sind drei, die auf-
einander abfolgen, und ein einzelner:

BUCH ÜBER DAS FASTEN 577

Dhu l-Qa'da, Dhu l-Hijja und al-Muharram folgen direkt aufeinander,
der Monat Rajab steht dagegen isoliert im Mondjahr.

Zur besseren Übersicht hier eine Darstellung der Mondmonate, wo-
bei die vier „zu ehrenden Monate" markiert sind und der Monat Ramadan
extra hervorgehoben ist, um seine Stellung innerhalb des Mondjahres
in bezug zu diesen Monaten zu zeigen:

i . (al-)A£uharram

2. Safar

3. RabV al-Awwal

4. Rabi 3 u-th-Thäni
ty.Jumäda l-Ulä
6.Jumäda l-Akhira
7. Rajab

8 Sha'bän

9 . | R amad an

10. Shawwäl

11. Dlwl-Qa'da [Dhu l-Qi'da]

12. Dhul-Hijja

Es ist grundsätzlich mandüb > die Monate Rajab und Sha'bän (ganz) zu
fasten, nach Ansicht der Hanafiya und Mälikiya. Die Shäfi'iya jedoch hält
das Fasten in der zweiten Hälfte des Sha'bän für verboten, während die
Hanbaliya meint: Wenn man den Rajab einzeln (als ganzen Monat) fa-
stet, ist das makrüh, es sei denn, man unterbricht für ein oder mehrere
Tage innerhalb des Monats das Fasten.

Allgemein bei den Rechtsschulen gilt das Fasten der gesamten „zu
ehrenden Monate" (al-Ashhur al-Hurum) als mandüb] die Hanafiya jedoch
hält grundsätzlich in allen Monaten und so auch speziell in den Mona-
ten Dhu l-Qa'da, Dhu l-Hijja und Muharram drei Tage zu fasten für mandüb^
abgesehen von der Frage des Täsü'ä 1 'und Ashürä\ während ja den Rajab
ganz zu fasten ohnehin mandüb ist.

Das Fasten der Ayyäm al-Bid

Diese Tage (wörtlich übersetzt: „die hellsten Tage") fallen auf den 13. bis
15. Tag eines jeden //z/Va-Monats. Sie werden darum so genannt, weil in
den Nächten dieser Tage (das heißt den diesen Tagen vorausgehenden
Nächten) der Mond seine größte Sichtbarkeit und Helligkeit erreicht.

Außer der Mälikiya — die das Fasten an diesen Tagen mit der entspre-
chenden Absicht, sie als diese Tage zu fasten, als makrüh ansieht — ist
die allgemeine Ansicht, daß es mandüb ist, die Ayyäm al-Bid als solche zu
fasten.

57^ HANDBUCH ISLAM

Das Fasten am Tag von 'Arafat (Saum Yaum 'Arafat)

Dies ist der 9. des Dhu l-Hijja, der Tag, an dem die Pilger des Hajj den
Wuqüf Arafat ausführen. Für Nichtpilger ist dieser Tag übereinstimmend
als Fastentag mandüb; für Hajj-Fugtr ist die Ansicht der Rechtsschulen
geteilt.

Hanbaliya

Für den Pilger ist es mandüb, wenn er den PFw^üf (hauptsächlich bzw.
von kurz vor dem Maghrib) bei Nacht und nicht am lichten Tag aus-
führt, sonst ist dieses Fasten für ihn makrüh,

Hanafiya

Am Tag von Arafat und am 8. Dhu l-Hijja ist das Fasten für den Pilger

makrüh, wenn es ihn deutlich schwächt.

Mälikiya

Am Tag von Arafat und am 8. Dhu l-Hijja ist das Fasten für den Pilger

generell makrüh.

Shäfi'iya

Wenn der Pilger Muqim in Mekka ist, dann am Tag nach Arafat geht
und fastet, ist das nicht das Beste, also makrüh; geht er aber nachts
dorthin, ist das Fasten für ihn zulässig (jä'iz).

Ist der Pilger jedoch Musäfir, so ist für ihn das Fastenbrechen abso-
lut Sunna.

Das Fasten am Montag und Donnerstag
(Saum Yaum al-Ithnain wa l-Khamis)

Es ist übereinstimmend mandüb, in jeder Woche den Montag und Don-
nerstag zu fasten.

Das Fasten von sechs Tagen im Monat Shawwäl

Diese Tage zu fasten, ist ohne weitere Bedingung bei den Madhähib
außer der Mälikiya mandüb.

Mälikiya

Unter den folgenden Bedingungen ist das Fasten dieser sechs Tage

makrüh:

1 . Wenn befürchtet werden muß, daß der Fastende von dem Pflicht-
charakter dieses Fastens überzeugt wird oder ist.

2. Wenn sie direkt nach dem Festtag des Td al-Fitr verrichtet werden.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 579

3. Wenn sie ununterbrochen hintereinander gefastet werden.

4. Wenn der Fastende sein Fasten nach außen hin deutlich erkennen
läßt.

Nach Ansicht der Shäfi'iya und Hanbaliya gilt es als das Beste, wenn sie
ununterbrochen hintereinander gefastet werden; das ist nach der Mälikiya
makrüh. Nach der Hanafiya gilt hierzu: Es ist allgemein mandüb - und so
auch hier -, wenn in jedem Monat drei Tage - am besten hintereinan-
der Freitag, Samstag, Sonntag - gefastet werden.

Das Fasten während eines Tages
und das Nichtfasten am darauffolgenden Tag

Dies gehört zu dem, was unter den als mandüb geltenden Fastenarten in
Übereinstimmung der Gelehrten als das Beste angesehen wird.

5 20
DAS VERBOTENE FASTEN (AS-SAUM AL-HARÄm)

Dies sind folgende Tage:

Die beiden Festtage des Td al-Fitr
{Fastenbrechenfest) und des l Id al-Adhä {Opferfest)

Das Opf erfest ( ( Id al-Adhä) fällt auf den 9. Dhu l-Hij\a, das Fastenbrechen-
fest {Td al-Fitr) folgt auf den 29. oder 30. Ramadan.

An diesen beiden Tagen darf nicht absichtlich gefastet werden; das
heißt, wer weiß, daß an einem bestimmten Tag eines der beiden Feste
sein muß, darf an diesem Tag nicht fasten. Auch gilt, daß jemand, der
das nicht weiß und es während des Tages erkennt, sofort mit dem Fa-
sten aufhören muß.

Auch sind nach Ansicht der Madhähib außer der Hanafiya und Mälikiya
die drei Tage nach dem Td al-Adhä zu fasten untersagt; die Hanafiya hält
das Fasten dieser drei Tage lediglich für Makrüh tahriman, während die
Mälikiya nur zwei Tage nach diesem Fest für verboten hält.

Das Fasten am Tag des Zweifels

Das ist der dreißigste Tag des Monats Sha e bän\ er ist darum so genannt
worden, weil vor diesem Tag die Frage auftaucht, ob der folgende Tag
schon der erste Ramadan sein wird oder nicht. Da eventuell im nachhin-
ein festgestellt werden kann, daß an diesem betreffenden Tag doch der
erste Ramadan war (etwa wenn jemand keine Nachricht erhielt und selbst

580 HANDBUCH ISLAM

den Mond nicht sah), ist dieser Tag vom Propheteni^, als Fastentag
für verboten erklärt worden.

Das Fasten der Ehefrau ohne Erlaubnis des Ehemannes

Allgemein gilt: Wenn der Ehemann bei der Ehefrau anwesend ist und
beide in der Lage sind, Geschlechtsverkehr oder andere Handlungen,
die das Fasten brechen, zu unternehmen, so muß die Ehefrau die Er-
laubnis des Ehemannes zum Fasten haben.

Wenn der Ehemann nicht anwesend ist (zum Beispiel wenn er auf
der Pilgerfahrt ist) oder nicht mit ihr Geschlechtsverkehr oder gemein-
sam mit ihr Dinge unternehmen kann, die das Fasten brechen, ist es
der Ehefrau nach Ansicht der Shäfi ( iya und Mälikiya erlaubt.

Hanafiya

Das Fasten der Ehefrau ohne ausdrückliche Erlaubnis ihres Eheman-
nes ist makrüh.

Hanbaliya

Selbst wenn der Ehemann nicht anwesend ist oder nicht in der Lage
ist, mit ihr den Geschlechtsverkehr oder andere fastenbrechende Hand-
lungen zu vollziehen, ist ihr ohne seine ausdrückliche Erlaubnis das
Fasten untersagt.

8 2 l

DAS FASTEN, DAS MAKRÜH IST (AS-SAUM AL-MAKRÜh)

Das Fasten an den drei Tashriq-Tagen

Dies sind die drei Tage nach dem 9. Dhu l-Hijja (dem Tag des Opfers,
des Opferfestes), also der 10., 11. und 1 2. Dhu l-Hijja.
Dieses Fasten ist bei der Shäfi'iya nicht nur makrüh, sondern untersagt.

Das Fasten am Tag von Nurüz bzw. Neujahr und dergleichen allein

Weil diese Feste wichtige vorislamische Feiertage sind, ist es makrüh, sie
allein - ohne weiteren Tag davor oder dahinter angehängt - zu fasten.

Das Fasten von Freitag, Samstag oder Sonntag allein

Dies ist makrüh, weil Freitag und Sonntag auch bei vielen christlichen
Kirchen wichtige Fastentage sind bzw. das Fasten hier eine - nicht

BUCH ÜBER DAS FASTEN

581

islamrechtlich abgesicherte - Würdigungsart dieser Tage darstellt. Sams-
tag hingegen ist der wichtigste jüdische Feiertag der Woche. Wenn man
aber mindestens einen Tag davor oder danach hinzufastet, ist das Fa-
sten an diesen Tagen nicht makrüh.

Das Fasten an ein oder zwei Tagen vor dem sicheren Ramadan- Beginn

Wenn man nur ein oder zwei Tage vor dem sicheren Ramadän-Bcginn
fastet, ist das nach der Hanafiya und Hanbaliya makrüh.

Nach der Mälikiya ist das nicht makrüh.

Nach der Shäfi'iya ist das verboten [haräm), so wie auch das Fasten der
gesamten letzten Hälfte des Sha'bän nach der Shäfi'iya als haräm gilt.

Sonstige Fastentage, die entweder makrüh oder haräm sind
Hanafiya

Makrüh tahriman ist das Fasten der beiden Festtage und das Fasten der
Tashnq-Ta,ge. Makrüh tanzihan ist das Fasten des i Ashürä\ ohne mit dem
Täsü'ä' oder dem 1 1 . Muharram verbunden zu sein. Ebenso ist das al-
leinige Fasten von Nurüz oder dem Neujahr makrüh tanzihan.

Das andauernde Fasten über das ganze Jahr ist makrüh tanzihan.
Ebenso ist das Fastenverbinden ( Wisäl as-Saum) - also andauerndes
Fasten über Maghrib hinaus bis zum neuen Imsäk — makrüh tanzihan.

Makrüh tanzihan ist das Fasten eines Reisenden, wenn ihn das Fa-
sten anstrengt.

Mälikiya

Es ist makrüh, am Geburtstag des Propheten zu fasten, weil dadurch
der Eindruck entsteht, dieses Fasten sei in diesem Fest begründet.
Weiter ist es makrüh^ daß ein Gast ohne Erlaubnis seines Gastgebers
bzw. des Hausherrn fastet, weil im Rahmen der Gastfreundschaft
der Gast bewirtet werden muß und normalerweise die Hausbewoh-
ner etwas zu Essen und Trinken vorbereiten.

Es ist makrüh, freiwilliges Fasten zu verrichten, wenn man noch
Pflichtfasten nachholen muß.

Das Fastenverbinden [Wisäl as-Saum) ist aber haräm, nicht nur ma-
krüh.

Wenn ein Reisender das Fasten leicht ertragen kann, ist das für ihn
besser, als nicht zu fasten; bereitet es ihm Beschwerden, ist für ihn
das Fastenbrechen besser.

582 HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya

Das Fasten eines Reisenden ist makrüh, ebenso das eines Reisenden,
einer Schwangeren, einer Stillenden, eines alten Menschen (sofern
für ihn große Beschwernis erwartet werden muß).

Das Fasten ist allgemein haräm, wenn dadurch der Körper ge-
schwächt oder geschädigt wird.

Wenn an einem Freitag, Samstag, Sonntag oder dergleichen Ta-
gen, die allgemein makrüh sind, aufgrund eines JVadhr gefastet wird, ist
das nicht makrüh.

Andauerndes Fasten (immerwährend) ist makrüh.

Wenn man noch i<W-Fasten nachholen muß, ist freiwiliges Fasten
generell makrüh.

Hanbaliya

Das W^Z-Fasten (das heißt das Fasten während der gesamten Nacht
bis zum neuen Imsäk) ist makrüh. Nur den gesamten Monat Rajab - als
einzelnen, gesamt gefasteten Monat — zu fasten, ist makrüh.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 583

Anmerkungen:

1 Es gilt allgemein, daß gottesdienstliche Handlungen ('Ibädät), die man nicht öffentlich

verrichtet, vor Gott mehr gelten, wenn man sie nicht offen bekannt gibt oder gar zur
Schau stellt; als klares Beispiel dafür wird von den Gelehrten immer das Fasten sowie
auch das Geben von Almosen (Sadaqa) angeführt.

2 Es gibt einige Gelehrte innerhalb der Hanafiya, die ein solches Fasten nur als Wäjib (im

hanafitischen Sinne), nicht aber als Fard betrachten.

3 Mubäh kann ein Fasten grundsätzlich nicht sein, weil der Fastende für ein Fasten -
wenn es nicht in sich verboten ist - Lohn bei Gott bekommt, weil das Fasten an sich
immer bei Gott eine lobenswerte, gute Sache ist. Hier nun Beispiele für verschiedene
Arten des Fastens:

• Das Fasten im Monat Ramadan ist Fard.

• Das Fasten eines gelobten Fastens (Saum Mandhür) ist nach Meinung mancher
hanafitischer Gelehrter wäjib.

• Das Fasten am Montag und Donnerstag ist mandüb.

• Das Fasten eines einzelnen Freitags (ohne anschließendes Fasten des Samstags bzw.
vorheriges Fasten des Donnerstags) ist zumindest makrüh.

• Das Fasten am Tag des l Id al-Fitr (Fastenbrechenfest) ist haräm.

4 Allgemein gilt, daß in der islamischen Kalenderrechnung die Nacht vor dem Tag
kommt, der Tag also der Nacht folgt; daher ist der astronomische Beginn der Nacht
(festgelegt als der Beginn der Maghrib-Zeit) zugleich auch Beginn eines jeden Mondmo-
nats.

5 Wenn es in einem Land keinen islamischen Richter gibt bzw. keinen, der diese Funk-

tion aufgrund seines Gelehrtenranges (in Sinne des islamischen Rechts) ausüben darf,
so muß seine Stelle von solchen Stellen übernommen werden, die

• unter der Wiläya (hier: Machtbefugnis) von korrekten Muslimen stehen (also nicht
nur solchen, die dem Namen nach Muslime sind, ihren Taten nach aber Kuffar
bzw. Befehlsempfänger von Nichtmuslimen, da dann ihrer offiziellen Stellungnah-
me nicht vertraut werden kann und auch nicht darf);

• über die Mittel bzw. das nötige Ansehen unter den ortsansässigen Muslimen verfü-
gen, um die so eintreffende Zeugenaussage allgemein bekannt und anerkannt wer-
den zu lassen.

6 Eine solche Person wird „Mastür al-Häl" genannt, etwa: „derzeit (an dem fraglichen

Zeugnis) gehindert"; das ist etwa bei jemandem der Fall, der zum Zeitpunkt, zu dem
der Mond sichtbar war, nach seiner eigenen Aussage fähig war zu sehen, im Moment
{Hat} aber— zum Beispiel durch eine (vorübergehende) Sehstörung— nicht in der Lage
dazu wäre.

7 In Deutschland gibt es zwar viele Moscheen, aber nicht in jeder Stadt bzw. jedem Ort.

In diesem Fall bleiben letztlich nur zwei Möglichkeiten, wenn jemand den Mond mit
eigenen Augen gesehen hat und gemäß den Bedingungen als Zeuge/Zeugin in Frage
kommt:
1 . Daß diese Person sich persönlich (nicht telefonisch!) zu einer als Zeugen ebenfalls
geeigneten Gemeinschaft von Muslimen begibt und dort die Zeugenaussage macht.
Telefonische Benachrichtigung allein ist darum hier nicht ohne weiteres annehm-
bar, weil im Rahmen der Bedingungen zur Zeugenaussage [Shahäda) eine mittelba-
re Aussage (in Schrift oder Ton) ohne weitere Bestätigung, daß diese mittelbare
Aussage wirklich von dem fraglichen Zeugen stammt, unannehmbar ist.

584 HANDBUCH ISLAM

2. Wenn das aus verschiedenen Gründen nicht möglich ist, so muß man auf anderen
wegen (auch telefonisch) versuchen, mit einer solchen Gemeinschaft in Verbin-
dung zu kommen; dabei muß aber - sei es durch vorherige Vereinbarung, sei es
durch verschiedene Erkennungszeichen - sichergestellt sein, daß die fragliche Per-
son in ihrer Identität wirklich die ist, die sie zu sein vorgibt.

8 Das heißt, wenn jemand das Erscheinen des Neumonds (Hiläl) noch in der Nacht von
einem Zeugen - oder auch einem übermittelnden Zeugen - erfährt und es als wahr
annimmt, so muß er die Absicht zum Fasten des Ramadan entsprechend der dafür
geltenden Bedingungen fassen und vom Zeitpunkt des Imsäk an sofort fasten. Wenn
jemand diese Benachrichtigung aber tagsüber erhält und zur Überzeugung gelangt,
daß der Tag, den er gerade erlebt, doch ein Ramadän-T&g ist, so muß er sofort fasten
- auch wenn seine gesamte Umgebung nicht fastet und ihm und seinem Gewährs-
mann nicht glaubt, daß der Neumond gesehen wurde. (Zu weiteren Einzelheiten,
speziell zur Absicht [Mya), siehe weiter im Haupttext.)

9 Beim Fäsiq und Käfir unter der Voraussetzung, daß ihre Aussage doch in diesem Fall
als vertrauenswürdig gelten kann.

I o Hier sind kleinere Sünden gemeint, die öffentlich getan werden oder allgemein be-

kannt werden.

I I Etwa in der Öffentlichkeit alberne Lieder zu singen oder regelrechten Blödsinn zu
machen, der allgemein bei noch nicht erwachsenen Jugendlichen erwartet wird.

1 3 Dies ist in der Usül al-Hadith-'W issen schaff das Prinzip desjenigen Hadith, der zwar
formal ganz korrekt (sahih) ist, aber auch seltsam ist [ghanb), weil er immer nur von einer
Einzelperson zur nächsten Einzelperson (das heißt Überlieferer) überliefert wird und
darum auch von den meisten Hadith-Gelehrten als eine bestimmte Art des schwachen
Hadith betrachtet wird; siehe dazu auch die Einleitung zum zweiten Teil des Buches.

1 3 Siehe dazu die oben aufgeführte Meinung von Hanafiya und Shäfi'iya, wo der Begriff
erklärt ist.

14 Gemeint ist damit, daß die fragliche Person nicht im Privatrahmen - wo es nicht von
allen Menschen beobachtet werden kann - sündhaft ist.

15 Siehe dazu die oben aufgeführte Meinung von Hanafiya und Shäfi'iya, wo der Begriff
erklärt ist.

16 Heutzutage werden oft Zeugenaussagen irgendwelcher Leute, die angeblich außer-
halb Deutschlands den Mond gesehen haben sollen, als Beleg herangezogen, ohne
daß sich die Vertrauenswürdigkeit und Zeugeneignung dieser Zeugen irgendwie vom
hier lebenden Muslim nachprüfen läßt; in solchen Fällen darf der hier lebende Muslim
dieser Aussage solange keine Beachtung schenken, wie sie nicht durch einen sicheren
Bericht aus anderer Quelle bestätigt wird.

1 7 Nach manchen Meinungen in der Shäfi'iya aber wird der Fastende nicht zu den Arkän
gezählt,

1 8 Nach Ansicht der Mälikiya ist auch ein Ungläubiger (Käfir) zum Fasten verpflichtet -
auch wenn es von ihm nicht angenommen wird; das darum, weil den Menschen vor
dem Erscheinen des Islam (in engeren Sinne) das Fasten auferlegt worden war (da-
durch, daß alle Propheten und Gesandten das Fasten ihren Gemeinschaften auf Be-
fehl Gottes des Erhabenen auferlegten) und sich die ursprüngliche Form durch mensch-
liche Manipulation änderte.

19 Dies darum, weil dann, wenn eine Eigenschaft des Taklif entfällt, auch nicht die
Erfüllung der Verpflichtungen des Diesseits vorliegt. Siehe dazu auch die Einleitung
zum zweiten Teil des Buches.

BUCH ÜBER DAS FASTEN 5^5

20 Wenngleich es erzieherisch für muslimische Eltern ratsam ist, auch ein Kind, das
noch nicht Tamyiz erreicht hat, durch Verzicht auf Kleinigkeiten auf das Fasten als
solches sanft vorzubereiten, damit es sich einerseits nicht von den eigentlichen Fa-
stenden ausgeschlossen fühlt und andererseits merkt, daß das Fasten letztendlich auch
ihm obliegen wird und es sich Schritt für Schritt daran gewöhnt.

2 1 Normalerweise dauert der Zustand von Menstruation (Haid) oder Monatsfluß (Nafis)
mehrere Tage lang an; hier ist gemeint, wenn sie entweder den gesamten 24-Stunden-
Tag in diesem Zustand verbringt oder - am Ende der Periode bzw. von Nafis - nur
für einen Teil des lichten Tages in diesem Zustand ist. Im letzteren Fall muß sie sich
- entsprechend den Regeln von Haid bzw. Nafis - durch die Ganzkörperwaschung
(Ghusl) reinigen und danach für den verbliebenen Rest des lichten Tages bis vor An-
bruch der Maghrib-Zeit direkt die Fastenregeln einhalten. Das heißt: Es ist unzulässig,
aus Bequemlichkeit usw. die Reinigung auf die Zeit nach Maghrib zu verschieben und
unter dem Vorwand, man habe sich noch nicht „offiziell" aus dem Zustand von Haid/
Nafis herausbegeben, den Rest des lichten Tages nicht zu fasten. - Dies gilt, wenn bei
einer Frau die Zeit von Haid bzw. Nafis mit einem plötzlichen Ende abschließt, man also
genau erkennen kann, wann der Moment des Rein-Seins gekommen ist. Aber anderer-
seits ist es in vielen Fällen - gerade bei Nafis - nicht genau festzustellen, ob das Ende der
entsprechenden Zeit schon gekommen ist, weil Tage vermeintlichen Rein-Seins mit
solchen abwechseln, wo ein Ausfluß stattfindet; in solchen Fällen kann das oben Gesag-
te nicht in seiner vollen Schärfe gelten, und dazu gelten besondere Bedingungen, die bei
den entsprechenden Abschnitten über Haid/ Nafis zu finden sind.

Lediglich wenn sich die betreffende Frau nach wie vor schwach und nicht in der
Lage fühlt, zu fasten, hat sie das Recht, den Rest des lichten Tages abzuwarten: dann
aber aufgrund von „Krankheit", nicht mehr aufgrund von Haid bzw. Nafis.

22 Hier sind körperliche Gründe gemeint, zum Beispiel:

•Jemand ist in einer sehr heißen Gegend unterwegs bzw. muß hart körperlich arbei-
ten (oder derart anstrengende Tätigkeiten wie Bergwandern auf einer Reise usw.
bewältigen) und fürchtet - nach den ersten Anzeichen der Erschöpfung, nach sei-
ner Einschätzung der Lage und seinem besten Wissen und Gewissen - ohne Trin-
ken die notwendige Tätigkeit nicht bewerkstelligen zu können. In diesem Fall ist es
ihm erlaubt, das Fasten zu brechen. Sofern er aber nach einer W'eile der Tat nach
feststellt, daß er doch zum Fasten (bzw. wieder) in der Lage ist, muß er das Fasten
wieder für den Rest des lichten Tages fortsetzen.

• Jemand ist mit einem Verkehrsmittel unterwegs, und es überkommt ihn starker
Brechreiz, und klare Zeichen einer Krankheit erscheinen: Hier ist es ihm erlaubt,
das Fasten zu brechen, wenn die Notlage dies erfordert (etwa wenn er sich absicht-
lich erbrechen muß, um diesem Zustand abzuhelfen).

•Jemand ist als aktiver Fahrer eines Verkehrsmittels unterwegs (Auto, Bus, Lastwa-
gen, Flugzeug, Bahn, usw.) und es überkommt ihn starkes Schwindelgefühl, ohn-
machtsähnliche Beschwerden oder starker Brechreiz: In diesen Fällen ist es, wenn
der Zustand nach seinem besten Wissen und Gewissen durch Essen, Trinken bzw.
Medizineinnahme beendet werden kann und niemand mit ihm reist, der seinen
Platz übernehmen könnte - zumindest erlaubt, das Fasten im notwendigen Zeit-
maß zu brechen, wobei aber bei Weggehen der Beschwerden die Fastenpflicht
wieder voll einsetzt.

• Wenn man aber in einer derartigen Lage als Fahrer für Passagiere verantwortlich
ist und kein Ersatzfahrer vorhanden ist, muß man das Fasten brechen, um die

5^6 HANDBUCH ISLAM

anderen nicht zu gefährden. Auch hier gilt aber, daß bei Wegfall des Entschuldi-
gungsgrundes ( ( Udkr) auch die ursprüngliche Fastenpflicht für den Rest des lichten
Tages wieder einsetzt.
In all diesen und anderen derartigen Fällen besteht ein wichtiger Unterschied zu den
im Haupttext erwähnten A'dhär der Krankheit (allgemein) und der Reise:

• Bei den hier dargestellten besonderen A'dhär hatte man zunächst die Absicht zum
Fasten gefaßt (bzw. galt die allgemeine Absicht zum Ramadän-F asten), doch dann
hat man während dieser Fastenzeit - ohne entsprechende Absicht - eine Notlage
vorgefunden und so das Fasten gebrochen;

• bei den oben im Haupttext genannten A ( dhär hatte man noch vor Beginn des (grund-
sätzlichen) Fastentages die Absicht gefaßt, nicht zu fasten.

Daher gilt bei den außergewöhnlichen A 'dkär, daß das Fasten an diesen Tagen sofort
nach Wegfall des Grundes wieder einsetzt, während bei den anderen A'dhär den gan-
zen Tag nicht gefastet wird - selbst wenn man sich zeitweise zum Fasten in der Lage
fühlen sollte. (Das ist also in Abhängigkeit zur Absicht (Miyd) zu sehen.)
23 Siehe dazu auch den entsprechenden Abschnitt über die Gelöbnisse (Nudhür).

Buch
über die Pilgerfahrt

Hajj

5Ö9

KAPITEL I

ALLGEMEINE BESCHREIBUNG
UND VORSTELLUNG VON HAJJ UND 'UMRA

Unter dem Hajj, wörtlich etwa: „das Hinstreben zu einem Ziel", ver-
steht man das Verrichten der genau festgelegten Pilgerfahrt des Muslims
und der Muslimin zu den Pilgerstätten des Islam: Mekka (Makka) mit
der Kaaba (Ka'ba), den Hügeln as-Safi und al-Marwa, Medina (Madina),
Muzdalifa, Minä, 'Arafat und den Orten, wo man den Ihräm, den ritu-
ellen Eintritt in den Weihezustand zum Hajj, einnimmt.

Der Hajj ist in seiner Form genau festgelegt und muß den entspre-
chenden Regeln gemäß durchgeführt werden, in Abhängigkeit von Ort
(Ihräm und Pilgerstätten) und Zeit (Zeitraum, der nach dem Hijra-Jahr
zur Durchführung des Hajj erlaubt ist).

Der Hajj wird - um ihn im Unterschied zur 'Umra zu beschreiben - im
Deutschen und anderen nichtarabischen Sprachen oft auch als „große
Pilgerfahrt" bezeichnet, während man die 'Umra „kleine Pilgerfahrt"
nennt.

Die 'Umra und der Hajj sind zwar in ihrer Grundform gleich, doch
gibt es im Unterschied zum Hajj bei der 'Umra bestimmte Riten nicht,
und es ist als Beginn der Durchführung (zeitlicher Miqät) der 'Umra kein
bestimmter Zeitraum festgesetzt.

DER HUKM DES HAJJ BZW. DER UMRA

Der Hajj ist absolute Pflicht für den, der ihn - gemäß bestimmter Be-
dingungen - verrichten kann, und zählt zu den fünf Säulen des Islam.
Wer die grundsätzliche Pflicht zum Hajj leugnet, sei es für sich oder
andere, wird ungläubig.

Die 'Umra ist nach Ansicht der Rechtsschulen (Madhähib) außer der
Shäfi'iya Sunna; die Shäfi'iya jedoch betrachtet das Verrichten der 'Umra
als absolute Pflicht (Fard).

59° HANDBUCH ISLAM

ZUR 'UMRA

Die 'Umra oder kleine Pilgerfahrt ist der Besuch der heiligen Stätten in
Mekka, den man unternimmt, um dort eine individuelle Pilgerfahrt
durchzuführen. Die bei der 'Umra vorzunehmenden Riten sind im Ver-
gleich zu denen des Hajj, der großen Pilgerfahrt, etwas gekürzt.

Die 'Umra ist, allgemein betrachtet, keine absolute Pflicht (Fard), son-
dern eine fast verpflichtende Sunna für diejenigen, welche die Mittel zu
ihrer Durchführung besitzen.

Für die Hanbaliten und Schafiiten ist sie zwar Fard, für die Hanafiten
und Malikiten jedoch ist sie (lediglich) eine sichere Sunna (Sunna mu'akkadd),
deren Durchführung sehr empfohlen wird.

Ihre Abschnitte/Teilhandlungen sind wie die der großen Pilgerfahrt
{Hai).

Die Bedingungen für den Mu'tamir (den, der die 'Umra durchführt):
i . Er muß geistig gesund sein.

2. Er muß Bäligh (geistig und körperlich) sein.

3. Er muß frei sein.

4. Er muß geistig gesund sein.

5. Er muß körperlich und materiell in der Lage sein, die 'Umra durch-
zuführen.

Die 'Umra ist im Unterschied zum Hajj an keine feste Zeit bzw. keinen
Miqät zamäni gebunden; man kann sie daher grundsätzlich zu jedem
Zeitpunkt des Jahres durchführen.

Die Hanafiya nimmt von dieser Regel allerdings die ersten fünf Pflicht-
tage der großen Pilgerfahrt aus:

• den Tag des Stehens in 'Arafat

• den Tag des Opferfestes und

• die drei Tage des Tashriq in Minä.

Nach Ansicht der Hanafiya kann man die 'Umra nicht zwischen dem 9.
und 13. Dhu l-Hijja durchführen.

Die Basisriten (Arkän) der 'Umra und des Hajj sind aber nicht ganz
identisch; nach der Hanafiya hat die 'Umra nur einen Basisritus (Rukn),
nach der Mälikiya und Hanbaliya drei, nach der Shäfi'iya fünf.

Hanafiya

Nur der Hauptteil des Tawäfal-Ißda (vier Umrundungen) sind absolu-
te Pflicht (Rukn).

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 591

Der Ihräm ist hier Bedingung (Shart); der Lauf (Sa'y) zwischen as-Sqß
und al-Marwa ist Wäjib, wie es beim Hajj erläutert ist. Auch das Kopf-
scheren bzw. Haarkürzen ist Wäjib.

Mälikiya und Hanbaliya

Rukn der ( Umra sind:
• der Ihräm,

• der Tawäf al-Ifida,

• der Lauf {Sa ( y) zwischen as-Sqß und al-Marwa.

Shäfi'iya

Rukn sind die drei von der Mälikiya und Hanbaliya aufgeführten Dinge;
es gilt aber hier auch als Rukn:

• das Scheren bzw. Kürzen des Haupthaares,

• die Einhaltung der Reihenfolge zwischen den Basisriten (Arkän).

§3

DIE RITEN DER GROSSEN PILGERFAHRT (?AJj)

Vom i. Shawwäl bis zum 8. Dhu l-Hijja

i . Eintritt in den Weihezustand {Ihräm), der an zeitliche und örtliche
Bedingungen (Miqät) gebunden ist.

2. Umwanderung der Ka'ba bei der Ankunft (TawäJ al-Qudüm).

3. Lauf des Pilgers zwischen as-Sqß und al-Marwa
(Sa £ y baina s-Safi wa l-Marwa).

Am 8. Dhu l-Hijja

4. Abmarsch nach Minä; Auffüllen bzw. Anlegen der Wasservorräte
(Tarwya); Verbringen der Nacht in Minä.

Am g. Dhu l-Hijja

5. Abmarsch nach 'Arafat; Das Stehen bei Arqßt ( WuqüfArqßt).

6. Aufbruch [Ifida] von 'Arafat vor Sonnenuntergang und Abmarsch
nach Muzdalifa; Verrichtung des Maghrib- und 'Ishä'-Gebets in Jörn -
Form bei der Ankunft in Muzdalifa; Sammeln der 49 bzw. 70 Steine
für die Steinigung der Säulen, die am nächsten Tag in Minä stattfin-
det; Verbringen der Nacht in Muzdalifa.

592 HANDBUCH ISLAM

Am 10. Dhu l-Hijja [erster Tag des Tashriq)

7. Stehen vor dem heiligen Gebetsplatz (al-Mash'ar al-haräm) im Mor-
gengrauen; Abmarsch nach Minä vor Sonnenaufgang.

8. Ankunft in Minä; Werfen von sieben Steinen auf die große Säule (al-Aqaba).

9. Opfern (Nähr) eines Tieres (beim Hajj in Ifiäd-F orm nicht verpflichtend).

10. Rasieren des Kopfes bzw. symbolisches Abschneiden der Haare; teilweise Auf-
hebung des Ihräm.

1 1 . Abmarsch zum al-Haräm ash-sharif dem ehrwürdigen Heiligtum in
Mekka, zur dortigen Durchfuhrung des Tawäfal-Ißda, der Umwanderung
der Ka'ba zur völligen Aufhebung des Ihräm.

12. Rückkehr nach Minä; Verbringen der Nacht in Minä.

Am 11. Dhu l-Hijja (zweiter Tag des Tashriq)

13. Steinigung der drei Säulen im Verlauf des Nachmittags; Verbringen der Nacht in
Minä.

14. Verbringen des Tages in Minä; Steinigung der drei Säulen im Verlauf des Nach-
mittags; mögliche Rückkehr nach Mekka.

Am 12. Dhu l-Hijja (dritter Tag des Tashriq)

15. Letzter Tag in Minä für die, die den Tashriq bis zu Ende durchfüh-
ren wollen; Ende des Aufenthalts in Minä und Rückkehr nach Mekka;

Ende der eigentlichen Pilgerfahrt.

16. Umwanderung zum Abschied (Tawäfal-Wadä) y bevor man Mekka
verläßt.

§4

BESCHREIBUNG DER KAABA

Beschreibung der Kaaba selbst und ihrer Geschichte

Grundsätzliches: Die Kaaba (Ka { ba) ist ein würfelförmiges Bauwerk mit
einer Höhe von etwa fünfzehn Metern und einer Grundfläche von etwa
dreizehn mal dreizehn Metern.

Die Kaaba wird von einem großen Tuch bedeckt, Kiswa genannt,
das - abgesehen von bestimmten Ausnahmen — schwarz ist und mit
Gold- und Silberfäden bestickt ist: mit verschiedenen Koranversen und
vereinzelten Ornamenten. Diese Schrift läuft in Bändern und kleinen
Feldern rings um die Mitte der Kaaba.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 593

Die Kiswa wird jedes Jahr anläßlich des Hajj neu gefertigt und wird
„das Kleid der Kaaba" genannt, und dementsprechend sagt man auch:
„Die Kaaba wird neu bekleidet", wenn die neue Kiswa über die Kaaba
gebreitet wird.

Die Kiswa wurde in früheren Jahrhunderten in Kairo (al-Qähira) ange-
fertigt und dann mit einem besonderen Geleit mit einer Karawane nach
Mekka entsandt; in Mekka bekleidete man dann die Kaaba mit dieser
Kiswa. Diese Sitte der Äwwö-Karawane wurde dann im Rahmen der
Bereinigungen, die bei den alten Sitten seitens der Wahhäbiten vorge-
nommen wurden, aufgegeben. Heutzutage werden die neuen Kiswas in
Saudi-Arabien selbst angefertigt.

Es gibt einen Eingang zur Kaaba, der von zwei großen Torflügeln
verschlossen wird. Die heutige Eingangstür ist mit Gold- und Silberme-
tallarbeiten gearbeitet und wurde in ihrer heutigen Form (im Rahmen
von damaligen Restaurationsarbeiten) in der osmanischen Zeit einge-
setzt. In der Zeit Abrahams und einige Jahrhunderte danach diente die
Kaaba als Gebetsraum, während sie heute in ihrem Inneren für keinen
Ritus mehr benutzt wird. Von Zeit zu Zeit wird einem Monarchen,
Staatschef, Minister oder Gelehrten aus der islamischen Welt erlaubt,
das Innere der Kaaba zu betreten. Dies wird als großes Privileg emp-
funden.

Der innere Bereich des Heiligtums um die Kaaba

Die Kaaba ist das heilige Zentrum des Islam, ebenso wie ihre unmittel-
bare Umgebung. Der zentrale Bezirk wird „al-Mash ( ar ash-sharif" (wört-
lich etwa: „der zu ehrende, edle Versammlungsplatz") genannt. Er wur-
de schon seit jeher durch optische Zeichen von dem gewöhnlichen Stadt-
gebiet abgegrenzt, doch erst in späterer Zeit - nach den ersten Jahrhun-
derten des Islam - erbaute man (bescheidene) Mauerwerke und einfa-
che Gänge als klare Abgrenzung um diesen Platz.

Der heilige Bezirk wurde erst in jüngerer Zeit völlig neu restauriert
und erweitert, weil die damals schon großen Menschenmassen, die zur
Zeit des Hajj in diesem Bezirk den Tawäf vollzogen, im Vergleich zu
früheren Jahrhunderten und sogar Jahrzehnten gewaltig angewachsen
waren und der alte Gebäudekomplex diesem Ansturm nicht mehr ge-
wachsen war.

Dabei wurden auch die beiden Hügel as-Safi und al-Marwa — die bei
der Pilgerfahrt eine wichtige Rolle spielen — in den riesigen Gebäude-
komplex miteinbezogen.

594 HANDBUCH ISLAM

Der schwarze Stein [al-Hajar al-aswad)

Der schwarze Stein ist ein Stein von ovaler Form und in der Mitte etwa
achtzehn Zentimetern Durchmesser. Er wurde seit der Zeit vor der
Entsendung des Propheten Muhammad§ in eine Ecke der Ka'ba, nicht
ganz in normaler Mannshöhe (etwa 1,5 Meter), eingelassen. Er befin-
det sich in dem Winkel - bzw. der Ecke - der Kaaba, der zwischen der
al-Multazam-Seite der Kaaba und der jemenitischen Ecke liegt (die je-
menitische Seite wird darum so genannt, weil sie dem Jemen zugewandt
ist). Er befindet sich also auf der Seite der Ka'ba, die dem Hijr Ismä'ils,
dem Refugium Ismails, gegenüberliegt, das früher innerhalb der Kaaba
lag und heute - nach bereits alten Erneuerungen wohl vor der Hijra -
außerhalb liegt.

Der Hijr Ismä'il ist von einer etwa eineinhalb Meter hohen, halb-
kreisförmigen Mauer geschützt, und dieses Stück darf während des
Tawäf- auch wenn theoretisch ein Entlanggehen an der Äiz'Aa-Mauer
möglich wäre — nicht von den Pilgern betreten werden.

Der schwarze Stein liegt heute in einem Netz von Silberdraht, der
sogar zum Teil durch ihn hindurchgeführt wurde, um seine Form zu
bewahren und ihn nicht zerbröckeln zu lassen 1 .

Es gibt - abgesehen von dem eigentlichen schwarzen Stein - einen
schmalen, länglichen Stein, der in die jemenitische Ecke eingelassen ist.
Er wird in den Rechtstexten meist nicht als eigenständiger Stein er-
wähnt, aber es ist doch deutlich, daß er und sein Berühren zum Ritus
des Tawäf dazugehören: Es ist nämlich nach manchen Rechtsschulen
beim Tawäf Sunna, die jemenitische Ecke zu berühren (also eigentlich
diesen zusätzlichen Stein, der zudem auch genau so hoch in die Ecke
eingelassen ist, daß es einem normalgroßen Menschen möglich ist, ihn
zu berühren).

Der Ursprung des schwarzen Steins ist ungeklärt, auch der des zwei-
ten Steins, der aber nicht die Wichtigkeit des schwarzen Steins hat und
in den entsprechenden Überlieferungen nach Wissen des Verfassers gar
nicht auftaucht. Aber in manchen Hadithen wird von Steinen der höch-
sten Berge berichtet, die Gabriel, der Friede sei auf ihm, zusätzlich zum
schwarzen Stein dem Ibrahim ^1 übergeben hat.

Nach einigen Berichten hat Ismä'il^n den schwarzen Stein aus den
Abu Qubais-Bergen herbeigebracht. Nach dieser Überlieferung habe er
ihn seinem Vater Ibrähim^i gegeben, damit er — der schwarze Stein —
in einer der Ecken der Ka'ba, die sie wiederaufbauen wollten, seinen
Platz finde.

Nach anderen Überlieferungen hat der Engel Jibril/Gabriel r >ui ihn
Adam ^1 im Paradies gegeben. Adam r vui soll ihn dann aufbewahrt

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 595

und weitergegeben haben, bis er nach der Sintflut in die Hände der
Nachkommen von Nüh/Noah ^j\ kam und von dort zu Ibrahim ^j\.

Aus den Berichten über die Lebenszeit des Propheten Muhammad,
Allah segne ihn und schenke ihm Heil, vor seiner Entsendung als Pro-
phet und Gesandter wird andererseits etwas berichtet, was zwar nichts
mit dem Ursprung oder der Beschaffenheit des Steins, aber mit seiner
Rolle zu tun hat.

Als die Kaaba (Ka'ba) im Jahr 605 christlicher Zeitrechnung baufällig
geworden war, die Quraisch sie danach fast wieder neu errichtet und
die Steine schon bis etwa auf Mannshöhe aufgebaut hatten, entstand
unter den Stämmen der Quraisch ein ernster Streit darüber, wer den
schwarzen Stein wieder an seinen ursprünglichen, ihm zugeteilten Platz
einfügen dürfe - dies darum, weil mit dieser Handlung ein außeror-
dentliches Ansehen verbunden war. 2 Der Streit ging so weit, daß die
Clan-Oberhäupter bereits bereit waren, mit der Waffe gegeneinander
zu kämpfen. Schließlich einigte man sich darauf, daß der erste Mann,
der vom Zeitpunkt des Entschlusses an den heiligen Bezirk betreten
würde, entscheiden solle. Dies war Muhammad, der spätere Gesandte
Gottes^.

Schon bevor Gott ihn mit dem Prophetentum auszeichnete, war
Muhammad^! als „al-Amin" y der Vertrauenswürdige, bekannt; so wa-
ren alle Oberhäupter der Quraisch einverstanden, daß er eine Lösung
bringen sollte. Muhammad ig£ nun befahl ihnen, einen Teppich zu
bringen, in den er den schwarzen Stein hineinlegte. Dann wies er die
Vertreter einer jeder Clangruppe der Quraisch an, den Saum des Stof-
fes zu ergreifen und so gemeinsam den Stein zum vorgesehenen Platz
im erst halb wiederaufgebauten Kaaba-Bauwerk zu tragen. Dann nahm
er selbst den schwarzen Stein und legte ihn in die dafür vorgesehene
Ecke des Bauwerks; darauf bauten die Handwerker der Quraish über
dem Stein weiter.

So fand der Stein seinerzeit in der wiederaufgebauten Kaaba seinen
Platz. Doch in den darauffolgenden Jahrzehnten und Jahrhunderten
wurde der Bau der Kaaba beschädigt bzw. teilweise zerstört, so daß
jeweils eine bauliche Erneuerung und ein Herausnehmen des schwar-
zen Steins nötig wurde; auch durch andere Ereignisse bedingt verließ
der schwarze Stein seinen Platz.

Insgesamt wurde der schwarze Stein bei drei historisch belegten Ereig-
nissen — nach dem Wiederaufbau zur Lebenszeit des Propheten
Muhammad|^J - von seinem Platz in der Ecke der Kaaba entnommen:
1 . Im Jahre 693 n.Chr. verschanzten sich der Gegenkalif 'Abdallah ibn

az-Zubair und seine Mitstreiter in dem Heiligtum und leisteten den

Truppen des umayyadischen Kalifen Yazid ibn Mu'äwiya erbitter-

59^

HANDBUCH ISLAM

ten Widerstand; dabei scheute sich der Statthalter und Heerführer
des umayyadischen Heeres, Hajjäj ibn Yüsuf, nicht, Widersacher samt
Heiligtum mit Katapultgeschossen unter Beschuß zu nehmen.

Dabei wurde die Ka'ba stark zerstört; bei den anschließenden Wie-
deraufbauten wurde der schwarze Stein - wie schon zur Zeit des
Propheten, Allah segne ihn und schenke ihm Heil - dem zerstörten
Mauerwerk entnommen und dann wieder an seinen angestammten
Platz eingesetzt.

. Der schwarze Stein wurde herausgenommen und wieder eingesetzt,
als man im Jahre 757 n. Chr. in der Regierungszeit des Abbasiden-
Kalifen al-Mansür Risse in den Wänden entdeckte und die Ka'ba mit
Silberplatten verstärkt wurde.

. Der schwarze Stein wurde im Jahr 938 von Angehörigen der extre-
men Sekte der Qarmaten aus dem Bauwerk entwendet, gestohlen
und in ihren Hauptsitz entführt; dort behielten sie ihn acht Jahre
lang in ihrer Gewalt, bis er dann wieder nach Mekka zurückgebracht
und an seinen Platz wieder eingesetzt wurde.

Zeichnerische Darstellung der Kaaba
und der für den Hajj bzw. die ( Umra wichtigen Orte

die jemenitische Ecke

die syrische Ecke

der schwarze Stein

Gebetsplatz
des Gesandten

Gottes^

__ \ \ Rückzugsqrt
\ , Ibrahims .vC-

Wasserab-
lauf'rinne

die Ecke
des schwarzen Steins

die irakische Ecke

Standort Ibrahims .^

Grundriß der Kaaba (Querschnitt und Inneres)

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

597

Arabische Bezeichnungen mit deutscher Entsprechung:

Rukn al-Hajr al-aswad
ar-Rukn al- Hräqi
ar-Rukn ash-shämi
ar-Rukn al-yamäni
Hijr Ismä'il^
al-Hajar al-aswad
al-Multazam (Bäb al-Ka'ba)
Maqäm Ibrahim^
al-Mizäb

Ecke des schwarzen Steins
irakische Ecke
syrische Ecke
jemenitische Ecke
Rückzugsort Ismä'ils^i
der schwarze Stein
al-Multazam (Tür der Kaaba)
der Standort Ibrahims r y^\
die Wasserabflußrinne (am
Dach der Kaaba)

Tabellarische Übersicht
über die wichtigsten Bereiche des Hajj bzw. der 'Umra
und ihrer Ahkäm {bezüglich der zu verrichtenden Dinge)

Die Rechtsschulen (Madhähib)

Themenbereich Hanafiya \ Shäfi'iya Mälikiya Hanbaliya

Der

Hajj
selbst

Fard*

* unmittelbar zu erfüllen

** kann aufgeschoben werden

Fard*

Der Ihräm

Shart

Rukn

zum

bzw.

Hajj

Rukn \

Die

Sunna

Fard**

Sunna

Fard*

'Umra

mu'akkada

* unmittelbar zu erfüllen

** kann

aufgeschoben werden

598

HANDBUCH ISLAM

Themenbereich

Ha n afiy a

Shäfi ( iya

Sunna

ghair

mu'akkada*

Mälikiya

Sunna

ghair
mu'akkada

Wäjib)

Hanbaliya

Sunna

ghair

mu'akkada

Rukn

i
i
1

Der

Ihräm zur
( Umra

Sunnar

ghair

mu'akkada

* (nach manchen Gelehrten innerhalb des Madhhab:

Das Sprechen
der Talbiya
während
des Ihräm

Shart*

Rukn

* (nach manchen C

belehrten inner]

ialb des Madhhab:

Rukn)

Den Ihräm
beim Miqät
einzunehmen

Wäjib

Wäjib \

Der Ghusl
anläßlich
des Ihräm

Sunna

ghair

mu'akkada

Sunna

ghair
mu'akkada

Sunna

ghair

mu'akkada

Mustahabb

Die

Talbiya

Sunna

ghair

mu'akkada

Sunna

ghair

mu'akkada

Wäjib

Sunna

ghair

mu'akkada

Tawäf
al-Qudüm

Sunna

ghair

mu'akkada

Shart

Wäjib
a
d-aswad)

Sunna

ghair

mu'akkada

Shart

Wäjib

Sunna

ghair \

mu'akkada

Die Niya
zum Tawäf

Wäjib

Shart

Den Tawäf
beim schwarze]
Stein [al-Hajar c
zu beginnen

Shart

Wäjib

Shart

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

599

Themenbereich

Hanafiya \ Shäfi'iya Mälikiya Hanbaliya

DkKa'ba Wäjib

beim Tawäf
stets zu seiner
Linken zu haben

Während Wäjib

des Tawäf

nicht im Zustand

der beiden Hadath zu sein

Shart

Den Tawäf

Wäjib

Shart \

Shart

in Form von

sieben Umrundungen

(Ashwäi) zu verrichten

Die zwei Wäjib

Sunna

Wäjib

Sunna

Rak'a anläß-

ghair \

ghair

lich des Tawäf

mu'akkada*

mu'akkada

* (nach manchen Gelehrten innerh

alb des Madhhab:

Wäjib)

Der Tawäf j Rukn
bei der K Umra \

Rukn

Der Sa £ y Wäjib

zwischen

as-Safi und

al-Marwa in Hajj und ( Umra

Rukn

Den Sa'y Wäjib

nach dem

Tfla;flf durchzuf ühren

Shart

Wäjib

Shart

6oo

HANDBUCH ISLAM

Themenbereich Hanafiya Shäfi'iya Mälikiya Hanbaliya

Die Mya Wäjib Shart

zum Sa c y zu fassen,
den Sa'y bei as-Safa zu beginnen
und ihn bei al-Marwa zu beenden

Shart

Den&*> ; Wäjib

Sunna

Wäjib

Shart

— wenn möglich -

ghair

gehend zu verrichten \

mu } akkada

Während j Wäjib

Shart

aller sieben 1

Schreitwege (Ashwät) zu gehen

Wäjib

Die sieben

Sunna

Shart

Schreitwege

ghair

(Ashwät)

mu'akkada

des Sa ( y ununterbrochen

aufeinander ab
Den Sa'y

folgen zu lassen (Muwälät

)

Sunna

Wäjib

Sunna

direkt, ohne ghair

ghair

Unterbre- mu'akkada

mu'akkada

chung, nach

dem Tawäf erfolgen zu lassen

(Muwälät)

Rasieren Wäjib Wäjib

bzw. Kürzen

des Kopfhaares während der 'Umra

Wäjib

Wajib

In der Nacht Wäjib Sunna

vor 'Arafat ghair

in Minä zu üherx

Wäjib

Mustahabb

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

60 I

Themenbereich Hanafiya Shäfi'iya Mälikiya Hanbaliya

Das Stehen Rukn

bei 'Arafat {WüqüfArafit)

Die (zulässige) V° n ^ em Moment nach dem £enit der Sonne an
Zeit für das {Beginn von Zuhr)

Stehen bei bis Z üm ^ a J r am Tag des Opferns (Taum an-Nahr)

1 'Arafat {Wuqüj * 'Arafit)

Noch vor dem | Wäjib Wäjib

dem Sonnen- i

Untergang am

Tag von 'Arafat

den Wuqüj durchzuführen

Rukn

Bei Muzdalifa Wä J ib

zwischen dem

Maghrib-Gebet

und dem f .Mä J -Gebet

in echter Jam -Form zu verbinden

Wäjib

Sunna Sunna Sunna

ghair ghair ghair

m u 'akkada m u 'akkada m u 'akkada

In Muzdalifa Wäjib Wäjib Wäjib Wäjib

die Nacht zu verbringen

Von Muzdalifa Wäjib
aus rechtzeitig
zum al-Mash'ar
al-haräm aufzubrechen

Wäjib Sunna Wäjib

ghair mu'akkada
bzw.
Mustahabb

Die große Wäjib

Säule {Jamrat al-'Aqabd)
am Tag des Opferns
[Taum an-Nahr) zu steinigen

Wäjib

602

HANDBUCH ISLAM

Themenbereich Hanafiya ShäfVlya , Mälikiya Hanbaliya

Das Rasieren ! Wäjib

bzw. Kürzen i

des Kopfhaares beim Hajj

Rukn

Wäjib

Daß das Wäjib Sunna

Rasieren des ghair

Kopfhaares innerhalb des mu'akkada

Haräm (des Äfl f £a-Bezirks)

und an den zulässigen Tagen

des Opferns (Ayyäm an-Nahr) stattfindet

Der Tawäf
al-Iföda

Rukn 4

Rukn

* für den größten Teil, d. h. vier Umrundungen/ Ashwät

Den Tawäf Wäjib

al-Iföda

während der zulässigen

Tage des Opferns

(Ayyäm an-Nahr) durchzuführen

Wäjib

Das Einhalten

Wäjib

Sunna Sunna

Sunna

der Reihenfolge/

ghair ghair

ghair

Abfolge ( Tartib)

mu'akkada mu 5 akkada

mu'akkada

Steinigen

der großen Säule,

Opfern eines Tieres und Rasieren des Kopfhaares

Sunna Sunna

ghair ghair

mu'akkada \ mu y akkada

Rukn

Rukn Wäjib Sunna ghair

[beim Hajj) mu'akkada

(am Tag des Festes)

Den Tawäf
al~Iföda
nach der

Sunna
ghair
mu'akkada

Sunna
ghair \
mu'akkada

Wäjib

Sunna
ghair
mu'akkada

Steinigung der

großen Säule durchzuführen

i
i

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

603

Themenbereich

Hanafiya

Shäfi'iya

Das Steinigen I Wäjib

aller drei Säulen

(al-Jamarät)

an den Tagen des Tashriq

Wäjib

Mälikiya Hanbaliya

Wäjib Wäjib

Die Steini- \ Sunna

gung aller ' ghair

drei Säulen j mu'akkada

{al-Jamarät}

nicht bis zur Nacht aufzuschieben

Sunna

ghair
mu'akkada

Wäjib

Sunna

ghair
mu'akkada

Während ! Sunna

der Tage i i hair

des Tashriq \ mu'akkada
in Minä zu übernachten

Der Tawäf Wä J ib

al-Wadä'

Wäjib

604 HANDBUCH ISLAM

Tabellarische Übersicht

über die wichtigsten Bereiche des Hajj bzw. der ( Umra

und ihrer Ahkäm {bezüglich der im Ihräm zu vermeidenden Dinge) 7 *

Die Rechtsschulen (Madhähib)

Themenbereich

Genähte Kleidung zu tragen:
Alle Rechtsschulen: Erfordert das Opfern eines Schafes.

Bedecken des Kopfes (beim Mann) bzw. Bedeckung des Gesichtes mit
einem Gesichtsschleier (bei der Frau):

Hanafiya: Erfordert das Opfern eines Schafes.

Shäfi'iya: Erfordert von dem, der das absichtlich tut, das Opfern eines
Schafes; bei Zwang oder Vergessen aber muß nichts als Ausgleich
getan werden.

Mälikiya: Erfordert das Opfern eines Schafes.

Hanbaliya: Erfordert von dem, der das absichtlich tut, das Opfern
eines Schafes; bei Zwang oder Vergessen aber muß nichts als Aus-
gleich getan werden.

Ausreißen bzw. absichtliches Entfernen von Körperhaaren:

Alle Rechtsschulen: Wenn weniger als zwölf Haare ausgezupft bzw. ent-
fernt wurden, so muß eine Handvoll Weizen (bzw. Entsprechendes
an Nahrung) gespendet werden, wenn aber mehr Haare entfernt
wurden, muß ein Schaf geopfert werden.

Schneiden von Finger- bzw. Fußnägeln:

Alle Rechtsschulen: Wenn ein oder zwei Nägel geschnitten wurden, muß
entsprechend ein- oder zweimal im Maß eines Mudd (das heißt der
Menge, die mit zwei aneinandergelegten Händen geschöpft wer-
den kann) Nahrung gespendet werden; wenn mehr Nägel geschnit-
ten wurden, muß ein Schaf geopfert werden.

Verwendung von Parfüm:
Alle Rechtsschulen: Erfordert ein Tieropfer (mindestens ein Schaf).

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 605

Ein Landtier auf irgendeine Weise zu jagen bzw. es zu jagen und zu
erlegen:

Alle Rechtsschulen: Es muß als Ersatz: (i) Ein Schaf oder Kleinviehtier
im Maß des getöteten Wildtieres gegeben werden oder (2) einem
jeden Armen der bei Kqffarät vorgeschriebenen Anzahl der zu spei-
senden Armen Nahrung im Maß eines halben Sä' gespendet wer-
den (das heißt soviel, daß sich ein Mensch davon sattessen kann)
oder (3) anstelle der Speisung eines jeden dieser Armen ein Tag
gefastet werden.

Abtrennen, Töten, Abhacken von lebenden Pflanzen im Bereich des
Haräm:

Alle Rechtsschulen: Erfordert ein Tieropfer (mindestens ein Schaf).

Geschlechtsverkehr mit dem Ehepartner oder geschlechtliche Stimula-
tion mit diesem:

Hanafiya: Macht den Hajj bzw. die 'Umra zunichte und vollends ungül-
tig.

Shäfi'iya: Macht den Hajj bzw. die 'Umra zunichte und vollends ungül-
tig — es sei denn, der Betreffende ist dazu gezwungen worden oder
tat es versehentlich (das heißt ohne zu bedenken, daß er im Ihräm
war).

Mälikiya: Macht den Hajj bzw. die 'Umra zunichte und vollends ungül-
tig-

Hanbaliya: Macht den Hajj bzw. die 'Umra zunichte und vollends un-
gültig.

606 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 2

DIE BEDINGUNGEN
ZUR VERPFLICHTUNG ZUM HAJJ

§ 5

DASS MAN IN DER LAGE IST, SICH

ZUM HAJJ AUFZUMACHEN/DIE FRAGE DES HAJJ

BEZÜGLICH EINER FRAU UND DER EINES BLINDEN

Alle Rechtsschulen sind sich darin einig, daß die Durchführung der
Pilgerfahrt keine Pflicht für jemanden ist, der nicht dazu in der Lage
ist; aber die Rechtsschulen definieren die Art des Könnens, des Imstande-
seins unterschiedlich, so wie auch bei den Rechtsschulen unterschiedli-
che Ansichten bezüglich dessen herrschen, wann und unter welchen
Umständen eine Frau islamrechtlich in der Lage bzw. verpflichtet ist,
die Pilgerfahrt zu vollziehen.
Entsprechendes gilt auch für einen blinden Menschen.

Es werden zwei grundsätzliche Fälle bezüglich der Reise unterschie-
den:
i. Daß jemand mehr als drei Tagesreisen von Mekka entfernt wohnt/

lebt.
2. Daß jemand weniger als diese Entfernung von Mekka entfernt lebt.

Zum ersten Fall:
Das Vermögen, den Hajj durchzuführen, bezieht sich auf die Versor-
gung/den Unterhalt und die Reise, unter der Bedingung, daß es sich
bei diesen beiden Dingen um zusätzliche Belastungen zu den grund-
sätzlichen Erfordernissen handelt, die zum fraglichen Zeitpunkt auf
der betreffenden Person lasten - wie zum Beispiel

— eine finanzielle Schuld (Dain),

— Wohnungsmiete bzw. Unterhalt, Instandhaltung usw. der Wohnung,

— Kleidung,

— Versorgung von Nutztieren, die für ihn notwendig sind,

— Kauf, Instandhaltung von Berufsgeräten,

— Waffen (zu seiner Verteidigung und der seiner Familie und der ihm
anvertrauten Personen) bzw. Bezahlung von Wachpersonal usw. im
Falle von öffentlicher Unsicherheit auf dem Reiseweg.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 607

Außerdem gilt hierbei als Bedingung, daß die zusätzlichen Belastungen
hinsichtlich der Reise und des Unterhalts von ihm den Mitteln hinzu-
gefügt werden müssen, die er - noch vor Reiseantritt - für den Zeit-
raum seiner Abwesenheit (für Familie und von ihm zu unterhaltende
Verpflichtungen usw.) bereitstellen muß. 4

Zu den Reiseerfordernissen zählt man alles, was mit der Person nach
Gewohnheit ( 'Ada) und Gewohnheitsrecht ( ( Urf) damit zusammenhängt.
Hierzu zählen heutzutage - im Qvyäs zu den im klassischen Recht be-
handelten Problemen bezüglich der Reittiere - Fragen zu Auto, Reise-
bus, Flugzeug und Schiff.

Im Falle einer Person, die mit Schiff oder Flugzeug zum Hajj reisen
will, stellt sich kaum das Problem, daß man als Privatperson ein solches
Verkehrsmittel besitzt und für dessen Unterhalt, Treibstoff usw. selbst
aufkommen müßte, sondern es stellt sich lediglich die Frage, ob man
die Reisegebühren der Reiseunternehmen bezahlen kann.

Wenn aber jemand mit einem Auto - speziell Reisebussen - fährt, so
ist es durchaus möglich, daß sich mehrere theoretisch zusammenschlie-
ßen und die Kosten teilen könnten (abgesehen davon, daß gemietete
oder im Dienst von Reiseunternehmen stehende Wagen und Busse un-
ter den obigen Fall fallen).

Dann stellt sich - wie schon bei den Reittieren - die Sache so dar:

Die Sache muß in Abhängigkeit von dem Zustand der Person be-
trachtet werden: Ist etwa jemand weder in der Lage, ein Fahrzeug zu
führen, noch, einen Fahrer gegen Lohn anzustellen, noch, sich von ei-
ner nichtprivaten Reisefirma per Flug oder mit einem Bus zu den heili-
gen Stätten bringen zu lassen, so ist der Hajj für ihn nicht verpflichtend.
In diesem Fall wird er als „nicht in der Lage seiend" eingestuft.

Entsprechendes gilt auch, wenn die Person in einer bestimmten
Zwangslage nur die Möglichkeit hat, als Einzelperson ein Schiff, ein
Privatflugzeug oder einen Mietwagen für die Pilgerreise zu mieten: Ist
die Person dazu unter Beachtung der oben erwähnten anderen Bedin-
gungen finanziell außerstande, ist sie zum Hajj nicht verpflichtet.

Im klassischen Recht wird auch der folgende Fall betrachtet:

Wenn jemand mit einem Reisegefährten reisen und mit diesem einen
Vertrag schließen könnte, wonach beide nur ein einziges Reittier be-
nutzen und mal der eine, mal der andere nebenher zu Fuß gehen müß-
te, so ist die betreffende Person islamrechtlich trotzdem nicht verpflich-
tet: das heißt, man ist in einem solchen Fall nicht verpflichtet, den Hajj
unter diesen erschwerten Bedingungen durchzuführen.

Wenn Autos und andere Verkehrsmittel dieser Art benutzt werden,
ist dies nicht analog zum klassischen Recht im Qvyäs zu betrachten und

6o8

HANDBUCH ISLAM

daher wirklich nur auf den Fall beschränkt, daß jemand mit Tieren
reist.

Zum zweiten Fall:
Lebt bzw. wohnt jemand weniger als drei Tagesreisen von Mekka ent-
fernt, so ist ihm die Verrichtung des //^'verpflichtend auferlegt, selbst
wenn er weder Reittier noch Verkehrsmittel hat oder sich leisten kann,
unter der Bedingung, daß er fähig ist, zu Fuß zu gehen.

Im Vergleich zum weiter oben beschriebenen Fall bleiben hier nur
die Bedingungen bezüglich des Lebensunterhaltes und der übrigen zu-
vor erwähnten Ausgaben.

§6

DAS WISSEN DARUM, DASS DER HAJJ PFLICHT IST

Zu den Bedingungen, durch die erst der Hajj zur Pflicht wird, gehört,
daß jemand von dieser Pflicht weiß. Das wird dann wichtig, wenn je-
mand in einem nichtislamischen Land aufwächst, Muslim ist und ihn
nicht mindestens zwei Männer - oder ein Mann und zwei Frauen -
darüber unterrichten, daß das Durchführen des Hajj eine verpflichten-
de Sache ist: Weiß die Person aber nicht von der Hajj-Füicht, ist der Hajj
für diese Person nicht Pflicht (Fard).

Hierzu muß aber folgendes hinzugefügt werden: Dies kann nicht für
diejenigen Weltgegenden gelten, in denen es möglich ist, sich durch
Bücher und vor allem dort vorhandene islamische Gemeinden über den
Islam zu informieren.

Gemeint sein können im obigen Sinne heutzutage nur noch sehr ein-
sam gelegene Inseln oder das Innere von Urwäldern — in Südamerika,
Asien -, wo weder (wissende) Muslime leben noch (Minimal)Wissen
über den Islam vorhanden ist.

Lebt aber jemand in einem islamischen Land bzw. islamisch gepräg-
ten Gebiet, so ist ihm der Hajj als Pflicht auferlegt, gleichgültig, ob er
momentan über den Pflichtcharakter des //^"Bescheid weiß, und gleich-
gültig, ob er als Muslim aufgewachsen ist oder nicht. 5

Diese Bedingungen werden bei der Hanafiya als „Shurüt Wujüb al-Hajj",
Bedingungen der Verpflichtung zum Hajj, bezeichnet. Daneben gibt es
noch weitere, die man „Shurüt al-Adä"\ Bedingungen zur Durchfüh-
rung, nennt. 6 Diese Bedingungen, das heißt Shurüt al-Adä\ sind vier:

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 609

/. Körperliche Gesundheit

Bei fehlender Gesundheit ist die Durchführung des Hajj nicht verpflich-
tend; daher ist etwa jemand nicht verpflichtet,

- der nur sitzen bzw. hocken kann,

- der gelähmt ist,

- der bereits sehr alt ist, so daß er eine Reise und dergleichen Be-
schwerden nicht ertragen und aushalten kann.

Außerdem obliegt es ihm nicht, jemanden an seiner Stelle zum Hajj zu
entsenden. Ihm gleichgesetzt wird diesbezüglich

- jemand, der eingesperrt ist bzw. gefangengehalten wird,
-jemand, der sich vor seinem Herrscher fürchtet, welcher den Men-
schen in seinem Machtbereich den Hajj verbietet,

- ein Blinder, der für Unterhalt, Verpflegung und Reisekosten für sich
selbst wohl aufkommen kann, aber niemanden findet, der in der
Lage (fähig, willens) ist, ihn als Führer und Helfer zu begleiten; falls
er aber jemanden findet, der ihm als Führer dienen kann und dazu
auch bereit und willens ist, ist er verpflichtet, entweder selbst zum
Hajj zu reisen oder jemanden an seiner Stelle zum Hajj zu entsenden.

2. Sicherheit des Reiseweges

Unter Sicherheit des Reiseweges wird hier verstanden, daß der zu be-
wältigende Weg zum größten Teil sicher ist, gleich, ob er über Wasser
oder Land führt.

3. Daß - wenn eine Frau die Pilgerfahrt durchführen will -

ein Ehegatte bzw. ein Mahr am- Angehöriger der Frau vorhanden ist
Diese Bedingung gilt unabhängig davon, ob die Frau nun jung oder alt
ist, falls sie drei Tagesreisen oder mehr von Mekka entfernt lebt bzw.
wohnt. Wohnt sie jedoch näher bei Mekka als drei Tagesreisen, so muß
sie den Hajj ausführen, gleichgültig, ob nun ein Ehemann oder Mahram-
Angehöriger 7 vorhanden ist oder nicht.

Bezüglich dieser männlichen Begleitperson gilt außerdem, daß sie
vertrauenswürdig (ma'mün), geistig gesund ( £ äqil) und körperlich und gei-
stig reif (bäligh) sein muß.

Es ist aber keine Bedingung, daß dieser Mann Muslim ist. 8

4. Daß eine Frau nicht in der e Idda ist

Solange sich eine Frau, die grundsätzlich den Hajj vollziehen kann und
will, aufgrund einer Scheidung (Taläq) oder wegen des Todes des Ehe-
mannes in der Wartefrist ('Idda) befindet, darf sie nicht zum Hajj auf-
brechen. 9

6lO HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 3

DIE BEDINGUNGEN
ZUR GÜLTIGKEIT DES HAJJ

Zur Gültigkeit des Hajj 'ist das Zugehören zum Islam Bedingung, gleich-
gültig, ob nun die betreffende Person den Hajj selbst durchführt oder
durch jemanden in der Durchführung vertreten wird.

Der Hajj eines im Sinne des Islam Ungläubigen (Käfir) ist dementspre-
chend nicht rechtsgültig, genausowenig wie der Hajj eines Vertreters
eines Ungläubigen.

Auch Tamyiz ist Bedingung zum Hajj. Wenn nun ein Kind mit Tamyiz
zum Hajj geht und die damit verbundenen Handlungen des Hajj durch-
führt, so ist das für es rechtsgültig wie auch im Fall des Gebets (Saläk).
Dies gilt in Übereinstimmung von Hanafiya, Shäfi'iya und Hanbaliya; die
Mälikiya sagt dazu, daß Tamyiz Bedingung zur Gültigkeit des Ihräm ist,
nicht aber zur Gültigkeit des Hajj als solchem (das ist aber insofern
einfach zu verstehen, als ja in jedem Falle ein gültiger Ihräm für einen
Hajj notwendig ist, wenn der Hajj auch gültig sein soll 10 ).

Der Hajj ist aber seitens eines Kindes ohne Tamyiz bzw. seitens eines
Verrückten für sie ungültig, weder der Ihräm noch eine andere Hand-
lung des Hajj gilt von ihnen, wenn sie sie selbst durchführen. In diesem
Falle obliegt es dem Wall dieser Personen, an ihrer Statt den Ihräm vor-
zunehmen, sich mit ihnen an den vorgeschriebenen Orten aufzuhalten,
mit ihnen gemeinsam Tawäf und Sa c y durchzuführen, sie nach 'Arafat
mitzunehmen, usw.

Zu den Bedingungen der Gültigkeit des Hajj gehört auch, daß der
Pilger die Handlungen zu den diesen Handlungen zugehörigen beson-
deren Zeiten verrichtet. Wenn er sie zu anderen Zeiten durchführt, wird
sein Hajj ungültig (bätil). Hinsichtlich dieser Zeitpunkte bzw. -abschnit-
te sind die Madhähib unterschiedlicher Ansicht.

Hanafiya:

Die Zeitpunkte, deren Einhaltung zur Gültigkeit des Hajj Bedingung ist,
sind:

- die Zeit des Tawäf az-2fyäda,

- die Zeit des Wuqüf.

Was die Zeit während des Wuqüf (das Stehen von 'Arafat) angeht, so
reicht sie von dem Moment, wo sich die Sonne aus dem Zenit heraus
neigt (das heißt nach dem Mittag) am Tag von 'Arafat bis zum An-
bruch des Fajr am Tag des Opferns [Nähr).

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 6 I I

Was die Zeit des Tawäf az-^iyäda angeht, so reicht sie vom Tag des
Nähr bis zu irgendeinem Zeitpunkt während der Pilgerfahrtszeit. Das
heißt, das Durchführen des Tawäf "{az-^iyädd) ist zu jeder dafür anson-
sten vorgesehenen Zeit nach dem Wuqüf von 'Arafat gültig. Hat man
aber den Wuqüf von 'Arafat nicht in seiner Zeit vor dem Tawäf verrich-
tet, so ist der Tawäf ungültig.

Die Zeitspanne (auch: die Monate des Hajj), vor der keine der eigent-
lichen 11 Handlungen des Hajj gültig verrichtet werden können, umfaßt

- den Monat Shawwäl,

- den Monat Dhu l-Qa'da sowie

- die ersten zehn Tage des Monats Dhu l-Hijja.

Wenn also jemand vor diesem Zeitraum den Tawäf 'oder den Sa l y durch-
führt, so ist das ungültig. Davon wird freilich der Ihräm ausgenommen,
insofern als das Eintreten in den Ihräm vor den Monaten der Hajj makrüh,
aber gültig ist.

Zusätzlich zählt die Hanafiya folgendes als Gültigkeitsbedingungen
auf:

- den besonderen Ort (das Gebiet von 'Arafat) für den Wuqüf

- al-Masjid al-haräm (die Ka'ba und die gesamte Moscheeanlage um sie
herum) zur Durchführung des Tawäf az-^jyäda,

- den Ihräm (den Eintritt in den Weihezustand) zur Durchführung
der zentralen Riten des Hajj.

Überdies werden bei der Hanafiya nur drei grundsätzliche Bedingungen
zur Gültigkeit aufgezählt:

i . der Ihräm (der Weihezustand),

2. die Zeit, die für den Hajj festgelegt ist

3. der Ort, an dem jeweils ein Bestandteil des Hajj verrichtet werden
muß.

Was die Zugehörigkeit zum Islam angeht, so ist sie zugleich Bedingung
zur Verpflichtung zum Hajj als auch zur Gültigkeit desselben.

KAPITEL 4

DER ERSTE RUKN DES HAJJ: DER IHRÄM

Mit „Ihräm" ist im Recht gemeint: Die Absicht, in den Zustand des Hajj
bzw. der ( Umra einzutreten und nun, im „Weihezustand", besonderen
Ge- und Verboten unterstellt zu sein. Um den Ihräm wirklich und kor-
rekt vorzunehmen, ist es nach Ansicht der Rechtsschulen außer der Hanafiya

6ia

HANDBUCH ISLAM

nicht verpflichtend, den Ihräm mit der Talbiya oder dem Schlachten ei-
nes Opfertiers zu verbinden, sondern es handelt sich dabei lediglich um
nach der Sunna empfohlene Dinge: indem man die Absicht [Niya) zum
Hajj/zur 'Umra faßt und die Talbiya ohne Unterbrechung spricht.

Nach der Hanafiya wird der Ihräm erst durch zwei Dinge wirklich erfüllt:

- die Niya (zum Hajj/zur 'Umra) und

— das Verbinden des Ihräm mit der Talbiya.

Dabei kann ein beliebiges Dhikr oder ein Tieropfer den Platz der Talbiya
einnehmen. Faßt der Pilger jedoch die Absicht zum Haj) 'bzw. zur 'Umra,
ohne die Talbiya - oder was ihren Platz einnehmen kann — damit zu
verbinden, gilt er nicht als Muhrim, das heißt als jemand, der sich im
Ihräm befindet.

§7

DIE ORTE, AN DENEN MAN IN DEN
WEIHEZUSTAND EINTRITT (MAWÄQIT AL-IHRÄm)

Beschreibung von „Miqät"

„Miqät" (PL: Mawäqit) bezeichnet sprachlich den Ort, an dem man den
Ihräm zum Hajj annimmt - was auch mit der islamrechtlichen Bedeu-
tung übereinstimmt. Man unterscheidet zwei Arten des Miqät, die beim
Ihräm zu beachten sind:

a) den „örtlichen Miqät [Miqät makäni) und

b) den „zeitlichen Miqät [Miqät zamäni).

Der „zeitliche Miqät ist bereits oben dargestellt worden. Der „örtliche
Miqät ist unterschiedlich, je nachdem, von woher der jeweilige Pilger
kommt. Die klassischen Gebiete sind: Pilger aus Ägypten, Shäm 12 , dem
Maghrib (im weiteren Sinne)' 3 sowie dem Gebiet von al-Andalus H und
dem Gebiet von ar-Rüm 15 .

Der Ort al-Juhfa (Rabi), zweihundert Kilometer nördlich von Mekka,
gilt für Pilger aus:

i. Nordeuropa 2. dem ehemaligen Jugoslawien

3. der Türkei 4. dem Maghrib

5. Libyen 6. Ägypten

7. Syrien 8. Libanon

9. Palästina 10. Jordanien.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 6 I 3

Der Ort Dhü l-Halifa [Äbär 'Ali), elf Kilometer südlich von Medina,
gilt für Pilger aus Medina.

Der Ort Dhätal-lrq, vierundneunzig Kilometer nordöstlich von Mek-
ka, gilt für Pilger aus:

1 . den ehemaligen UdSSR-Republiken mit hohem muslimischen Bevöl-
kerungsanteil, vor allem aus: Tatschikistan, Usbekistan, Tatarist-
an, Azerbaidschan (Nordteil, nicht-iranisch), Turkmenistan, Kirgi-
sistan, Kasachstan, Baschkiristan

2. dem Iran 3. dem Irak 4. Afghanistan
5. Pakistan 6. China 7. Japan.

Der Ort Qarn al-Manäzü, vierundneunzig Kilometer östlich von Mek-
ka, gilt für Pilger aus:

1. Kuwait 2. dem Najd 3. den arabischen Emiraten

4. einschl. Qatar, Bahrain 5. Oman.

Der Ort Yalamlam, zwischen Mekka und dem Jemen gelegen, gilt

für Pilger aus:

1. dem Jemen 2. Indien 3. Sri Lanka

4. Birma 5. Malaysia 6. Indonesien.

§8

DIE ARTEN DES IHRÄM
BZW. DER DURCHFÜHRUNG DER PILGERFAHRT

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, Hajj bzw. ( Umra durchzuführen,
wobei man auch Hajj und ( Umra miteinander in der Durchführung ver-
binden kann. In jeder der Möglichkeiten muß der Ihräm und die im
Ihräm gefaßte Absicht entsprechend gefaßt sein.

Man unterscheidet diesbezüglich drei Formen:

• Ifräd * Tamattu' • Qvrän.

Der Ifräd

Wörtlich bedeutet „Ifräd" etwa: „etwas allein sein lassen", „etwas als
einzelnes zu tun". Hier bei der Pilgerfahrt kann es zweierlei bedeuten:
- beim Ihräm nur die Absicht zum Hajj zu fassen und dann entspre-
chend nur den Pflichtteil des Hajj zu verrichten, ohne die 'Umra mit
dem Hajj zu verbinden bzw.

614 HANDBUCH ISLAM

- zuerst als einzelne Handlung den Pflichtteil des Hajj zu verrichten,
mit nur darauf bezogenem Ihräm bzw. eigener Absicht (Mya), dann
aber, mit wiederum eigenem Ihräm bzw. eigener Mya, nach dem
Abschluß des Hajj die ( Umra anzuschließen.

Wer den Hajj in Ifräd-Form verrichtet, für den ist das Tieropfer am Tag

des Opferns (Taum an-Nahr) nicht zwingend.

Der Tamattu'

Wörtlich bedeutet „Tamattu'" etwa: „sich mit etwas Angenehmen ver-
sorgen".

Bei der Pilgerfahrt bedeutet es, zunächst beim Ihräm (unter Beach-
tung des örtlichen Miqät) nur die c Umra zu beabsichtigen und diese bis
spätestens vor dem achten Dhu l-Hijja durchzuführen. Sofern der Pilger
einige Tage vor dem achten Dhu l-Hijja die 'Umra vollendet hat, ist der
Ihräm von da an bis zum Beginn der Hajj aufgehoben. Diese Zeitspanne
wird als „Tahallul 1 ' („sich etwas erlaubt machen" bzw. „für sich den
Ihräm aufheben") bezeichnet.

Am achten Dhu l-Hijja begibt man sich dann wieder in den Zustand
des Ihräm - mit der Absicht (Mya), den Hajj durchzuführen -, wobei
man aber den örtlichen Miqät nicht (mehr) aufzusuchen braucht. Dann
wird der Hajj - wie das auch bei der Ifiäd-Form geschieht - durchge-
führt.

Wer den Tamattu' vollführt, muß in Minä am Tag des Nähr verpflich-
tend ein Tier opfern - anders als im Fall des Ifiäd, wo das Tieropfer ja
nicht verpflichtend ist.

Der Qjrän

Wörtlich heißt „Qirän" etwa: „das Verbinden", „das Verknüpfen". Bei
der Pilgerfahrt wird dadurch eine Verbindungsform von Hajj und e Umra
bezeichnet, wobei der Pilger am Miqät beim Einnehmen des Ihräm die
Absicht (Mya) faßt, Hajj und ( Umra miteinander verbunden bzw. ohne
Unterbrechung zwischen ihnen auszuführen.

Er verrichtet zunächst nach seiner Ankunft in Mekka die 'Umra, bleibt
dann im Zustand des Ihräm, bis der Hajj beginnt, und verrichtet so auch
diesen, ohne zuvor — wie beim Tamattu 1 - den Ihräm durch Tahallul un-
terbrochen zu haben.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 615

§9

WAS JEMAND, DER IN DEN
IHRÄM EINTRETEN WILL, TUN SOLL

Wer in den Weihezustand (Ihräm) eintreten will, sollte einige Dinge tun:
einige davon sind Sunna, andere mandüb.

Eine Ganzkörperwaschung (Ghusl) vorzunehmen

Daß der Pilger eine Ganzkörperwaschung (Ghusl) vornimmt, dies ist
Sunna mu'akkada. Hier kann auch ein Wudü* den Ghusl ersetzen, um (zu-
mindest) grundsätzlich die Sunna zu erfüllen, doch der Ghusl ist besser.
Dieser Ghusl dient allerdings nur der Sauberkeit als solcher, nicht aber
dazu, die rituelle Reinheit (Tahära) zu erlangen.

Auch von einer Frau, die gerade ihre Regel hat und von einer Frau,
die JSfqfsä 3 ist, wird der Ghusl (als Sunna) gefordert.

Wenn aber kein zur Reinigung geeignetes bzw. überhaupt Wasser
vorhanden ist, fällt der Ghusl fort und darf in diesem Fall auch islam-
rechtlich nicht durch den Tayammum ersetzt werden - dies darum, weil
durch den Tayammum die körperliche Reinheit nicht erreicht werden
kann.

Das Schneiden der Finger- und Fußnägel

Dies ist - wie auch außerhalb des Hajj- Sunna mu'akkada.

Das Haarschneiden

Dies bezieht sich auf das Schneiden desjenigen Haares, das zu schnei-
den bzw. nachzuschneiden erlaubt ist, wie Kopfhaar und Schnurrbart-
haare. Dies ist mustahabb; zudem wird das Haarschneiden vor dem Ghusl
vorgenommen werden.

Mit dem Ehegatten zu schlafen

Dazu gehört, daß der Pilger vor dem Ihräm mit seiner Ehefrau schläft,
sofern diesbezüglich kein Hindernis besteht; dies darum, damit der
Zeitraum, in dem kein Geschlechtsverkehr zulässig ist, nicht zu lange
andauert und es nicht geschieht, daß die Ehepartner sich während des
Ihräm nicht beherrschen können und dann der Ihräm ungültig wird. Die-
ser Geschlechtsverkehr ist mustahabb.

Das Anziehen von Izär und Ridä'

Der Izär ist ein Gewandteil, der alles zwischen Nabel und Knie bedeckt;
das Ridä* ist ein Gewandtteil, der Brust, Rücken und die Schultern bzw.

6 I 6 HANDBUCH ISLAM

nur die rechte Schulter bedeckt 16 . Diese Kleidung anzulegen ist musta-
habb l \

Es ist mustahabb, daß Izär und Ridä' neu bzw., wenn sie bereits ge-
braucht wurden, gewaschen und rein sind. Außerdem ist es mustahabb,
daß sie beide weiß sind' 8 .

Parfümieren von Kleidung und Körper

Dies soll so geschehen, daß nach dem Eintritt in den Ihräm von der
Parfümessenz bzw. der parfümierenden Masse selbst nichts auf Kör-
per bzw. Kleidung verbleibt 19 .

Bleibt so nur der Duft erhalten, ist dieses Parfümieren mustahabb, wenn
doch etwas von der Parfümmasse verbleibt, ist dies nicht mustahabb.

Das Beten von zwei Rak'a Näfila
bei der Ankunft am örtlichen Miqät

Diese zwei Rak'a soll der Pilger verrichten, wenn nicht gerade eine Zeit
ist, in der das Beten makrüh ist - in diesem Falle soll er dieses Näfila nicht
beten. Dieses Gebet gilt als Sunna {ghair mu'akkada). Am besten rezitiert
man in diesem Gebet in der ersten Rak'a die Fätiha und die Sure „#/-
Käfirün", dann in der zweiten Rak ( a die Fätiha sowie die Sure „al-Ikhläs".
Wenn der Pilger direkt nach einem Pflichtgebet in den Ihräm einge-
treten ist, nimmt dieses Pflichtgebet für ihn die Stelle dieses Näfila-Ge-
betes ein, und das JVä/z/ö-Gebet entfällt.

Die Absicht (Niya) zum Ihräm
auch auszusprechen, zusätzlich zur Niya im Herzen

Dies geschieht, indem er sagt:

Allähumma inntundu l-hajjafa-yassirhu liwa taqabbalhu minni
O Gott, ich will den Hajj durchführen, so mache ihn mir leicht und
nimm ihn von mir an.

Das Sprechen der Talbiya bei verschiedenen Anlässen

Danach - nach dem Aussprechen der Mya zum Ihräm - soll er die Talbiya
sprechen; die Form der Talbiya ist:

Labbaika llähumma labbaik

labbaika lä sharika laka labbaik

inna l-hamda wa n-ni'mata laka wa l-mulk

lä sharika lak
Tax Dir begebe ich mich, o Gott, zu Dir begebe ich mich,
zu Dir begebe ich mich, niemand ist Dir beigesellt,

zu Dir begebe ich mich.
Wahrlich, Dir kommt der Lobpreis zu, und von Dir

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

617

kommt die schöne Gnadengabe, und Dein ist die Herrschaft,
niemand ist Dir beigesellt.

Dann, nach dem Sprechen der Talbiya, soll er mit leiser bzw. nicht lau-
ter Stimme in einer der überlieferten Formen den Segen für den Pro-
pheten^gj erbitten.

Das häufige Sprechen der Talbiya nach jedem Pflichtgebet

Der Pilger soll sooft, wie ihm das möglich ist, nach jedem Pflichtgebet,
das er vor Eintritt des Ihräm verrichtet, die Talbiya aussprechen. Dies gilt
als Sunna 20 .

Außerdem ist es Sunna, die Talbiya zu sprechen, wenn der Pilger einem
Reiter 21 begegnet, von einer Anhöhe herabsteigt oder in ein Wadi hin-
absteigt.

Auch soll er die Talbiya häufig wiederholen, wenn er sich in der Nähe
von Bäumen aufhält, wenn er aus dem Schlaf erwacht, beim Reiten
bzw. beim Absteigen vom Reittier.

Es ist auch mustahabb, beim Aussprechen der Talbiya die Stimme —
ohne starke Anstrengung allerdings — anzuheben.

§ 10

DIE DINGE, DIE ZU TUN DEM PILGER

UNTERSAGT SIND, SOBALD ER IN DEN IHRÄM

EINGETRETEN UND SOMIT MUHRIM GEWORDEN IST

Einige Dinge sind dem Muhrim ganz verboten, andere Dinge sind für
ihn nur makrüh.

Eine Ehe einzugehen

Dem Muhrim ist es verboten, einen Ehevertrag zu schließen; tut es dies
dennoch, so ist der Vertrag ungültig (bätil) 22 .

Geschlechtsverkehr zu haben

Auch ist dem Muhrim der Geschlechtsverkehr verboten und alles, was
dazu führen kann, wie ein Kuß, Berührungen usw.

Zji streiten

Es ist ihm verboten, mit seinen Mitreisenden, Dienern oder anderen
Streit anzufangen bzw. zu streiten.

6i8

HANDBUCH ISLAM

Auf die Jagd zu gehen

Es ist dem Muhrim auch untersagt, auf dem Land zur Jagd zu gehen
oder ein Tier zu schlachten - das gilt auch für Anzeichen oder Vorbe-
reitungen dazu, die der Muhrim deutlich sichtbar trifft, oder für nicht
offen sichtbare Belege, die aber eindeutig darauf hinweisen, daß je-
mand dies tun will.

Bei der Shäfi'iya und Hanbaliya ist es zulässig (jä'iz), wilde Tiere zu
jagen, die nach den Speisevorschriften nicht gegessen werden dürfen,
während dies bei wilden Tieren, die zu essen erlaubt ist, unzulässig ist.

Nach Ansicht der Hanafiya und Mälikiya aber gilt das Jagdverbot für
die Jagd auf wilde Tiere allgemein und absolut, gleich ob die Tiere
grundsätzlich eßbar sind oder nicht.

Die Jagd auf Meerestiere ist aber - nach allen Rechtsschulen - erlaubt.

Als Landtier gilt - außer nach der Schäfi'iya 23 - hierbei ein Tier, das an
Land geboren wird und sich dort fortpflanzt, selbst wenn es ansonsten
bzw. zeitweise im Meer lebt. Ein Meerestier ist das entsprechende Ge-
genteil davon.

Sich zu parfümieren

Es ist dem Muhrim untersagt, Parfüm bzw. irgendwelche Duftstoffe zu
verwenden, sei es an seiner Kleidung oder an seinem Körper.

Finger- bzw. Fußnägel zu schneiden
Dem Muhrim ist es verboten, seine Finger- bzw. Fußnägel zu schneiden.

Das Tragen von genähter bzw. gesäumter Kleidung

Es ist dem Muhrim verboten, an seinem gesamten Körper oder auch nur
einem Teil seines Körpers etwas Genähtes (Muhayyat) oder etwas Ge-
säumtes (Muhayyat) zu tragen: wie zum Beispiel ein Hemd, weite Hosen,
Turban, Mantel und dergleichen 24 . Auch sind ihm Schuhe außer unge-
nähten Sandalen (JValän) verboten, es sei denn, er kann keine solchen
Sandalen finden. Es ist andererseits aber zulässig, Schuhe (Khuffan) zu
tragen, sofern sie gegebenenfalls so durch Schneiden verkürzt wurden,
daß die Knöchel von ihnen nicht bedeckt werden.

Hanafiya und Mälikiya
Es ist dem männlichen Muhrim untersagt, sein Haupt zu bedecken und
sein Gesicht — sei es ganz oder nur zum Teil - zu verschleiern.

Shäfi'iya und Hanbaliya
Es ist dem Mann im Ihräm nicht verboten, sein Gesicht zu bedecken.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 6lQ

Gesichtsverschleierung
und Kopfbedeckung hei der Frau im Ihräm

Es ist für die Frau, die Muhrima ist, zulässig (jä'iz), Gesicht und Hände
zu verschleiern, wenn sie damit die Verschleierung vor fremden Män-
nern beabsichtigt - unter der Bedingung, daß vor ihrem Gesicht ein
entsprechender Schleier so herabhängt, daß er ihr Gesicht nicht (fest)
berührt.

Diese Ansicht wird von der Hanqfiya und Shäfi'iya vertreten; Hanbaliya
und Mälikiya aber vertreten andere Meinungen:

Hanbaliya:

Es kommt der Frau zu, ihr Gesicht zu verschleiern, wenn sie gezwun-
gen ist, sich in der Nähe von Fremden zu bewegen; dabei schadet es der
Rechtsgültigkeit ihres Ihräms nicht, wenn der Schleier fest am Gesicht
anliegt, weil es sich hier (bei der Verschleierung und dem eventuellen
festen Anliegen des Gesichtsschleiers) um eine Notwendigkeit handelt
und durch diese Erlaubnis Beschwernis genommen werden soll.

Mälikiya:

Es kommt der Frau im Ihräm zu, Gesicht und Hände zu verschleiern,
wenn sie beabsichtigt, sich vor dem Blick fremder Männer zu schützen,
und in der Tat solche Fremden, die sie anblicken (könnten), auch vor-
handen sind bzw. es sich bei ihr um eine wirklich schöne Frau handelt
- weil man in diesem Falle immer davon ausgehen kann, daß fremde
Männer sie gegebenenfalls anblicken werden.

Dies unter der Bedingung, daß der Schleier oder ein Teil davon we-
der genäht noch (irgendwie) festgebunden ist - wenn dies doch der Fall
ist, ist es verboten, und sie muß ein Tieropfer bringen. Das gleiche gilt
für die Bedeckung der Hände: Auch hier darf weder Naht noch Band
usw. vorhanden sein, und insofern sind regelrechte Handschuhe unter-
sagt.

Es ist ihr aber nicht untersagt, etwa ihre Hände in einem Oberge-
wand zu verbergen; ebenso ist es ihr erlaubt, einen Teil ihres Gesichts
zu bedecken, indem sie dies zum Beispiel mit einem Teil ihrer Kopfbe-
deckung tut, welcher sich dann als „Gesichtsschleier" vor ihrem Ge-
sicht befinden darf.

Das Tragen von Kleidung,
die mit etwas Parfümierendem gefärbt wurde

Grundsätzlich ist das Tragen von solcherart gefärbter Kleidung unter-
sagt bei unterschiedlicher Meinung der Rechtsschulen.

620

HANDBUCH ISLAM

Hanafiya:
Es ist verboten (haräm), Kleidung zu tragen, die mit parfümierenden
Stoffen wie bestimmten Blütenstoffen gefärbt wurden, wonach ein Duft
am Gewand verbleibt.

Wird aber ein so gefärbtes Gewand gewaschen, so daß kein Parfüm
bzw. Duft mehr offen wahrzunehmen ist, darf es im Ihräm getragen
werden.

Absichtliches Einatmen
von Parfümduft und Parfümieren im Ihräm

Es ist für den Muhrim makrüh, einen Parfümduft - sei es ein tatsächli-
ches Parfüm oder den schönen, parfümähnlichen Duft von Pflanzen -
durch Riechen aufzunehmen bzw. sich mit dergleichen zu parfümie-
ren. Dies gilt in Übereinstimmung der Gelehrten.

Hanafiya und Mälikiya
Im Falle, daß sich der Muhrim an einem Ort aufhält, an dem ein Par-
fümduft oder ein ähnlicher natürlicher Duft vorherrscht, so ist dieser
Aufenthalt dort makrüh, gleich, ob er dies beabsichtigt oder nicht.

Shäfi'iya und Hanbaliya

Wenn der Muhrim beabsichtigt, den Duft bewußt einzuatmen — etwa
indem er sich eine Rosenblüte zum Schnuppern unter die Nase hält -,
so ist dies für ihn haräm, gleich, ob er die Quelle des Duftes bei sich
trägt oder sich an einem Ort aufhält, wo ein solcher Duft vorherrscht.
Wenn er einen Duft einatmet, dies jedoch nicht beabsichtigt, so ist
das für ihn nicht haräm.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 62 I

KAPITEL 5

DER ZWEITE RUKN DES HAJJ:
TAWÄF AL-IFÄDA

§ n

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Man kann bezüglich des Hukm vier Arten von Tfl^öfunterscheiden:

1. Den Tawäf der Rukn ist; dies ist der „Tawäf al-Ißda" . Wer ihn nicht
durchführt, dessen Hajj ist ungültig (bätil).

2. Den Tawäf der Wäjib ist; dies ist der „ Tawäf az-^jyära" , auch Tawäf as-
Sadr genannt.

3. Den Tawäf der Masnün (das heißt Sunna) ist; dies ist der „Tawäf al-
Qudüm", der schon oben vorgestellt wurde.

4. Den Tawäf, der rein freiwillig ist; dieser wird „Tawäf tatawwu'" ge-
nannt.

Jede der drei Hauptarten des Tawäf soll nun vorgestellt werden. Die
Form des Tawäf ist dabei gleich, nur gibt es bei manchen Formen des
Tawäf besondere Sunna-Ha.nd\\mgen oder Bedingungen. Dabei soll als
erstes der „Tawäf al-Ißda" vorgestellt werden, der als Rukn des Hajj gilt.

§ 12

DEFINITION DES TAWÄF AL-IFÄDA

Der „Tawäf al-Ißda" - auch: „Tawäf az-^iyära" genannt - ist einer der
vier Arkän des Hajj, bezüglich deren Pflichtcharakter sich die Rechtsschu-
len einig sind und die oben aufgezählt wurden. Wenn dieser Rukn von
dem Pilger nicht durchgeführt wird, wird sein Hajj ungültig.

Der Tawäf als Rukn besteht aus sieben Umrundungen (Ashwät), die so
durchgeführt werden wie unten dargestellt.

Die Hanafiya hingegen sagt: Der Tawäf als Rukn besteht aus vier Um-
rundungen (Ashwät), in dem Sinne, daß der Pilger, sobald er vier Um-
rundungen durchgeführt hat, auch den Rukn des Tawäf erfüllt hat.
Nach dieser Definition werden die übrigen drei Umrundungen als
Wäjib, nicht Rukn, betrachtet: dies darum, weil der größte Teil des

622

HANDBUCH ISLAM

Tawäf in Form von vier Ashwät bereits erfüllt ist und der größte Teil
der Sache hier in seinem Hukm wie die gesamte Sache betrachtet wird.

DIE ZEIT FÜR
DIE DURCHFÜHRUNG DES TAWÄF AL-IFÄDA

Bezüglich der Zeit, wann man den Tawäf al-Ißda durchführen soll, sind
die Madhähib unterschiedlicher Ansicht.

Hanafiya:
Die Zeit für den Tawäf al-Ißda reicht vom Fajr des „Tages des Opferns"
( Taum an-Mahr) bis zum Ende des Lebens. Sobald der Pilger den Wuqüf
bei 'Arafat durchgeführt hat, soll er den Tawäf al-Ißda durchführen.
Führt der Pilger aber den Wuqüf nicht zu der dazu bestimmten Zeit aus
(wie noch weiter unten dargestellt), so ist für ihn der Tawäf al-Ißda,
wenn er ihn in dieser Lage verrichtet, nicht gültig, und sein Hajj als
Ganzes ist ungültig.

Es ist des weiteren Bedingung, daß der Tawäf in den //^//-Monaten
durchgeführt wird - das heißt: Shawwäl, Dhu l-Qa'da und Dhu l-Hijja.
Wenn daher der Pilger den Wuqüf 'bei 'Arafat im Monat Dhu l-Hijja
durchgeführt hat, darauf bis vor dem Ende des Monats Dhu l-Hijja den
Tawäf al-Ißda nicht verrichtet, so muß er zur Vervollständigung seines
Hajj den Tawäf in den //fl^-Monaten eines folgenden Jahres verrichten.

Malikiya:

Die Zeit für den Tawäf al-Ißda reicht vom Festtag des „Tages des Op-
ferns (Taum e Id an-Mahr' 25 ) bis zum Ende des Monats Dhu l-Hijja. Wenn
der Pilger diese Frist verpaßt und sich diesbezüglich verspätet, muß er
ein Tier opfern - wobei danach sein Hajj gilt.

Der Tawäf ist ungültig, wenn er vor dem Festtag ( c Id al-Adhä) durchge-
führt wird. Weiter ist der 7flZ£/^f ungültig, wenn er vor dem Wuqüf hei
'Arafat oder nach diesem durchgeführt wird 26 - wie noch weiter unten
beschrieben werden soll.

Shäfi'iya:

Die Zeitspanne für den Tawäf al-Ißda bzw. Tawäf az-^iyära, welcher
Rukn des Hajj ist, beginnt ab der zweiten Hälfte der Nacht vor dem Tag
des Opferns 27 . Als beste Zeit für ihn gilt der Tag des Opferns selbst,
nicht aber, ihn erst am Ende der zulässigen Zeit durchzuführen. Aber

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 623

letztlich kommt es dem Pilger zu, den Tawäf zu jedem beliebigen Zeit-
punkt innerhalb der zulässigen Zeit zu verrichten.

Dem Pilger ist der Geschlechtsverkehr usw. vor dem Tawäf nicht er-
laubt. Wenn er dann den 7^wäf verrichtet hat, tritt er in den Takallul-
Zustand nach dem Ihräm ein, und ihm ist der Geschlechtsverkehr usw.
wieder erlaubt.

Hanbaliya:

Die Zeit für den Tawäf al-lfäda beginnt nach Anbruch der zweiten Hälf-
te der Nacht vor dem Opfertag - für diejenigen, die schon den Wuqüf
bei 'Arafat durchgeführt haben.

Vor dem Wuqüf durchgeführt, gilt der Tawäf ah absolut ungültig,
und wer den Tawäf 'derart - vor dem Wuqüf- verrichtet hat, dessen Hajj
ist ungültig - wie es auch von der Hanafiya vertreten wird.

Ein Ende der Zeitspanne für den Tawäf wird aber - wie auch bei der
Hanafiya - nicht festgesetzt, sondern die Erfüllung dieser Pflicht obliegt
dem Pilger, solange er sie noch nicht erfüllt hat, notfalls bis zum Le-
bensende. Der Unterschied zur Meinung der Hanafiya liegt also darin,
daß der Beginn der für den Tawäf zulässigen Zeit anders festgesetzt
wird.

§ *4
DIE BEDINGUNGEN (SHURÜT) DES TAWÄF

Für den Tawäf bestehen - unabhängig davon, um was für eine Art von
Tawäf ts sich nun handelt - bestimmte Bedingungen, die zu seiner Gül-
tigkeit erfüllt sein müssen und sich bei den Madhähib unterscheiden.

Shäfi'iya:
Für den Tawäf an sich bestehen neun Bedingungen:

1 . Die Bedeckung der Aura, die während des Gebets verpflichtend be-
deckt werden muß. Wenn nun jemand den Tawäf durchführt, wäh-
rend seine 'Aura ganz oder teilweise entblößt ist, so ist sein Tawäf und
damit sein //ö# ungültig (bäül).

2. Daß der Pilger während des Tawäf rein ist (tähir) von ritueller Unrein-
heit (durch Hadath) bzw. von Verunreinigendem (Khabath), wie dies
auch im Gebet obliegt.

3. Daß der Pilger den Tawäf so beim schwarzen Stein beginnt, daß sich
sein ganzer Körper dem schwarzen Stein oder doch einem Teil von
ihm gegenüberbefindet — wobei der Pilger dem schwarzen Stein sei-

624 HANDBUCH ISLAM

ne linke Seite zuwendet. Doch in Richtung der Umrundung gesehen
darf sich der Körper des Pilgers bei Tawäf-Beginn nicht vollends vor
dem schwarzen Stein - in Umrundungs rieht ung - befinden.

Sollte der Pilger dennoch in der beschriebenen Weise von vor dem
schwarzen Stein aus seinen Tawäf begonnen haben, so gilt diese Um-
rundung (Shaut) nicht, sondern die Umrundungen werden erst von
dem Punkt an gezählt, wenn der Pilger wieder vor dem schwarzen
Stein anlangt.

4. Daß er die Kaaba stets zu seiner Linken hat, während er - wie oben
beschrieben - sie im Tö^ö/umwandert; dabei muß sich der Pilger mit
seinem ganzen Körper außerhalb der Ka ^a-Mauern 28 und außerhalb
des Hijr hmä'il befinden.

Wenn der Pilger nun so die Ka'ba umrundet, daß er dabei die Mau-
ern berührt oder so durch die beiden Öffnungen bzw. Durchgänge
des Hijr hindurchgeht, daß er durch eine der Öffnungen den Hijr
betritt und ihn durch die zweite wieder verläßt, ist sein so verrichteter
Tawäf nicht gültig.

Ebenso ist sein Tawäf ungültig, wenn er sich beim Tawäf mit seinem
Körper bzw. Oberkörper zur Kaaba hinwendet bzw. sich mit seinem
Körper bzw. Oberkörper in die entgegengesetzte Richtung hin von
ihr abwendet oder den Tawäf so durchführt, daß er - im Uhrzeiger-
sinn gehend - die Kaaba zur Rechten hat' 9 oder sie zur Linken hat,
aber dabei rückwärts geht 3 ".

5. Daß der verrichtete Tawäf mit Sicherheit aus sieben Umrundungen
(Ashwät) besteht; wenn eine der Umrundungen bzw. ein Teil davon
unterlassen wird, ist der Tawäf nicht erfüllt.

6. Daß sich der Pilger, wenn er den Tawäf durchführt, innerhalb des
Geländes der Moschee selbst befindet. Solange das erfüllt ist, gilt der
Tawäf auch, wenn ihn der Pilger im Freien oder auf dem Dach des
Gebäudes verrichtet, und auch, wenn er sich höher als das Dach der
Kaaba befindet oder zwischen ihm und der Kaaba Trennwände des
Moscheegebäudes liegen.

7. Daß der Pilger durch nichts vom Tawäf abgelenkt wird; geschieht
das, so wird der Tawäf dadurch unterbrochen und muß wiederholt
werden.

8. Die Absicht zum jeweiligen Tawäf zu fassen. Diese Bedingung gilt
jedoch nur für einen Tawäf außerhalb desjenigen Tawäf der Rukn ist,
das ist der Tawäf al-ffada, und des Tawäf al-Qudüm, weil bei diesen
beiden Arten des Tawäf die Niya bereits dadurch als gefaßt gilt, daß
man den Ritus durchführt 31 : Es ist ja eine Absicht (Mya) unabding-
bar, wenn man sich dem schwarzen Stein zuwendet, denn wenn man
die Niya erst nach dem Vorbeigehen am schwarzen Stein faßt, ist die

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 625

darauf folgende Umrundung ja ungültig, und ein solcher Tawäj 'wird
erst dann gültig, wenn sich der Pilger dem schwarzen Stein korrekt
zuwendet und rechtzeitig dabei die Niya faßt.
9. Eine neunte Bedingung wird zusätzlich beim Tawäf al-Qudüm gefor-
dert: daß er vor dem Wuqüf bei 'Arafat durchgeführt wird. Denn die-
ser Tawäf 'wird nicht von dem gefordert, der Mekka nach dem Wuqüf
bei 'Arafat betritt bzw. nach Verbringen der Hälfte der Nacht des
Opfertages, wenn die Zeit für den Wuqüf [die Stehzeremonie) beginnt.

Des weiteren gibt es für den Tawäf Wäjibät

1 . Daß sich der Pilger davor schützt, den Tawäf in einer anderen als der
vorgesehenen Zeit zu verrichten.

2. Daß sich der Pilger davor schützt, das zu verachten bzw. gering zu
achten, was er während des Tawäf sieht 32 .

3. Daß sich der Pilger an gute Sitten und Umgangsformen hält 33 .

4. Daß der Pilger seine Hand und seinen Blick von jeder sündhaften
Handlung zurückhält 34 .

Mälikiya:

Zur Gültigkeit des Tawäf müssen sieben Bedingungen erfüllt sein:

1 . Daß er aus sieben Umrundungen (Ashwät) bestehend durchgeführt
wird. Wenn ein Teil dieser sieben Umrundungen nicht verrichtet wur-
de, genügt dies zur Erfüllung der Bedingung nicht, und dieser Man-
gel kann dann auch durch kein Tieropfer ausgeglichen werden.

Wenn der Pilger zweifelt, ob er schon sieben Umrundungen durch-
geführt hat, so vervollständigt er — da man sich hierin gewiß sein
muß — die sieben Umrundungen, indem er die Anzahl an Umrun-
dungen vermehrt. Falls der Pilger in einem solchen Fall nämlich
zusätzliche Umrundungen ausführt, schadet das nichts, da es sich
bei überzähligen Dingen um Bedeutungsloses handelt, was nicht
zählt.

2. Daß der Pilger von großer und kleiner ritueller Unreinheit (Hadath
asghar bzw. akbar) sowie von verunreinigenden Dingen (Khabath) frei,
also rituell rein (tähir) ist.

Wenn der Pilger während des Tawäf durch Hadath rituell unrein
wird bzw. an seinem Körper oder seiner Kleidung eine Nqjäsa ent-
deckt, ist sein Tawäf ungültig (bätil).

Wenn er nach dem Tawäf aber noch vor dem Zvsei-Rak'a-Gebet
nach dem Tawäf durch Hadath rituell unrein wird, wiederholt er den
Tawäf- weil dieses Gebet wie ein Teil des T^Jf betrachtet wird.

Dies tut er nur dann nicht, wenn er Mekka bereits verlassen hat
und es ihm beschwerlich ist, nach dem Wuqüf bei 'Arafat dorthin

626 HANDBUCH ISLAM

zurückzukehren. In diesem Falle genügt für ihn der zuvor schon ver-
richtete Tawäf und er wiederholt nur die zwei Rak'a, nicht aber den
Tawäf Es obliegt ihm dann, ein Tieropfer zu bringen, und die recht-
liche Bestimmung (Hukm) dieser zwei Rak'a ist die Verpflichtung
( Wujüb), nach dem Tawäf al-Ifida und dem Tawäf al-Qudüm. Beim Tawäf
al- Wadä 3 aber wird sowohl die Meinung vertreten, daß diese zwei Rak'a
verpflichtend (wäjib) sind, als auch die, daß sie Sunna sind: beide sind
korrekte, richtige Aussagen innerhalb des Madhhab.

Es ist mandüb, daß in der ersten Rak'a dieses Gebets nach der Fätiha
die Sure „al-Käfirün" rezitiert wird und entsprechend die Sure „al-Ikhläs"
in der zweiten.

Außerdem ist es mandüb, diese beiden Rak'a hinter dem Maqäm Ibrahim
zu beten und das anschließende Du'ä 3 beim Multazam (der Tür der
Ka ( ba) zu sprechen.

Auch ist es mandüb, das Gebet nach dem Maghrib-Gebet und vor der
dazugehörigen Näfila (das heißt dem Rätiba-Gebet von Maghrib) zu ver-
richten, falls der Tawäf nach dem f ^r-Gebet durchgeführt wurde.

3. Die Bedeckung der 'Aura, wie im Gebet [Saläh).

4. Daß der Pilger die Ka'ba beim Tawäf zu seiner Linken hat.

5. Daß der ganze Körper des Pilgers außerhalb des Hijr Ismä'il bleibt.

6. Das ununterbrochene Aufeinanderabfolgen der Tawäfüandlungtn
(Muwälät). Wenn etwa der Pilger zwischen den Umrundungen viel
zeitlichen Zwischenraum läßt, so ist der T fla, ö/" ungültig; ein kurzer
zeitlicher Zwischenraum zwischen den Umrundungen schadet aber
der Gültigkeit nicht.

7. Daß sich der Pilger während des Tawäf innerhalb des Geländes der
Moschee befindet, doch ist der Tawäf auf dem Dach der Moschee
oder außerhalb von ihr ungültig.

Der Tawäf 'muß zwingend beim schwarzen Stein begonnen werden.
Wenn der Pilger nun vor dem schwarzen Stein beginnt, muß er diese
mangelhafte Umrundung nach der letzten Umrundung vervollstän-
digen 35 . Falls er das nicht tut und dann - nach der letzten Umrundung
- eine deutliche Unterbrechung folgt oder der Wudü* des Pilgers zu-
nichte wird, so muß er den Tflwzf wiederholen, es se * denn, daß er in
sein Land zurückkehrt: dann kann ihm dieser T<3zt>ö/genügen, und er
muß ein Tieropfer bringen 36 .

Hanbaliya:
Zur Gültigkeit des Tawäf müssen folgende Bedingungen erfüllt sein:

1 . Die Absicht (ßvya) zum Tawäf

2. Daß die Zeit für den Tawäf az-^jyära bereits eingetreten ist; und diese
beginnt mit Beginn der zweiten Hälfte der Nacht vor dem Opferfest

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 627

- bezüglich derer, die das Stehen (den Wuqüf) bei 'Arafat bereits durch-
geführt haben. Vor dem Wuqüf ist der Tawäf {az-%jyärd) nicht gültig,
wobei andererseits kein Ende für die für ihn gültige Zeit festgesetzt
ist.

3. Die Bedeckung der 'Aura, wie im Gebet (Saläh).

4. Daß sich der Pilger im Zustand der Reinheit (Tahära) befindet, was
Khabath (das heißt Najäsa) angeht.

5. Daß sich der Pilger im Zustand der Reinheit [Tahära) befindet, was
Hadath akbar (das heißt Janäba) bzw. asghar (das heißt Ungültigkeit/
Nichtvorhandensein des Wudü') angeht.

6. Dies ist aber keine Bedingung, wenn der Pilger ein Kind ohne Tamyzz
ist; dann ist sein Tawäf gültig - also auch, wenn er dabei Muhdath
und/oder mit Najäsa versehen ist.

7. Daß der Tawäf aus sieben Ashwät besteht und der Pilger den Tawäf
beim schwarzen Stein beginnt. Wenn er an einer anderen Stelle den
Tö^Äf beginnt, wird der so begonnene Shaut nicht gezählt.

8. Daß der Pilger den Tawäf gehend durchführt, wenn er dazu in der
Lage ist.

9. Daß die Ashwät ununterbrochen aufeinander abfolgen (in Muwälät).
Wenn der Pilger während des Tawäf Muhdath wird, ist der Tawäf un-
gültig.

10. Daß der Tawäf in der Moschee durchgeführt wird; außerhalb von
ihr ist der Tawäf ungültig, aber auf ihrem Dach durchgeführt ist er
gültig.

1 1. Daß der Pilger während des Tawäf die Ka'ba zu seiner Linken hat
und nicht in den Hijr-Bereich kommt.

Bei der Hanbaliya gibt es zum Tawäf keine Wäjibät.

Hanaßya:

Zur Rechtsgültigkeit des Tawäfmüssen zwei Bedingungen erfüllt sein 37 :

1. Daß sich der Pilger - während er den Tawäf verrichtet - innerhalb
des Bereichs der heiligen Moschee (al-Masjid al-harärn) befindet, selbst
wenn er ihn so durchführt, daß er dabei hinter der Quelle £amzam
hergeht oder hinter den Säulen, die den Matäf eingrenzen oder sich
allgemein innerhalb des Moscheegebäudes befinden. Wenn er den Tawäf
aber außerhalb der Moschee verrichtet, so ist der Tawäf ungültig.

2. Daß er frühestens nach Anbruch des Fajr am Tag des Opferns den
Tawäf az-^iyära bzw. al-Ifida verrichtet, wie dies schon oben vorge-
stellt wurde.

Handelt es sich bei dem Tawäf aber um den Tawäf al-Qudüm, so soll
er frühestens beim Betreten von Mekka und spätestens bis vor dem

628 HANDBUCH ISLAM

Wuqüf (Stehen) von 'Arafat verrichtet werden. Hat der Pilger aber
den W^wf bereits durchgeführt, so kann er diesen Tawäf nicht mehr
verrichten. Hat er den Tawäf aber zu Beginn der Zeit für den Wuqüf
noch nicht durchgeführt, so endet die Zeit für den Tawäf al-Qudüm
mit Anbruch des Fajr des Opfertages.

§ 15

SUNAN UND WÄJIBÄT DES TAWÄF

Die Anzahl und genaue Sicht der Wäjibät und Sunan im Tawäf svnA bei
den einzelnen Madhähib unterschiedlich.

Shäfi'iya:

Für den Tawäf gibt es acht Sunan:

1 . Daß sich der Pilger zu Beginn des Tawäf der Kaaba mit seinem Ge-
sicht und seinem gesamten Körper zuwendet und sich so hinstellt, daß
er sich neben dem schwarzen Stein in Richtung der jemenitischen Ecke
- und zugleich rechts vom schwarzen Stein - befindet und seine rechte
Schulter in die Richtung des schwarzen Steins weist (siehe Abbildung).

1 -,

Ecke

Kaaba

■ r \ \

.__ 'luv

schwarzer

'■ Stein

Richtung

des schwarzen Steins

Pil £ er

\ Blick- und Körperausrichtung

des Pilgers

Danach geht er, den Stein anblickend und sich ihm mit dem Gesicht
bzw. dem Oberkörper zuwendend, in Richtung der Tür der Ka c ba\
sobald er in Höhe des schwarzen Steins ist 38 , wendet er sich so um,
daß er die Ka'ba zu seiner Linken hat. (Die Handlung, so zu gehen,
daß man die Ka'ba zu seiner Linken hat, nennt man „Tayämun".) Das
hier Gesagte gilt nur — als Besonderheit — zu Beginn des Tawäf nur

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 629

der Tayämun muß während des ganzen Tawäf eingehalten werden und
gilt demnach auch in den weiteren Umrundungen.

2. Daß der Pilger den Tawäf zu Fuß gehend verrichtet, sofern er körper-
lich dazu in der Lage ist; dies gilt auch für eine Frau.

Falls ein Entschuldigungsgrund vorliegt, ist es durchaus zulässig,
daß der Pilger sich (in einer Sänfte von Trägern) beim Tawäf tragen
läßt 39 ; auf einem Reittier reitend den Tawäf zu verrichten ist aber
abzulehnen, aus Respekt gegenüber der Moschee bzw. da sich dort
keine Reittiere aufhalten sollen 40 .

Am besten ist es, wenn der Pilger den Tawäf barfüßig durchführt,
sofern ihm dies keine Beschwernis bzw. Schmerzen bereitet 41 , und es
ist mandüb, daß der Pilger seine Schritte eng setzt - also viele kleine
Schritte beim Tawäf macht -, um möglichst viel Lohn zu erhalten 42 .
Auch ist es mandüb, den schwarzen Stein bei Beginn des Tawäf mit der
Hand zu berühren und ihn (nur) leicht zu küssen; dies ist andererseits
für die Frau keine Sunna, es sei denn, der Matäf ist (von Massen von
Menschen und entsprechend auch Männern) frei, tagsüber oder
nachts.

Es ist für die Männer mustahabb, die Stirn an den schwarzen Stein
zu legen und den Stein jeweils dreimal mit der Hand zu berühren
bzw. ihn zu küssen.

Wenn der Pilger nicht in der Lage ist 43 , ihn mit der Hand zu berüh-
ren, soll er ihn mit einem Stock oder dergleichen berühren und das,
womit er den Stein berührt hat, küssen; wenn er auch dazu außer-
stande ist, soll er ihn aus der Entfernung durch einen Wink, ein Zei-
chen, ein Zuwinken mit der Hand - oder dem, was er in ihr hält -
grüßen, wobei die rechte Hand zu benutzen besser ist. Das soll er bei
jeder Umrundung des Tawäf tun.

3. Das überlieferte Du'ä' zu sprechen; und zwar soll er beim Berühren
des schwarzen Steins zu Beginn einer jeden Umrundung sagen:
Bismi lläh wa l-llähu akbar

„Im Namen Gottes, und Gott ist der Größte".

4. Daß der männliche Pilger die ersten drei Umrundungen schnell, ohne
aber dabei Sprünge zu machen, verrichtet, die übrigen vier hingegen
in aller Ruhe durchführt. Dieses schnellere Gehen, das etwas schnel-
ler als das gewöhnliche Gehen ist, ohne aber ein Dahineilen zu sein,
wird „Ramal" genannt.

Dies gilt aber nicht für die Frau: Sie verrichtet die Umrundungen
in der Schnelligkeit, wie sie es gewohnt ist.

630

HANDBUCH ISLAM

5. »Al-ldtibä iU beim Mann und auch beim Jungen; damit ist gemeint,
daß der Pilger den Mittelteil des Ridä' unterhalb seiner rechten Schul-
ter anlegt und dabei die beiden Enden des Ridä ' über seine linke Schul-
ter legt (siehe die folgenden Abbildungen A und B).

Abb. A:

al-Iätibä ( : Anlegen des Ridä'
unterhalb der rechten Schulter,
wobei das vordere Stoff ende
durch das nach hinten umzu-
schlagende Stoffstück gehalten
wird.

Abb B:

Überwerfen des freien Endes
des Ridä' über die linke Schul-
ter, wobei das übergeworfene
Stoffende frei hängt und das
vordere Stoffende Bauch und
Ansatz des IzÄr verdecken kann.

. Daß der männliche Pilger - auch der Junge - beim Tawäf nahe bei
der Ka'ba bleibt, sofern kein Gedränge herrscht und dadurch keine
Beschwernis bzw. Belästigung entsteht 44 ; dies im Gegensatz zu dem,
was für die Frau wünschenswert ist, weil es von der Frau nicht zur
Ehrung der Ka'ba gefordert wird, daß sie sich während des Tawäf
nahe am Ka'ba-Gtbä.ude aufhält 45 .

7. Die ununterbrochene Abfolge der Handlungen (Muwälät) beim Tawäf
Wenn etwa jemand während des Tawäf Muhdath wird - selbst wenn er
das absichtlich wird 46 -, so reinigt er sich, um wieder im Zustand der
Tahära zu sein, und vervollständigt anschließend, was er von den Tawäf-
Handlungen noch durchführen muß. Doch es ist besser, auch das vor
dem Hadath Verrichtete noch einmal zu wiederholen und so alles zu-
sammenhängend durchzuführen. Ebenso verhält es sich, wenn der
Iqäma-R.uf zum Gebet ausgerufen wird: In diesem Fall betet der Pil-
ger zunächst und verrichtet im Anschluß an das Gebet das, was er
vom Tawäf noch verrichten muß. Auch hier ist es aber besser, alles
insgesamt nach dem Gebet zusammenhängend durchzuführen.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 63 I

8. Daß der Pilger nach dem Tawäf ein Gebet von zwei Rak ( a verrichtet;
gegebenenfalls genügt dem Pilger zur Erfüllung dieser Sunna, daß er
ein Pflichtgebet mitbetet oder ein anderes Mßla-Gtbtt 41 anstelle die-
ser zwei Rak'a verrichtet.

Es ist mandüb, daß der Pilger dieser zwei Rak'a unmittelbar nach
Durchführung seines Tawäf betet, so wie es auch mandüb ist, direkt
nach diesen zwei Rak'a den schwarzen Stein zu berühren, und daß
der Pilger nach dem Berühren des Steins den Sa'y durchführt (falls er
den Sa'y zu diesem Zeitpunkt noch durchführen muß).

Bezüglich des Ortes, wo der Pilger die zwei Rak'a - wenn möglich -
verrichten soll, gilt folgende Reihenfolge:

• Am besten führt man diese zwei Ra'a hinter dem Maqäm Ibrahim
stehend aus - ansonsten beim bzw. im Hijr Ismä%

• ansonsten zumindest in der direkten Nähe des Äa f 6a-Gebäudes.
Dieses Näfila-Gebet von zwei Rak'a ist eine stark geforderte Sunna, selbst
dann, wenn es erst mit deutlicher bzw. großer Verspätung nach dem
Ende des Tawäf verrichtet werden kann.

Zu den Dingen, die beim Tawäf makrüh sind, zählt:

• die Hände hinter den Rücken zu tun;

• die Hände bzw. eine Hand auf den Mund zu legen (falls das nicht
geschieht, um ein Gähnen zu unterdrücken und den dabei geöffne-
ten Mund zu bedecken);

• mit den Fingern zu knacken;

• den Tawäf ohne Grund zu unterbrechen;

• zu spucken - selbst wenn man in sein Gewand spuckt, wenn es ohne

Grund ist. (Ein Grund ist es zum Beispiel, etwas, was im Mund
unangenehm ist oder Reiz verursacht, loszuwerden.)

• Ebenso ist es makrüh, den Tawäf dann durchzuführen, wenn der Pil-

ger dabei den Drang, sein Bedürfnis zu verrichten, unterdrücken
muß* 8 .

Mälikiya:
Für den Tawäf gibt es zwei Wäjibät und mehrere Sunan.

Die beiden Wäjibät

1 . Das Näfila-Gzbtt von zwei Rak'a nach dem Tawäf wie bereits vorge-
stellt.

2. Daß der Pilger zu Fuß geht, sofern er dazu körperlich in der Lage ist.

632 HANDBUCH ISLAM

Die Sunan des Tawäf

1. Das Küssen des schwarzen Steins, wie bereits oben dargestellt.

2. Die jemenitische Ecke der Ka'ba während der ersten Umrundung mit
der Hand zu berühren und die Hand dann an den Mund zu legen.

3. Das Du'ä' während des Tawäfi diesbezüglich gibt es keinerlei Ein-
schränkung: Der Pilger kann im Du'ä } sprechen, was er möchte.

4. Ar-Ramal (das schnelle Gehen, das etwas schneller ist als das gewöhn-
liche) in den ersten drei Umrundungen; der Ramal ist Sunna (das heißt
Sunnaghair mu'akkada) für die Männer, nicht aber für die Frauen.

Der Ramal ist außerhalb des Tawäf al-Ifida Sunnaghair mu'akkada; beim
Tawäf 'jedoch ist er mandüb (das heißt Sunna mu'akkada - wie noch dar-
gestellt werden soll).

Die Mandübät des Tawäf (al-Ifida) sind:

1. Der Ramal bei den ersten drei Umrundungen des Tawäf al-Ifida für
diejenigen, die den Tawäf al-Qudüm nicht durchgeführt haben.

2. Das Küssen des schwarzen Steins (wie oben dargestellt) bei der ersten
Umrundung.

3. Das Berühren der jemenitischen Ecke bei der ersten Umwanderung.

4. Sich in der Nähe der Ka'ba-Mauern zu halten. Das gilt für die Män-
ner; für die Frauen ist es entsprechend mandüb, den Tawäf- wie im
Gebet - hinter den Männern gehend durchzuführen.

Hanbaliya:

Die Sunan des Tawäf sind:

1 . Die jemenitische Ecke bei jeder Umrundung zu berühren.

2. Den schwarzen Stein in jeder Umrundung zu berühren und ihn zu
küssen, sofern das dem Pilger leichtfällt, und ihn mit der Hand zu
grüßen, wenn man sich ihm gegenüber befindet und es dem Pilger
schwerfällt, zu ihm hinzugelangen.

3. AI- Ibtibä' heim Tawäf al-Qudüm.

4. Ar-Ramal; er ist Sunna in den ersten drei Umrundungen des Tawäf al-
Qudüm, außer für denjenigen, der nicht zu Fuß geht (das heißt in einer
Sänfte getragen wird), oder den, der entschuldigt ist, (weil er nur lang-
sam gehen kann,) oder den, der seinen Ihräm in Mekka bzw. in der
Nähe von Mekka angenommen hat. Außerdem ist der Ramal beim
Tawäf keine Sunna für die Frauen, außer beim Tawäf al-Qudüm.

5. Das dazu überlieferte Du'ä\

6. Der Dhikr™.

7. Sich möglichst in der Nähe der Ka'ba aufzuhalten.

8. Zwei Rak'a näfila nach den Tawäf zu beten.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 633

Hanafiya:
Beim Tawäf gibt es verschiedene Wäjibät und Sunan.

Die Wäjibät

1 . Daß der Pilger den Tawäfbtim schwarzen Stein beginnt; wenn er das
nicht tut, muß er den Tawäf wiederholen, wenn er noch nach dem
Tawäf-Ende in Mekka bleibt. Wiederholt er den Tawäf unter diesen
Umständen nicht und kehrt in sein Land zurück, muß er ein Tier-
opfer bringen.

Am besten ist es, wenn der Pilger seinen Tawäf so beim schwarzen
Stein beginnt, daß er mit seinem ganzen Körper vor ihm steht, ohne
daß er einen Teil des schwarzen Steins hinter sich läßt 50 . (Im übrigen
deckt sich die Beschreibung dieser Sunna und ihrer Durchführung, die
die Hanafiya gibt, mit der der Shäfi'vya.)

Die Ka'ba soll der Pilger darum stets zu seiner Linken haben, weil
sie beim Tawäf 'die Stelle einnimmt, die beim Gebet der Imäm innehat
und der Nachbeter sich zur Rechten des Imäms aufstellen soll.

Führt der Pilger den Tawäf so durch, daß er die Ka'ba zu seiner
Rechten hat, so muß er zum Ausgleich für diesen Fehler ein Tier-
opfer bringen.

2. Die Reinheit (Tahära) von Kleidung, Körper und Ort bezüglich von
Unreinem (Khabath) ist Sunna mu 3 akkada\ das bedeutet, daß selbst dann,
wenn er den Tawäf durchführt und seine gesamte Kleidung mit Najäsa
verunreinigt ist, sein Tawäf gültig ist und er keinen Ausgleich durch
ein Tieropfer zu geben hat, sondern er hat - nach der als richtig
anerkannten Meinung der Hanafiya - lediglich eine Sunna nicht er-
füllt.

3. Das Bedecken der ^üra-Körperteile, die im Gebet zu bedecken Wäjib
ist. Wenn nun ein Viertel eines solchen Körperteils, das als Wäjib im
Gebet bedeckt sein muß, entblößt wird bzw. ist, so hat der Pilger/die
Pilgerin das Wäjib nicht erfüllt und muß entweder den Tawäfwiedtr-
holen oder ein Tieropfer bringen.

Hierzu muß aber bemerkt werden, daß das Bedecken der 'Aura als
solches Fard ist. Hier bedeutet die Tatsache, daß es beim Tawäf als
Wäjib betrachtet wird, nur, daß der Tawäf nicht durch das Unterlas-
sen oder nicht korrekte Erfüllen der ^ara-Bedeckung ungültig wird.
Genauer: Der Tawäf ist in diesem Fall gültig — mit Ithm (sündhaftem
Verschulden) 51 , in diesem Fall muß der Tawäf wiederholt werden oder
ein Tieropfer gegeben werden, damit der Hajj gültig ist.

4. Das Gehen zu Fuß für diejenigen Pilger, die dazu in der Lage sind.
Wenn sich jemand aber - ohne daß ein Entschuldigungsgrund vor-

6 34

HANDBUCH ISLAM

liegt - in einer Sänfte tragen läßt oder reitet, oder am Boden kriecht 52 ,
so muß er den Tawäf wiederholen oder ein Tieropfer geben. Hat er
aber einen Entschuldigungsgrund, so obliegt ihm weiter nichts, und
sein Tawäf ist demnach gültig.

. Daß er hinter dem Hatim b3 - gemeint: dem Hijr Ibrahim - den Tawäf
durchführt, weil ein Teil davon zur Ka'ba dazuzählt (siehe Abb.).

Laufrichtung und Weg

Linie zur Ausrichtung
auf den schwarzen
Stein

Maqam Ihrähims^C

Darstellung des Weges und der Laufrichtung, die der Pilger beim Tawäf einnehmen
muß. Der Tawäf bzw. jede Umrundung beginnt an der Linie zur Ausrichtung auf
den schwarzen Stein.

6. Daß der vom Pilger durchgeführte Tawäf 'aus sieben Umrundungen
(Ashwät) besteht. Jede Umrundung beginnt beim schwarzen Stein und
endet auch dort.

Jede dieser sieben Umrundungen gilt jeweils bei dem Tawäf al-Qudüm
bzw. dem Tawäf al-Wadä } als Wäjib.

Dabei gilt: Unterläßt der Pilger beim Tawäf al-Wadä' die Mehrheit
der Umrundungen (das heißt: vier der sieben), so muß er ein Tier-
opfer bringen, unterläßt er weniger als diese vier, muß er für jede
unterlassene Umrundung Sadaqa geben. Dies ist beim „ Tawäf al-Qudüm"
anders: Hier obliegt es dem Pilger nicht, für unterlassene Umrundun-
gen etwas als Sühnehandlung {Kaffard) zu geben, gleichgültig, ob er
die Mehrheit der Umrundungen oder auch wenige Umrundungen
unterlassen hat. Es obliegt ihm lediglich die Reue, den Tawäf nicht
korrekt durchgeführt zu haben, weil dieser Tawäfstinem Wesen nach
Sunna ist; verpflichtend ( Wäjib) ist es in Zusammenhang mit diesem
Tawäf nur, daß man ihn grundsätzlich — wie auch eine Mäfila — beach-

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 635

ten muß und versuchen soll, ihn durchzuführen. Doch von seiner
eigentlichen rechtlichen Bestimmung (Hukm) her ist der „Tawäf al-
Qudüm" nicht Wäjib.

Was aber den Tawäf al-lfäda bzw. Tawäf az-Zjyära angeht, so ist er
verpflichtend, und die Mehrheit seiner Umrundungen ist elementare
Pflicht (Rukn). Das heißt: werden vier Umrundungen beim Tawäf al-
lfäda nicht erfüllt, ist der Tawäf ungültig.

Die übrigen drei Umrundungen werden (wie oben schon vorgestellt)
als Wäjib betrachtet. Hier darf das, was Wäjib ist (das heißt eine jede
der letzten drei Umrundungen), überhaupt nur dann unterlassen wer-
den 54 , wenn der Pilger bereits Mekka verlassen hat. Wenn sich der
Pilger noch in Mekka aufhält, wird von ihm die Durchführung dieser
Umrundungen gefordert, denn ohne ausreichenden Entschuldigungs-
grund darf er den Tawäf nicht so unvollständig belassen.
7. Daß er nach dem Tawäf zwei Rak'a Näfila betet, gleichgültig, ob der
betreffende Tawäf Fard 5 ^, Wäjib 56 , Sunna 57 oder Nafl (Näfila) 58 war. Das
Beste ist, diese zwei Rak'a direkt nach Ende des Tawäf zu verrichten,
es sei denn, der Pilger hat den Tawäf so durchgeführt, daß sein Ende
in eine Zeit fällt, in der zu beten makrüh ist. Andererseits entgeht dem
Pilger auch in diesem Fall nicht die Möglichkeit, diese zwei Rak ( a zu
beten, denn er kann sie grundsätzlich in jeder beliebigen Zeit verrich-
ten, sogar nach der Rückkehr in seine Heimat (wenngleich das spezi-
ell als makrüh gilt). - Bezüglich des Ortes, wo man nach Möglichkeit
dieses Gebet verrichten soll, gibt es - wie auch bei der Shäfx'iya - eine
bestimmte Reihenfolge:

Es ist mustahabb,

• diese Näfila hinter dem Maqäm Ibrahim stehend zu beten,

• ansonsten in der Ka'ba 59 ,

• ansonsten im Hijr Ismä'Ü unterhalb des Mizäb,

• ansonsten in der unmittelbaren Nähe des Hijr, bei der Ka'ba,

• ansonsten innerhalb der Moschee,

• ansonsten innerhalb des Haräm.

Wenn er diese Näfila aber außerhalb des Haräm verrichtet, gilt dies als
schlecht.

In der ersten Rak ( a dieser speziellen Näfila soll der Pilger nach der
Fätiha die Sure „al-Käfirün" rezitieren und in der zweiten Rak'a - nach
der Fätiha - „al-Ikhläs".

Die Sunan des Tawäf

1 . Al-Ibtidä) dies soll der Pilger bei jedem Tawäf "tun, dem ein Sa'y folgt,
wie dem Tawäf al-Qudüm.

636 HANDBUCH ISLAM

2. Ar-Ramal; er soll nur in den ersten drei Umrundungen ausgeführt
werden. Wenn der Pilger etwas sieht bzw. bemerkt, was ihn an der
Durchführung des Ramal hindert, so soll er anhalten, bis er den Ramal
wieder aufnehmen kann.

3. Den schwarzen Stein zu berühren und ihn am Ende einer jeden
Umrundung zu küssen und die Mya zum Tawäf m. der ersten und der
letzten Umrundung zu bekräftigen 60 .

Bezüglich des Küssens und Berührens des schwarzen Steins gelten
dieselben Regeln wie auch bei den anderen Rechtsschulen, nur bei
dem reinen Grüßen des Steins gilt,

• daß man die Hände wie beim Takbir erhebt, so daß das Innere der
Handflächen dem Stein zugewandt ist,

• man soll den Takbir sprechen [Allähu akbar),

• dann den Takhlil (lä iläha illä lläh),

• dann Gott preisen mit „al-hamdu li llähi (rabbi l-'älamin)" und

• den Segen für den Gesandten Gottes gp sprechen

(zum Beispiel: Allähumma salli 'alä n-nabiyi Muhammadin wa 'alä älihiwa
sahbihiwa sallamf 1 .
In dieser Form ist das Grüßen des schwarzen Steins mustahabb.

4. Entsprechend ist das Berühren der jemenitischen Ecke mustahabb, es
ist aber nicht Sunna (Sunna mu'akkada).

5. Es ist mustahabb, daß der Pilger nach dem Näfila-Gtbtt von zwei Rak'a,
das seinerseits nach dem Tawäf verrichtet wird, ein Du'ä' spricht, wo-
bei er hinter dem Maqäm Ibrahim steht.

In diesem Du'ä' kann er Gott um alles das bitten, was er im Dies-
seits und Jenseits benötigt oder erstrebt.

6. Daß der Pilger nach dem Gebet der zwei Rak ( a und bevor er zu as-
Safa geht, die Quelle Zjimzam besucht, von ihr trinkt, sich (das heißt
seine Kleidung und einen Teil seines Körpers) mit ^öm^flm-Wasser
benetzt, dann den Rest dessen, was er (in seinem Schöpfgerät an
^öm^ötm-Wasser noch) zurückbehalten hat, in den Brunnen zurück-
gibt und spricht:

Allähumma inm as'aluka rizqan wäsVä

wa Hlman näfi'ä

wa shqß'an min kulli dä\

O Gott, ich bitte Dich um eine umfangreiche Versorgung

und nützliches Wissen

und Heilung von jeder Krankheit.
Dann geht er zur Tür der Ka'ba [al-Multazam), bevor er sich schließ-
lich nach as-Sqfi begibt.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 637

KAPITEL 6

DER DRITTE RUKN DES HAJJ:

DER SA'Y (LAUF) ZWISCHEN DEN BEIDEN

HÜGELN AS-SAFÄ UND AL-MARWA

ALLGEMEINE DEFINITION

Der Sa c y (Lauf) zwischen as-Sqß und al-Marwa ist eine elementare Pflicht
(Rukn) des Hajj; wer ihn nicht vollzieht, dessen Hajj ist ungültig (bätil).

Diese Ansicht wird von der Mälikiya, Shäfi'iya und Hanbaliya vertreten.
Die Hanafiya jedoch sagt: Der Sa'y ist Wäjib, nicht Rukn: Wer ihn also
unterläßt, dessen Hajj wird nicht ungültig, aber der Pilger muß als Kaffära
ein Tieropfer bringen.

9 n

DIE BEDINGUNGEN FÜR DEN SA'y

ZWISCHEN AS-SAFÄ UND AL-MARWA

SOWIE ART UND WEISE, WIE ER DURCHGEFÜHRT WIRD,

UND DIE MIT IHM VERBUNDENEN SUNAN

Die Bedingungen - Shurüt, Wäjibät, Sunan usw. - des Sa'y werden bei den
Madhähib unterschiedlich dargestellt.

Hanafiya

Für den Sa'y zwischen as-Sqß und al-Marwa gibt es Wäjibät, Sunan und
einen Shart.

Die Wäjibät:

1. Daß der Pilger den Sa ( y nach dem Tawäf (al-Ißda) durchführt.

2. Daß der vom Pilger durchgeführte Sa'y aus sieben Laufstrecken
(Ashwät) besteht 62 ; dabei gilt jede Laufstrecke (Shaut) als Wäjib.

3. Das Gehen bzw. schnelle Gehen, für diejenigen, die dazu körperlich
in der Lage sind. Wenn der Pilger diese Strecke anders als zu Fuß
(speziell im Rollstuhl, oder in einer Trage, usw.) 63 bewältigt, ohne daß
er einen Entschuldigungsgrund dafür hat, so muß er den Sa'y entwe-
der wiederholen oder ein Tieropfer bringen.

6 3 8

HANDBUCH ISLAM

4. Daß der Pilger den ersten Shaut und den Sa'y insgesamt bei as-Safa
beginnt und entsprechend der Sa ( y bei al-Marwa endet.

Der erste Shaut endet also korrekterweise bei al-Marwa. Wenn er
aber bei al-Marwa angefangen wird, so wird er nicht als Shaut gezählt 64 .

Die Sunan:

1 . Daß der Pilger den Sa'y unmittelbar an den Tawäf (al-Ifada) anschließt.
Wenn er zwischen Tawäf und Sa'y eine Zeitspanne verstreichen läßt —
und sei es eine längere — , so hat er diese Sunna unterlassen, wenn-
gleich ihm dann nichts an Sühnehandlung {Kaffära) usw. obliegt.

2. Daß sich der Pilger im Zustand der Reinheit (Tahära) befindet und
frei ist von der großen und kleinen Unreinheit (Hadath).

Der Sa { y einer Frau, die gerade ihre Periode hat, oder der einer
Frau, die Nqfsä 3 ist, ist, ohne makrüh zu sein, gültig, da hier ein Entschul-
digungsgrund vorliegt (und ja diese Sunna nun nicht erfüllt werden
kann).

3. Daß der Pilger während seines Sa ( y auf die eigentlichen Hügel von as-
Sqß und al-Marwa steigt.

4. Daß er auf der Strecke des Mas'ä (des Platzes, auf dem der Sa ( y durch-
geführt wird) diejenige Teilstrecke mit schnellem Gang bewältigt, die
durch Markierungen begrenzt wird 65 .

5. Daß er den Takbir und Takhlil ausspricht, den Segen für den Prophe-
ten^yj spricht und im Du'ä' rezitiert, was und wie er will.

6. Daß er sich in Richtung der Ka'ba hinwendet, wenn er auf den Hü-
geln as-Safa bzw. al-Marwa steht.

7. Daß der Pilger den schwarzen Stein mit seiner Hand berührt, bevor
er sich zum Sa'y begibt. Sollte er das nicht tun können, so gilt dazu
das, was schon bei den „Bedingungen zum Tawäf c gesagt wurde.

Am besten ist es, wenn der Pilger den Matäf durch das Tor von as-
Safa gehend verläßt (dieses Tor wird auch das „Tor der Barn Makhzüm"
genannt) und daß er beim Verlassen des Matäf den linken Fuß zuerst
voransetzt.

8. Es ist mandüb, daß der Pilger, wenn er auf as-Safa bzw. al-Marwa steht,
seine Hände im Du'ä' gen Himmel hält 66 . Wenn der Iqäma-Ruf zum
Gebet ertönt, während der Pilger noch seinen Tawäf bzw. Sa ( y durch-
führt, so verrichtet der Pilger sein Gebet und fährt dann bei seinem
Tawäf bzw. Sa'y da fort, wo er vor dem Gebet seine Handlung unter-
brochen hatte.

9. Während des Tawäf bzw. Sa'y ist es makrüh, Gespräche über Kauf,
Verkauf und dergleichen zu führen.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

639

Der Shart (die Bedingung):

Daß der Sa'y nach dem Ta wäf durchgeführt wird. Wenn nun der Pil-
ger den Sa'y vor dem Tawäf ausführt, so wird der Sa'y nicht gezählt,
und es obliegt dem Pilger, den Sa'y zu wiederholen, solange es ihm
noch möglich ist.

Mälikiya
Der Sa'y als Rufen des Hajj hat Shurüt, Sunan, Mandübät und ein Wäjib.

Die Bedingungen [Shurüt) zur Gültigkeit des Sa'y:

1 . Daß er aus sieben Läufen (Ashwäi) besteht. Wenn der Pilger weniger
als das ausführt, genügt das nicht, und er muß die fehlenden Läufe
(Ashwät) zur Vervollständigung des Sa'y hinzufügen - es sei denn,
zwischen dem Ende des unvollständigen Sa'y und den hinzugefügten
Läufen ist eine - wie es dem Brauch gemäß aufgefaßt wird - längere
Pause eingetreten: Dann muß der Sa'y erneut - von Anfang an -
durchgeführt werden.

2. Daß der Sa'y bei as-Safö beginnt. Eine erste Laufstrecke (Shaut), die
bei al-Marwa beginnt, wird nicht gezählt. Sowohl das Hingehen - von
as-Safö nach al-Marwa - als auch das Zurückkommen - von al-Marwa
nach as-Safö- wird jeweils als ein vollständiger Shaut gezählt (das heißt
Hin- und Zurücklaufen wird als zwei Laufstrecken gewertet).

3. Daß die Läufe unmittelbar aufeinander abfolgen (Muwälät). Werden
zwei oder mehr Läufe durch eine größere Unterbrechung getrennt,
so muß der Sa £ y wiederholt werden, wohingegen eine leichte - nicht
lange — Unterbrechung entschuldigt wird, und in diesem Fall gilt der
Sa'y.

Als eine kurze Unterbrechung gilt etwa, wenn der Pilger während
des Sa'y sich kurz über Dinge unterhält, die mit Kauf und Verkauf zu
tun haben und - nach allgemeinem Verständnis - nicht lange an-
dauern.

4. Daß der Sa'y nach einem Tß^Äf durchgeführt wird — gleich, ob dieser
Tawäf zur elementaren Pflicht [Rukn) gehört oder eine andere rechtli-
che Bestimmung [Hukrri) hat.

Wenn der Pilger nun den Sa'y nicht nach einem Rukn durchführt,
so ist er ungültig, wenn er hingegen nach einem Tawäf durchgeführt
wird, gilt er.

Wenn der Sa'y nach dem Tawäf al-Iföda [Tawäf der Rukn ist) oder
dem Tawäf al-Qudüm [Tawäf der Wäjib ist) folgt, gilt er und muß auch
nicht wiederholt werden. Wird aber der Sa'y an einen Tawäf ange-

640

HANDBUCH ISLAM

schlössen, der mandüb ist - wie der „ Tawäf tahiyyat al-Masjid" i]l -, so ist
vom Pilger gefordert, den Sa'y nach dem Tawäf al-Qudüm nachzuho-
len, sofern er noch nicht das Stehen ( Wuqüf) bei 'Arafat durchgeführt
hat.

Hat er den Wuqüf aber bereits durchgeführt, wiederholt er den Sa'y
nach dem Tawäf al-Ifada, weil die Möglichkeit, den Tawäf al- Qudüm zu
vollziehen, durch den Wuqüf \inxno$ic\\ wird.

Der Pilger wiederholt den Sa'y aber nur dann unter Beachtung die-
ser obigen Darstellungen, wenn er sich noch in Mekka oder doch in
der Nähe von Mekka befindet: In diesem Fall kehrt er zum Mas'ä
zurück und wiederholt den Sa ( y.

Befindet sich der Pilger jedoch schon entfernt von Mekka, so bringt
er ein Tieropfer und kehrt nicht zurück.

Ebenso muß der Pilger in der oben geschilderten Weise zurückkeh-
ren, wenn der Sa'y nach einem Rukn-Tawäf verrichtet wurde, der (im
nachhinein) nicht als Rukn gewertet wird bzw. bei dem nicht (bzw.
nicht korrekt) die Absicht zur Durchführung eines Rukn-Tawäf gefaßt
wurde, oder entsprechend nach einem Wäjib-Tawäf bei dem keine
Verpflichtung (Wujüb) beabsichtigt wurde.

Die Sunan:

1. Das Küssen des schwarzen Steins, bevor man sich zum Sa'y auf-
macht und den Matäf verläßt sowie nach dem Tawäf und den zwei
Rak'a Näfila.

2. Den Sa'y direkt nach dem Tawäf zu verrichten, indem er direkt nach
dem Ende des Tawäf und den anschließenden zwei Rak'a verrichtet
wird.

3. Bei jeder Laufstrecke (Shaut), bei jedem Ankommen, auf as-Safa bzw.
al-Marwa zu steigen. Es ist außerdem gefordert, daß der Pilger sein
Stehen auf diesen beiden Hügeln nicht zu lange ausdehnt bzw. über-
treibt — wie dies viele Menschen tun.

Es ist Sunna für Männer wie auch für Frauen, diese beiden Hügel
zu ersteigen, wenn dies den Männern keine Beschwernis bereitet 68 ;
wird das den Männern beschwerlich, so sollen die Frauen nicht auf
die Hügel steigen.

4. Das Du ( ä i auf den beiden Hügeln; dieses Du'ä' ist nicht irgendwie
eingeschränkt oder festgelegt.

5. Daß sich die männlichen Pilger auf der Teilstrecke des Mas'ä zwi-
schen den beiden grünen Säulen mit Schnelligkeit vorwärtsbewegen,
und zwar etwas schneller als in der Form des Ramal, die oben beim
Tawäf beschrieben wurde. Dabei gilt, daß sich der Pilger auf dieser
Teilstrecke beeilen soll, wenn er jeweils in Richtung al-Marwa läuft;

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

64I

auf dem Rückweg davon soll er sich - nach der am besten vertrete-
nen Meinung innerhalb der Mälikiya - nicht in der oben erwähnten
Weise beeilen.

Die Mandübät

Reinheit (Tahära) von dem Hadath alakbar sowie dem Hadath al-asghar
sowie von äußerer Unreinheit (Najäsa). Auch die Dinge, die darüber
hinaus im Gebet mandüb sind, sind auch hier beim Sa ( y mandüb, soweit
ihre Durchführung dabei möglich ist.

Die beim Sa c y nicht möglichen Dinge sind entsprechend nicht mandüb:
wie das Einnehmen der Q^/ö-Ausrichtung, weil das unangemessene
Erschwernis bedeutete.

Wäjib des Sa ( y\

Dies ist, daß derjenige, der dies körperlich vermag, zu Fuß geht und
so den Sa'y vollzieht.

Hanbaliya
Es gibt sieben Shurüt für den Sa'y:

1 . Die Absicht (Mya).

2. Der Verstand.

3. Das unmittelbare Abfolgen (Muwälät) der einzelnen Läufe des Sa'y.

4. Das Gehen zu Fuß für denjenigen, der körperlich dazu fähig ist.

5. Daß der Sa'y nach einem Tawäf durchgeführt wird, und sei es ein
Mandüb-Tawäf

6. Daß der Sa ( y sieben vollständige Läufe umfaßt; dabei wird der Lauf
von as-Sqß nach al-Marwa als ein Mal betrachtet, der Weg von al-
Marwa nach as-Sqß als ein weiteres Mal. Auf diese Weise müssen
sieben Male vollzogen werden.

7. Daß die gesamte Strecke zwischen as-Sqß und al-Marwa jeweils zu-
rückgelegt wird, derart, daß der untere Teil (der „Fuß") des jeweili-
gen Hügels zumindest von den Fußzehen des Pilgers am Ende eines
jeden Laufs (Skaut) berührt wird.

Der Sa'y muß bei as-Sqß beginnen und bei al-Marwa enden; beginnt
der Sa { y bei al-Marwa, so wird dieser Shaut- der erste - nicht gezählt.

Die Sunan:

1 . Daß der Pilger rein ist (im Sinne von Takära) von Hadath und Khabath.

2. Daß der Pilger seine 'Aura bedeckt hat.

3. Daß der Pilger den Sa'y unmittelbar an den Tawäf anschließt.

642 HANDBUCH ISLAM

Shäfi'iya
Für den Sa'y gibt es Shurüt, Mandübät und Makrühät.

Die Shurüt:

1 . Daß der Sa'y bei as-Safi beginnt und bei al-Marwa endet. Dabei wird
der Lauf von as-Safi nach al-Marwa als ein Shaut bewertet, der von al-
Marwa nach as-Safi als ein weiterer, usw.

2. Daß er mit Sicherheit aus sieben Ashwät besteht.

Ist sich der Pilger über die Anzahl derjenigen Läufe, die er bereits
verrichtet hat, im Zweifel, so muß er sich nach der Mindestanzahl
richten. 69

Es ist notwendig, daß er die gesamte Strecke des Mas'ä mit jedem
Shaut abläuft (wie schon bei der Hanbaliya vorgestellt). Auch ist es ge-
fordert, daß er sich ganz auf den Ritus konzentriert: Wenn er sich
hinreißen läßt, die anderen nur überholen zu wollen wie bei einem
Wettrennen (und so der Würde und dem Sinn des Ritus Abbruch
tut), ist sein Sa ( y ungültig.

3. Daß der Sa'y im Anschluß an den Tawäf al-Ifida oder den Tawäf al-
Qudüm verrichtet wird, unter der Bedingung, daß zwischen Sa ( y und
dem jeweiligen Tawäf nicht das Stehen [Wuqüf) dazwischenkommt.

Wenn der Pilger etwa den Tawäf al- Qudüm verrichtet und dann den
Wuqüf 'bei 'Arafat, so verrichtet er den Sa'y nicht direkt im Anschluß
an den Wuqüf, sondern verzögert ihn, bis er ihn schließlich nach dem
Tawäf al-Ißda verrichtet.

Die Mandübät:

1. Daß der Pilger sich zum Sa'y begibt, indem er den Matäf durch das
Tor von as-Safi verläßt.

2. Daß er so hoch auf den Hügel as-Safi steigt, bis er die Ka'ba sehen
kann 70 . Dies ist nicht Sunna für Frauen, es sei denn, der Platz ist von
für sie fremden Männern frei 71 .

3. Der Dhikr, der für den Moment des Stehens auf den beiden Hügeln
überliefert ist. Dies besteht darin, daß er sich der Ka'ba zuwendet -
gleich, ob er nun auf den Hügel as-Safi hinaufgestiegen ist oder nicht
— , und dreimal den Takbir sagt (Allähu akbar). Dann sagt er:

Wa li llähi l-hamd

Allähu akbar ( alä mä hadänä

wa l-hamdu li llähi ( alä mä aulänä

lä iläha Mä llähu wahdahü lä sharika iah

lahu l-mulku wa lahu l-hamd

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

643

yuhyi wayumit
biyadihi l-khair

wa huwa l alä kulli schay'in qadir
lä iläha illä llähu wahdahü lä shariha Iah
anjaza wa ( dah,
wa nasara i abdah i
wa hazama l-ahzäma wahdah
lä iläha illä lläh
wa lä na'buda illä iyyäh
mukhlisina lahu-d-din
wa lau kariha l-käfirün.

Und Gott gebührt der Lobpreis,

Gott ist größer (als alles außer Ihm an Macht und Herrlichkeit) und

hat in Seiner Allmacht uns rechtleitet,
und Preis sei Gott um dessentwillen, worin er uns Schutz verlieh.
Es gibt keine Gottheit außer Ihm, Er ist einzig, Ihm ist niemand

beigesellt,
Sein ist die Herrschaft, und Ihm gebührt die Lobpreisung,
Er gibt Leben und Tod,
in Seiner Macht liegt alles Vortreffliche,
und Er ist aller Dinge mächtig.
Es gibt keine Gottheit außer Ihm, Er ist einzig, Ihm ist niemand

beigesellt,
Er hat seine Ankündigung wahrgemacht,
und Seinem Diener (Muhammad^) zum Sieg verholfen
und die verbündeten Feinde ganz allein in die Flucht geschlagen.
Es gibt keine Gottheit außer Gott,
und wir beten Ihn allein nur an,

aufrichtig in der Hingebung unserer Religion an Ihn,
auch wenn es den Ungläubigen zuwider ist.

Danach rezitiert der Pilger im Du ( ä\ was er will, und wiederholt den
Dhikr und das Du'ä' dreimal.

. Daß er rein ist (tähir) von Hadath und Khabath und seine 'Aura bedeckt
hat.

. Daß er nicht den Sa'y anders als zu Fuß vollzieht, außer aufgrund
eines Entschuldigungsgrundes.

. Daß der Pilger die durch die zwei grünen Säulen gekennzeichnete
Strecke schnell läuft; die Anfänge und Enden eines jeweiligen Laufs
(Shaut) jedoch soll der Pilger gehen, wie es seine Gewohnheit ist. Die
Frau hingegen soll beim Sa'y gar nicht schnell laufen.

644

HANDBUCH ISLAM

7. Daß der Pilger während seines Sa'y sagt:

Rabbi-ghfir wa rham
wa tujäwiz l ammä ta'lam
innaka anta l-a'azzu l-akram.

8. Daß der Sa ( y sich direkt an den Tawäf anschließt und daß zwischen
den einzelnen Ashwät untereinander keine Trennung auftritt.

Makrühät des Sa ( y:

1 . Während des Sa c y ohne Entschuldigungsgrund stehenzubleiben.

2. Den Sa'y zu wiederholen 7 ".

3. Nach dem Sa'y zwei Rak'a zu beten mit der Absicht, sie als Sunna nach
dem Sa ( y zu verrichten.

Hinweis: Da heute as-Safö und al-Marwa innerhalb des //öräm-Komple-
xes liegen, gehen viele zeitgenössische Gelehrte dahin, in Analogie
(Qiyäs) zu dem, was für Moscheen gilt, von den Besuchern Reinheit
(Tahärä) von jedem Hadath zu fordern, also auch von einer Frau, die
Hä'id bzw. Nafsä 3 ist.

KAPITEL 7

DER VIERTE RUKN DES HAJJ:

DIE ANWESENHEIT IM GEBIET VON 'ARAFAT

SOWIE DIE ART UND WEISE DES WUQÜF

§ 18

ALLGEMEINE DEFINITION DES WUQÜF

Die vierte elementare Pflicht (Rukn) des Hajj ist, im Gebiet von 'Arafat
beim Stehen [Wuqüf) anwesend zu sein.

Dabei spielt es keine Rolle, in welcher Lage sich der Pilger dabei befin-
det 73 : ob er dabei wach ist oder schläft, ob er sitzt oder steht, ob er
stillsteht oder umhergeht. Dies gilt in Übereinstimmung der Schulen
und Gelehrten.

Allgemein gilt, daß das Stehen bei 'Arafat zumindest einen Teil des
lichten Tages und einen Teil der Nacht umfassen soll, das heißt, zu-
mindest bis kurz nach Maghrib andauert.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 645

Weiter gibt es für den fy^wf Bedingungen, die in den Madhähib un-
terschiedlich sind.

SHURÜT UND SUNAN DES WUQÜF ARAFAT

Shäfi'iya

Für den Wuqüf gibt es Shurüt und Sunan, die hier zusammengefaßt wer-
den sollen.

Die Shurüt des Wuqüf:

1. Daß der Pilger beim Wuqüf in der für ihn vorgesehenen Zeit anwe-
send ist. Die Zeit für den Wuqüf reicht von dem Mittag des 9. Dhu l-
Hijja bis zum Fajr des Tags des Opferns (Taum an-Nahr). Es genügt zur
Erfüllung des Rukn, wenn der Pilger innerhalb dieser Zeitspanne an-
wesend ist, und sei es auch nur einen Augenblick lang.

2. Daß der Hajj-Vügtr zu diesem Zeitpunkt islamrechtlich in der Lage
ist, gültige Ibädät zu verrichten: daß er also weder verrückt ist, noch
so im Rauschzustand aufgrund alkoholischer Getränke bzw. Rausch-
mittel ist, daß er außerstande ist, seinen Verstand zu gebrauchen. Ist
aber ein solcher Fall gegeben, dann genügt diese Art seiner Anwesen-
heit nicht, die Pflicht zu erfüllen.

Was den Ohnmächtigen angeht, so wird er - wie auch allgemein -
bezüglich des Hukm wie ein Verrückter eingestuft, solange er nicht
aus seiner Ohnmacht wieder erwacht; wenn nicht, bleibt er so lange
Muhrim, bis er erwacht. 74

Die Sunan des Wuqüf:

1 . Daß er während des W^w/ungefähr dort steht, wo auch der Prophet
^yj stand: bei den größeren Felsen am Fuß des ,Jabal ar-Rahma" (Ber-
ges der Barmherzigkeit) - wenn das dem Pilger leichtfällt.

Wenn es jedoch dem Pilger schwerfällt, so genügt es, wenn er -
soweit er es eben kann - sich in der Nähe dieses Ortes aufhält.

Dies gilt für die männlichen Pilger; was die weiblichen Pilger an-
geht, so ist es für sie mandüb, sich seitlich des Standortes des Prophe-
ten^J aufzuhalten — sofern es für sie keine Kamelsänften oder der-
gleichen gibt 75 : In diesem Fall ist es für sie besser, darin sitzend zu
reiten.

2. Viele Du ( ä\ Dhikr und Takhlil zu sprechen, indem der Pilger etwa sagt:

646 HANDBUCH ISLAM

La iläha illä llähu wahdahü lä shanka Iah

lahu l-mulku wa lahu l-hamd

wa huwa ( alä kulli schay'in qadir

Allähumma-falfi qalbi nüran wafi basari nürä

Allähumma-shrah li sadri

wa yassir liamri

Allähumma laka l-hamd

ka lladhi naqül

wa khairan mimmä naqül

Es gibt keine Gottheit außer Gott, einzig ist Er, keiner ist Ihm bei-
gesellt,

Er hat die Herrschaft inne, und Ihm gebührt der Lobpreis,

und Er ist aller Dinge mächtig.

O Gott, fülle mein Herz mit Licht und meinen Blick mit Licht.

O Gott, weite mir meine Brust (für den Islam und Imän)

und erleichtere mir meine Angelegenheit (das heißt die Durchfüh-
rung des Hoff).

O Gott, Dir gebührt das Lob,

so, wie wir Dich mit unseren Worten (lobpreisen),

und noch besser als das, was wir (zu Deinem Lob) sprechen.

Auch andere Bittgebete (Ad'iya) als dieses Du'ä' können rezitiert wer-
den, wobei alle diese als mandüb gelten.

Auch ist es mandüb,

• ein Bittgebet (Du f ä*) dreimal zu wiederholen,

• es mit Tahmid 16 , Tamjid 17 und Tasbih 1% zu eröffnen,

• den Segen für den ProphetenigC zu erbitten,

• solche Bittgebete (Ad'iya) mit Ta'min zu schließen,

• viel zu weinen,

• aus der Sure „al-Hashr" zu rezitieren.

3. Daß sich der Pilger besonders bemüht, nur Erlaubtes (Halät) zu ver-
zehren, seine Absicht (Mya) ganz und gar rein zu fassen, sich ganz
und gar in Demut und Hingabe Gott zu widmen.

4. Die Hände beim Du ( ä' zu erheben, ohne daß sie aber so hoch erho-
ben werden, daß sie in Kopfhöhe gelangen.

6. Sich der Sonne auszusetzen (das heißt im Freien, nicht im Schatten
zu stehen, zu sizen, sich aufzuhalten), außer, man hat einen Entschul-
digungsgrund.

7. Daß der Pilger sein Herz und Inneres freimacht von allen Dingen,
die ihn sonst beschäftigen (und vom reinen, ausschließlichen Geden-
ken Gottes abhalten), bevor er den Wuqüf hzginnt.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

647

8. Das Stehen auf einem Weg, einer Straße (im Gebiet von 'Arafat) zu
vermeiden.

9. Daß er rituell rein (täkir) ist, frei von Hadath und Khabath, daß seine
'Aura bedeckt und er der Qibla zugewandt ist.

10. Daß er (zum Wuqüf) hin reitet, wenn ihm das möglich ist.

1 1 . Daß er dem um eine milde Gabe Bittenden Sadaqa nicht verweigert,
daß er keinem Geschöpf Gottes etwas zufügt und Streit und Zwie-
spalt vermeidet.

12. Daß er bei 'Arafat bis zum Sonnenuntergang (Ghurüb) das Stehen
( Wuqüf) verrichtet, um so Nacht und Tag zu verbinden.

Hanaßya

Wenn er das Stehen ( Wuqüf) bis in die Nacht hinein ausdehnt, so hat er
nichts, was wäjib ist, außer acht gelassen (und muß also keine Sühne-
handlung, Kaffara, geben).

Wenn er hingegen nur während des lichten Tages beim Wuqüfhltiht
und dann noch vor Sonnenuntergang (Ghurüb) 'Arafat verläßt, so muß
er ein Tieropfer geben.

Die Sunan des Wuqüf:

1 . Einen Ghusl vorzunehmen.

2. Daß der Imäm (bei den Gemeinschaftsgebeten) zwei Khutbas hält.

3. Daß der Pilger das %uhr~ und 'Asr-Gehet in Jam'-Form zusammen-
faßt unter Beachtung der Bedingungen, die schon im „Buch über das
Gebet" vorgestellt wurden.

4. Daß der Pilger nach diesen so zusammengefaßten Gebeten schnell
zum M^ä/ubergeht.

5. Daß er nicht fastet (Muftir ist).

6. Daß er den H 7 «*/«' verrichtet hat (also Mutawadda* ist).

7. Daß er auf seinen Beinen stehend den Wuqüf durchführt.

8. Daß der Pilger (beim Gemeinschaftsgebet) möglichst nah hinter dem
Imäm steht.

9. Daß er mit seinem Herz anwesend ist und, während er Gott im Du'ä'
anruft, sich von allen anderen Dingen freimacht.

10. Daß er bei den „schwarzen Felsen" den Wuqüf durchführt (dies war
der Ort, wo der Prophet^gJ den W^äf seinerzeit durchführte). Wenn
das nicht möglich ist, so soll er nach seinem Vermögen möglichst
nahe an diesem Ort zu stehen kommen.

1 1. Daß er die Hände so beim Du c ä } erhebt, daß sie flach ausgestreckt
und mit der Handinnenfläche nach oben hin geöffnet sind und daß
er nach dem „Hamd" 79 , dem Tahlil So , dem Takbir 81 und dem Segen

648 HANDBUCH ISLAM

für den Propheten^J ein (möglichst längeres) Du'ä' spricht und dann
an dem Ort, wo er den Wuqüf durchführt, die Talbiya 82 spricht.

12. Daß er für sich selbst, für seine Eltern sowie für die gläubigen Män-
ner und gläubigen Frauen viel um Vergebung bittet.

13. Daß er ständig Talbiya 83 , Tahiti 84 , Tasbih 85 und (allgemein) Lobesfor-
men für Gott verrichtet, in Form von Khushü' 86 , Bescheidenheit und
Ikhläs 8 \

14. Daß er allgemein viel Segen für den Propheten^!! erbittet (Allähumma
salli £ alä n-nabiy Muhammad ...).

15. Daß man bis Sonnenuntergang im Du'ä' Gott darum bittet, daß die
eigenen Bedürfnisse und Belange erfüllt werden, wobei man aber kei-
ne spezielle Form gebrauchen muß, sondern jede beliebige Form ver-
wenden kann,

16. Der Sunna entsprechend soll man die Stimme während des Du'ä'
senken.

Hanbaliya
Für den Wuqüf 'Arqßt gibt es Shurüt, Wäjibät und Sunan.

Die Shurüt:

1. Daß man sich freiwillig am Wuqüf beteilig und bei 'Arafat aufhält;
wenn man dazu gezwungen wird bzw. ist, ohne es zu wollen, ist der
Wuqüf nicht rechtsgültig.

2. Daß man in der Lage ist, gültige 'Ibädät zu erfüllen; wer verrückt,
berauscht oder ohnmächtig ist, dessen Wuqüf ist ungültig.

3. Daß man sich in der rechtlich zulässigen, dafür vorgesehenen Zeit
dort aufhält - das heißt vom Fajr des neunten Dhu l-Hijja bis zum Fajr
des zehnten Dhu l-Hijja, dem Tag des Opferns, Taum an-Nahr. Wenn
man andererseits nicht genau weiß, ob der Ort, wo man sich gerade
aufhält, noch zum Ort des Wuqüf zahlt bzw. ob die Zeit, zu der man
sich gerade am Ort aufhält, die Zeit für den Wuqüf ist, und sich her-
ausstellt, daß der Ort bzw. die Zeit korrekt war bzw. ist, so gilt der
Wuqüf auch wenn sich der Betreffende während des ganzen Wuqüf
darüber unsicher war bzw. dessen unwissend war.

Das Wäjib des Wuqüf:

Daß man noch einen Teil der Nacht im Gebiet von 'Arafat verbringt,
nachdem man bereits den vorausgegangenen Tag dort verbracht hat.
Wer aber nachts zum „Berg der Barmherzigkeit" (Jabal ar-Rahma)
kommt, dem genügt zur gültigen Erfüllung des Wuqüf seine Anwe-
senheit in der erwähnten Zeit, das heißt während des lichten Tages
des neunten Dhu l-Hijja 88 .

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

649

Die Sunan:

1 . Den Wuqüf stehend zu verbringen.

2. Sich in Qib la-Richtung zu wenden.

3. Daß man sich bei den Felsen - wo sich der Prophet seinerzeit auf-
hielt - bzw. beim Jabal ar-Rahma aufhält, es ist aber im Rahmen die-
ser Sunna nicht gefordert, den Berg regelrecht zu besteigen.

4. Daß man seine Hände während des Du'ä 3 erhebt.

5. Daß man viel Du'ä' macht, Gott viel um Verzeihung bittet, sich de-
mütig und gottesfüchtig vor Gott zeigen will. Man soll das Du ( ä' in-
ständig durchführen, nicht lange auf die Antwort der im Du ( ä' Mit-
bittenden warten 89 und jedes Du ( ä } dreimal wiederholen.

Mälikiya
Die beiden Shurüt des Wuqüf:

1 . Daß man weiß, daß der betreffende Ort, wo man sich befindet, 'Arafat
ist.

2. Daß man, während man sich zum Ort des Wuqüf aufmacht und
dorthin geht, auch beabsichtigt, sich dort zur Durchführung des Wuqüf
aufzuhalten; wenn man nur dorthin bzw. durch das Gebiet hindurch-
geht, genügt das zur Erfüllung der Pflicht des Wuqüf nicht.

Andererseits genügt die bloße Anwesenheit am Ort des Wuqüf selbst
wenn man währenddessen schläft oder ohnmächtig ist. Zur Erfül-
lung des Rukn des Wuqüf genügt es, wenn man — und sei es nur einen
Augenblick von der Nacht dort verbringt, das heißt vom Maghrib des
neunten Dhu l-Hijja bis zum Fajr des zehnten Dhu l-Hijja.

Die Wäjibätdes Wuqüf:

1 . Daß man innerlich ganz und gar ruhig und zufrieden ist mit seiner
Anwesenheit beim Wuqüf ist das nicht der Fall, muß man ein Tier-
opfer bringen.

2. Daß man vom Moment des ^«Ar-Beginns am neunten Dhu l-Hijja bis
zum Maghrib-Beginn desselben Tages beim Wuqüf anwesend ist. Un-
terläßt man das ohne Entschuldigungsgrund ( f Udhr), so muß man ein
Tieropfer bringen.

Die Mandübät (bzw. Sunan):

1 . Sich bereits direkt nach dem Sonnenaufgang des neunten Dhu l-Hijja
nach 'Arafat aufzumachen.

2. Einen Ghusl anläßlich des Wuqüf (vorher) vorzunehmen.

3. Sich Gott ganz und gar im Du'ä' zu widmen.

650

HANDBUCH ISLAM

4. Sich von jedem Hadath reinzuhalten.

5. Zum Ort des H^ü/liinzureiten (für Männer gültig, gilt nur bei c Udhr
nicht als mandüb).

6. Das Stehen ( Wuqüf) außer bei einem Entschuldigungsgrund stehend
zu verbringen (für Männer geltend). Dies gilt für Frauen nicht als
mandüb.

7. Es ist Sunna, am Tag von 'Arafat das £uhr- und ^r-Gebet in Jam c bi-
t-Ta'khir (Verbinden in der zweiten Gebetszeit) zusammenzufassen.

Dabei ist es Sunna, daß der dortige Imäm zu den Leuten predigt,
wobei er in zwei Khutbas die Leute über das unterrichtet, was am Tag
von 'Arafat bis hin zum Ende des Hajj zu tun ist. Dabei sollen die
beiden Khutbas unmittelbar bei Beginn der ^«Ar-Zeit beginnen, dann
soll man den Adhän ausrufen, dann soll die Iqama ausgerufen werden,
wobei der Imäm noch auf dem Minbar steht. Dann steigt der Imäm
vom Minbar herab und betet den Anwesenden beim £wAr-Gebet vor;
dann wird der Adhän (für Asr) verrichtet und die Iqäma für Asr, dann
betet der Imäm den Anwesenden beim ^r-Gebet vor.

Sollte der Tag von 'Arafat auf einen Freitag fallen, so wird an die-
sem Tag kein Jum'a durchgeführt, sondern es wird wie dargestellt
gebetet: Dann sollen sich die Menschen vom Gebet her dem Wuqüf
zuwenden, bis die Sonne untergeht.

Sobald dann die Sonne völlig untergegangen und die Nacht ange-
brochen ist, ist der Rukn erfüllt; das Wäjib des Wuqüf ist andererseits
durch das alleinige Anwesendsein bei 'Arafat während des ganzen
lichten Tages erfüllt.

KAPITEL 8

STEINIGUNG DER JAMARA-SÄULEN,

ÜBERNACHTEN IN MUZDALIFA UND MINA

UND SONSTIGE WÄJIB-HANDLUNGEN DES HAJJ

Hier sind die eigenständigen Handlungen des Hajj gemeint, die Wäjib
sind.

Diese Handlungen müssen zwar grundsätzlich zur Vollständigkeit
des Haj] Verrichtet werden, aber wenn sie nicht oder nicht korrekt getan
wurden, kann man dies durch ein Tieropfer ausgleichen, und der Hajj
ist dann vollends korrekt.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

65I

Allgemein gilt bei der Steinigung der Säulen (Jamra, Mehrzahl: Jamarät):

a. Man muß die Absicht zur Steinigung der Säulen fassen.

b. Man wirft mit der Hand jeweils einen Stein pro Wurf. Wirft man
mehrere Steinchen gleichzeitig, so gilt dies wie der Wurf eines einzi-
gen Steins.

c. Auf jede Säule wirft man jeweils siebenmal mindestens einen Stein.
Die Steine sollen grundsätzlich nicht zu winzig sein (also nicht wie
Erbsen), aber auch nicht zu groß, das heißt etwa wie Fingerspitzen
oder wie Kichererbsen groß. Am Tag des Opferns bewirft man nur
die große Säule ('Aqaba), am ersten, zweiten und dritten Tashriq-Tag
alle drei Säulen, zuerst die kleinste, dann die mittlere, dann die große
Säule. Daher benötigt man mindestens 49 Steinchen, wenn man den
dritten Tashriq-T&g nicht mehr bei Minä verbringt (1x7+3x7 +3 x
7 = 49) , ansonsten mindestens 70 (1x7+3x7+3x7+3x7= 70).

d. Man muß sicher sein, die Säule oder ihre Basis getroffen zu haben.
Nach manchen Meinungen genügt es, wenn der geworfene Stein zu-
mindest nicht außerhalb des Bereichs um die Säule landet (das heißt
nicht außerhalb der Ummauerung rund um die Säulen). Im Zweifels-
fall muß man erneut werfen und sollte daher auch etwas mehr als die
Mindestzahl der Steinchen mit sich tragen.

Beim Haareschneiden/ 'Haarkürzen gilt allgemein:
Der Mann kann sich mit Kürzen der Haare als Pflichterfüllung begnü-
gen, aber besser ist es, den Kopf zu rasieren. Das Rasieren wird erst auf
der rechten Kopfhälfte, dann auf der linken durchgeführt. Hat ein
Mann eine Vollglatze, so ist es der Sunna gemäß wünschenswert, wenn
das Messer dennoch über die Kopfhaut geführt wird.

Der Frau ist ein gänzliches Abrasieren der Kopfhaare untersagt {haräm);
statt dessen wird das symbolische Kürzen (bzw. gänzliches Abschnei-
den an der Wurzel) zumindest dreier Haarsträhnen genannt.

Nun die Einzeldarstellung der Rechtsschulen (Madkähib):

Schäfi c iya

Folgende eigenständige W^ä/^-Handlungen werden unterschieden:

1 . Den Ihräm in der bekannten Art und Weise vorzunehmen.

2. Sich bei Muzdalifa aufzuhalten.

3. Die Steinigung der Jamarät-Säulen.

4. Das Verbringen der Nacht in Minä.

5. Sich von verbotenen Dingen während des Ihräm soweit wie möglich
fernzuhalten.

652

HANDBUCH ISLAM

Besonderheiten:

Der Aufenthalt in Muzdalifa: Es genügt, wenn dieser Aufenthalt nur ei-
nen kurzen Moment lang andauert, und zwar von der zweiten Nacht-
hälfte an nach dem Stehen von 'Arafat.

Die Steinigung der Jamarät- Säule: Das Bewerfen der Säulen muß mit Stei-
nen vorgenommen werden. Beachtet der Pilger nicht die Reihenfolge
der Steinigung (an den Tagen, an denen alle drei Säulen gesteinigt
werden müssen), so muß die gesamte Steinigung wiederholt werden.

Das Verbringen der Macht in Minä: Verläßt man Minä noch vor der drit-
ten Nacht, so ist das zwar zulässig, doch man muß in diesem Falle
auch die Absicht fassen, Minä bewußt vor der dritten Übernachtung
zu verlassen. Faßt man diese Absicht nicht, so muß man nach Minä
wieder zurückkehren.

Die erste und zweite Nacht muß aber in Minä stattfinden. Das
Steinigen der Säulen darf dementsprechend während des ersten und
zweiten Tashriq-Tsiges nicht entfallen.

Hanaßya

Die eigenständigen H^'^-Handlungen sind folgende:

1 . Der Sa e y zwischen Safä und Marwa.

2. Der Aufenthalt in Muzdalifa.

3. Die Steinigung der Jamarät-Säultn.

4. Das Rasieren des Kopfes bzw. das Haarkürzen.

5. Der Tawäf as-Sadr.

6. Das Einhalten der Reihenfolge: Steinigung der Säulen - Rasieren
des Kopfes - Schlachtung des Opfertieres.

Besonderheiten:

Steinigung der Säulen: Sie ist mit allem erlaubt, was beim Tayammum auch
als Reinigungsmaterial erlaubt ist. Ersatzweise kann auch statt eines
Steins eine Handvoll Staub geworfen werden, wobei ein Wurf mit
Staub wie der Wurf mit einem Steinchen gilt.

Die Steinigung der großen Säule ( ( Aqabä) soll am besten zwischen
Sonnenaufgang und Zenitstand der Sonne stattfinden.

In der Zeit von Mittag bis Sonnenuntergang ist die Steinigung zu-
lässig (jä'iz), in der Zeit von Sonnenuntergang bis Fajr abzulehnen
[makrüh), aber gültig. Die Steinigung aller drei Säulen am zweiten und
dritten Tashriq-Tag findet von Mittag bis Maghrib statt. Vor Mittag

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

653

ist diese Steinigung ungültig, nachts (das heißt nach Maghrib bis Fqjr)

makrüh.

Einhaltung der Reihenfolge der Wäjib- Handlungen: Wird diese Reihenfolge
verändert, so sollten die Handlungen wiederholt werden, geschieht
dies nicht, ist die Handlungen trotzdem gültig.

Hanbaliya:

Folgende M/a/76-Handlungen werden aufgeführt:

1 . Den Ihräm vom bekannten Miqät aus vorzunehmen.

2. Das Stehen bei Arafa bis deutlich nach Maghrib (also in einen Teil der
Nacht) auszudehnen.

3. Die Nacht in Muzdalifa zu verbringen.

4. Während der Tashriq-T&gt die entsprechenden Nächte in Minä zu
verbringen.

5. Die Steinigung der Säulen.

6. Das Rasieren/das Haarkürzen.

7. Den Tawäf al-Wadä J (den Tawäf anläßlich der Verabschiedung von
Mekka) durchzuführen.

Besonderheiten:

Steinigung der Säulen: Die Steinigung allgemein ist nur mit Steinchen
zulässig. Der Stein muß bei der Säule auftreffen. Es ist andererseits
auch zulässig, wenn ein Stein zuerst auf die Randmauer rund um die
Säule - oder unabsichtlich (!) - sogar auf einen gegenüber stehenden
Pilger aufprallt und dann erst auf die Säule oder in ihre Nähe oder
auf ihre Basis fällt.

Als Zeitraum zur Steinigung ist nur der Bereich nach dem Zenit-
stand der Sonne zulässig, auch beim Steinigen der großen Säule am
Opfertag.

Mälikiya

Hier werden folgende W^ä/^-Handlungen unterschieden:

1 . Anwesenheit während der Nacht in Muzdalifa (außer bei Entschul-
digung: wenn man durch Verpflichtungen gezwungen ist, früher auf-
zubrechen).

2. Die Steinigung soll vor dem Rasieren/Haarekürzen und dem Tawäf
al-Iföda stattfinden.

3. Steinigung der Säulen.

4. Verbringen der Nacht in Minä.

654 HANDBUCH ISLAM

5. Rasieren/Haarkürzen.

6. Tieropfer (bei Qir an- /Tamattu '-Form).

Besonderheiten:

Steinigung der Säulen: Es ist mandüb, nach Sonnenaufgang bis zum Zenit-
stand der Sonne die Steinigung der großen Säule ( ( Aqaba) durchzu-
führen; danach wird das Steinigen makrüh.

An den anderen Tagen soll das Steinigen aller drei Säulen von Zenit-
stand der Sonne an bis zum Sonnenuntergang erfolgen. Vor dem
Zenitstand ist das Steinigen an diesen Tagen ungültig. Nach Sonnen-
untergang ist das Steinigen der Säulen an den Taskriq-T agen zwar
gültig, erfordert aber ein Tieropfer. Es ist mandüb, an diesen Tagen
das Mittags gebet vor der Steinigung zu verrichten. Die Reihenfolge
der Säulen muß bei der Steinigung eingehalten werden. Größere Stei-
ne dabei zu verwenden ist abzulehnen (makrüh), aber gültig.

Das Rasieren der Haare / Haare kürzen: Die Frau schneidet ihre Haare auf
ganzem Umfang nicht kürzer, noch rasiert sie ihre Haare ganz ab;
statt dessen werden mehrere Haarsträhnen (mindestens drei) im Maß
einer Fingerkuppe gekürzt.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT 655

Anmerkungen:

1 Zumal der schwarze Stein - nach manchen Berichten der islamischen Historiker -
bereits nach etwa vier Jahrhunderten nach der Hijra in drei Teile zerbrochen war.

2 Die Grundmauern der Ka'ba sind aber - soweit dies berichtet wird - bei diesem Wie-
deraufbau von den Quraisch nicht angetastet worden; sie wurden bei dem Wieder-
aufbau allerdings sichtbar und wurden beschrieben als „gerundete Steine, in ihrer
Form Kamelhöckern ähnlich". Auch sollen damals Aufschriften gefunden worden
sein. Siehe dazu Das Leben des Propheten (as-Sira an-Nabawiyya) von Ibn Ishäq sowie
Beschreibungen bei anderen islamischen Historikern (wie etwa at-Tabari).

3 Gemeint ist, daß diese Dinge absichtlich oder fahrlässig getan werden; siehe jedoch
im einzelnen auch die entsprechenden Stellen zu diesen im Ihräm untersagten Dinge
im Haupttext bei dem entsprechenden Abschnitt zum Ihräm.

4 Hierzu muß man auch geschäftliche Verpflichtungen bestimmter Art zählen: etwa
wenn die Person, die den Hajj durchführen will, anvertraute Handelsgüter [Amänat]
hat und deren korrekte Aufbewahrung (auch gegen einstweilige Lagerungskosten) ge-
währleisten muß. In diesem Falle kann man die anfallenden Kosten nicht einfach ver-
nachlässigen, und wenn man ohne die so auszugebenden Beträge den Hajj nicht durch-
führen kann, so kann die Pflicht zum Hajj nicht bestehen. Andererseits kann man solche
Kosten, die aufgrund von Amänat entstehen, auch als eine Art von Schuld (Dain) be-
trachten. Siehe hierzu im „Buch über den Kaufvertrag" über Amänat und dergleichen.

5 Dies darum, weil es sich bei der Frage des Hajj um eine Sache handelt, die in islami-
schen Gebieten wirklich jedem — auch den dortigen Christen, Polytheisten usw. be-
stens bekannt ist.

6 Dies, weil bei der Hanafiya nach „ Wujüb" und „Ada'" unterschieden wird.

7 Unter dem Mahram der Frau versteht man diejenigen Männer, die mit dieser Frau
aufgrund von Blutsverwandtschaft (Qaräba) oder Verschwägerung (Musähara) oder
Milchverwandtschaft (Ridä') keine Ehe eingehen dürfen. Zu diesen Verwandtschafts-
arten siehe den entsprechenden Abschnitt im „Buch über die Ehe".

8 Dieser Punkt ist ein wichtiger Unterschied zum Bereich des Wall in der Ehe; siehe
dazu das entsprechend Gesagte im „Buch über die Ehe"; dennoch ist diese Erleichte-
rung heutzutage praktisch wertlos, da in Saudi-Arabien - speziell zum Hajj - in das
Gebiet von Mekka und Medina kein Nichtmuslim ohne weiteres einreisen darf.

9 Zu c Idda und Taläq siehe das Entsprechende im „Buch über die Ehe".

10 Es handelt sich - wie auch schon bei anderen Themen - eher um eine theoretische
Unterscheidung bzw. Besonderheit, die nur in Extremfällen Bedeutung erhalten kann.

1 1 Damit sind die Pflichtteile des Hajj gemeint. Es ist aber durchaus möglich - und auch
gängige Praxis -, daß die von außerhalb der Arabischen Halbinsel kommenden Pil-
ger schon einige Zeit zuvor nach Mekka bzw. Medina kommen; dabei wird die Gül-
tigkeit des Hajj nicht berührt, sofern bezüglich des Ihräm und der sonstigen Pflichtteile
alles korrekt erfüllt wird.

1 2 Der Begriff „ash-Shäm" umfaßt die Länder des alten Syrien: das heutige Syrien, Jorda-
nien, Libanon und Palästina.

1 3 Der alte Begriff „al-Maghrib" umfaßt ganz Nordafrika bis zu den Grenzen Ägyptens:
den heutigen Maghrib (klassischer Name: al-Maghrib al-Aqsä, „äußerster Westen"), Al-
gerien, Tunesien und Libyen.

14 Das heißt: das Gebiet, welches seinerzeit auf der spanischen Halbinsel unter
muslimischer Herrschaft gestanden hatte.

6 5 6

HANDBUCH ISLAM

15 Eigentlich: die Gebiete, die geschichtlich und kulturell zum römischen bzw. oströmi-
schen Reich zählten; heute werden alle Süd-, Mittel- und Nordeuropäischen Länder
hinzugezählt, sofern sie nicht anderweitig durch islamrechtliche Regelungen erfaßt
sind.

16 Zur Beschreibung der Kleidung siehe ->- Abb. S. 626.

1 7 Heutzutage wird diese Kleidung immer angelegt, da sie jederzeit - auch an den
Orten von Hajj und 'Umra selbst -jederzeit erhältlich ist.

18 Auch diese Bedingungen werden heute de facto immer und nur so angewandt.

19 Siehe dazu weiter unten die Verbote im Ihräm.

20 Im Gegensatz zum Aussprechen der Talblya beim Eintritt in den Ihräm und danach,
denn in diesem Fall ist - nach der Hanafiya - das Sprechen der Talblya verpflichtende
Bedingung zur Gültigkeit des Ihräm, nicht aber Sunna.

21 Analog zum Reiter kann man heutzutage einen Auto- bzw. Motorradfahrer usw.
betrachten.

22 Nach der Hanafiya ist es dem Muhrim doch erlaubt, einen Ehevertrag zu schließen;
lediglich der Geschlechtsverkehr mit einer so geheirateten Frau ist verboten - auf-
grund dessen, daß sich der Mann (und eventuell auch die Frau) im Ihräm befinden, In
diesem Fall wird der Zustand eines A4 uhrim/ einer Muhrima so betrachtet wie im Fall,
daß die Frau zum Zeitpunkt des Ehevertragsschlusses ihre Regel hat oder Mafia' ist.

23 Nach der Shäfiiya jedoch ist ein Landtier ein solches Tier, das ausschließlich an Land
lebt bzw. an Land und im Wasser zugleich (also zu den Amphibien gehört, wie etwa
eine Wasserschildkröte). Ein Meerestier ist nach dieser Auffassung ein Tier, das aus-
schließlich im Wasser und niemals auf Land lebt.

24 Dieses Verbot dient dazu, daß sich niemand durch seine Kleidung vor anderen her-
vortun kann, und sei es nur durch hervorragende Qualität der Verarbeitung (Naht,
Saum!). Tatsächlich bleiben aufgrund dieser Einschränkungen nur einfachste Bedek-
kungen als erlaubte Kleidung übrig — wie etwa die empfohlene Form von Ridä' und Izär.

25 Entspricht dem ( Id al-Adhä.

26 Gemeint ist: Wenn der Tawäf vor dem Wuqüf (Stehen auf der Ebene von 'Arafat)
durchgeführt wird, ist er sowieso ungültig; wird er des weiteren nach dem Wuqüf, aber
vor dem Festtag des Opfertages durchgeführt, ist er ebenfalls ungültig.

27 Eigentlich: ... der Nacht des Tages des Opferns: weil nach islamischer Zeit- und
Kalenderberechnung die Nacht jeweils dem ihr zugehörigen Tag vorausgeht; daher
ist die „Nacht des Tages X" stets die Nacht vor dem Tag X.

28 Grundsätzlich ist es zwar möglich, die Ka'ba zu betreten und in ihrem Inneren den
Tawäf zu vollziehen, doch praktisch kommt dies heute nicht in Betracht; es handelt
sich also um eine mehr theoretische Bestimmung.

29 Das ist heutzutage eine rein theoretische Betrachtung, da zur Hajj-Zeit die Pilger-
massen so gewaltig sind, daß sich niemand dem Strom derer entgegensetzen kann,
die gerade den Tawäf verrichten.

Dies gilt beim Hajj, nicht aber bei der 'Umra, da außerhalb der Hajj-Zeit dies theore-
tisch möglich wäre; praktisch aber würde man so stark auffalen, daß eine Durchfüh-
rung dieser Art undenkbar ist.

30 Das ist - aufgrund des Gedränges — nicht unmöglich; auch ist dies denkbar, wenn
etwa jemand Angehörige vermißt und sich — rückwärts laufend - nach ihnen umse-
hen will, während er den Tawäf vollführt,

31 Beim Tawäf al-Ifada, weil er durch seinen absoluten Pflichtcharakter ohnehin die
Konzentration des Pilgers erfordert und ein unabsichtliches Handeln kaum wahr-

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

657

scheinlich ist, und entsprechend auch beim Tawäf al-Qudüm, weil der erste Besuch der
Ka'ba und der damit verbundene Tawäf ohnehin der reine Ausdruck der Absicht des
Pilgers ist, die Pilgerfahrt zu beginnen. In diesem Falle besteht interessanterweise eine
ähnliche Argumentation wie die der Hanafiya bezüglich der Niya beim Wudü'.

32 Dies muß man so verstehen, daß ja beim Tawäf alle Arten von Menschen zusammen-
kommen, auch körperlich Unansehnliche, Entstellte, Häßliche, usw. Wenn aber der
Mensch auch nur eine Spur von Hochmut während des Tawäf leistet, wird er mit
Sicherheit nicht von Gott angenommen, wie aus sicheren Überlieferungen hervor-
geht. (Ähnliches gilt auch allgemein für jede Art von Gottesdienst).

33 Dies ist bei den heutigen Menschenmassen um so wichtiger, als sich viele Pilger
geradezu rücksichtslos benehmen - obwohl in solchen Fällen der Tawäf sicherlich
nicht ohne weiteres angenommen wird (und wie hier sogar ein Tieropfer als Sühne
verlangt werden kann): daß etwa ein Pilger andere grob zur Seite drängt, wenn es
beim Tawäf darum geht, dem schwarzen Stein nahezukommen oder ihn zu brühren
bzw. zu küssen.

34 Dies ist wichtig, weil es beim Gedränge des Hojj einem Menschen möglich ist, Män-
ner wie auch Frauen unsittlich zu berühren, zu belästigen oder auch nur in unzulässi-
ger Art und Weise anzusehen; daß in solchen Fällen der Hqjj ungültig ist oder doch —
in geringeren Fällen - die Gefahr dazu besteht, liegt auf der Hand.

35 Das heißt: die erste - mangelhafte - Laufstrecke (Shauf) wird nicht gezählt, und der
Pilger muß einen Shaut zusätzlich verrichten.

36 Wörtlich: entsenden; doch heutzutage wird aufgrund der Pilgermassen und der da-
durch bewirkten Massen der Opfertiere Fleisch in andere Länder außerhalb Saudi-
Arabiens entsandt. Daher ist es heute — nach Ansicht verschiedener Gelehrter — in
solchen Fällen besser, das Fleisch an Ort und Stelle an Arme zu verteilen.

37 Das, was über die hier aufgezählten Bedingungen hinaus von den anderen Rechts-
schulen als absolute Pflicht bzw. Wäjib aufgeführt wird, findet sich bei der Hanafiya
unter den Sunan mu'akkada bzw. Mandübät wieder.

38 Das heißt auf der Linie der Direktrichtung des schwarzen Steins. Diese Linie ist
heutzutage als steinerne Einlegearbeit im Marmorboden des heutigen Matäf- im wahrsten
Sinne des Wortes - verdeutlicht und festgehalten. Es gibt viele Pilger, die trotz des
Gedränges versuchen, kurz vor bzw. genau am Beginn dieser Linie anzuhalten und
dann erst bewußt weiterzugehen, was aber das Gedränge nur vermehrt und manchmal
auch zur echten Belästigung oder Bedrohung für andere Pilger und Pilgerinnen führt.
Da ein solches Verhalten zur Ungültigkeit des Tawäf fuhren kann - eine solche Belästi-
gung der anderen Pilger ist mindestens makrüh und in manchen Fällen haräm — , sollte
der Pilger davon absehen zu stoppen, aber seitens anderer Pilger darauf gefaßt sein.

39 Das ist nach wie vor üblich; oft gibt es speziell dazu angestellte Träger, die jeweils zu
viert den Pilger bzw. die Pilgerin in einfachen Holzgestellen, die als Sänften dienen,
tragen. Das ist auch praktisch notwendig, da es durch die Menschenmenge, die sich
im Tawäf um die Ka'ba bewegt, unmöglich ist, daß ein Mensch, der sich nicht in dem
vorgegebenen Minimaltempo bewegen kann, nicht früher oder später angerempelt
oder sogar überrannt wird.

40 Das ist eine grundsätzliche Rechtsaussage, wobei sich das angesprochene Problem
heute aber nicht konkret stellt.

41 Heutzutage ist der Matäf mit geglätteten Steinplatten bedeckt, so daß im Gegensatz
zu früheren Zeiten das barfüßige Gehen kaum noch Beschwerden bei einem gesun-
den, gehfähigen Menschen hervorrufen dürfte.

658 HANDBUCH ISLAM

42 Das heißt, wie entsprechend auch beim Gang zum Freitagsgebet, erhält der Mensch,
der bewußt, langsam oder doch geruhsam beim 7attiä/"geht, für jeden Schritt Lohn.
Ähnliches gilt auch für andere 'Ibädät Wenn man zu einem gottesfürchtigen Zweck
bzw. zu einer 'Ibäda geht, erhält man für jeden Schritt Lohn von Gott, daher hier diese
speziele Erwähnung zur Anzahl der Schritte.

43 Besonders, wenn er sich von dem Stein durch viele Menschen getrennt sieht und
ohne Drängen nicht zu ihm gelangen kann.

44 Das ist aber heutzutage fast immer der Fall.

45 Um sie eben keiner körperlichen Belastung auszusetzen.

46 Etwa, wenn jemand sich durch Blähungen unwohl fühlt und absichtlich diese Blä-
hungen abläßt oder wenn er Urin lassen muß und daher den Tawö/'unterbricht, und
dergleichen.

47 Gemeint ist: Wenn ein solches Pflicht- oder jVo/z/a-Gebet gerade dann verrichtet
wird, wenn der Pilger seinen Tawäf gerade beendet hat; im Falle des Pflichtgebets ist
gemeint, daß sich der Pilger dem Jamä 'a-Gebet eines Pflichtgebetes (zum Beispiel £ukr)
anschließt, während es im Falle einer Mäfila auch so sein kann, daß die Menschen in
der heiligen Moschee die Näfila-Rätiba vor einem Pflichtgebet verrichten: Dann fällt ja
die Zeit für diese Näfila-Rätiba (zum Beispiel vor Z u ^ r ) zeitlich mit der speziellen Näfila
des Pilgers zusammen, und dann genügt es dementsprechend, wenn der Pilger diese
Rätiba anstelle der speziellen Mäfila verrichtet.

48 Dies ist logischerweise so, denn da man ohne Takära den Tawäf 'nicht gültig durchfüh-
ren kann, muß man auch das, was zum Verlust der Takära führen kann, als makrük
betrachten, nach dem allgemeinen Grundsatz: Was unter Umständen - wenn auch
nicht zwingend - zu einem schlechten Ergebnis führt, ist zwar nicht direkt verboten
(haräm), aber doch makrük.

49 Das heißt: frei formulierte Anrufungen Gottes bzw. Gedenken Gottes beim Tawäf.

50 Das heißt, wenn man von der Linie ausgeht, die die direkte Gegenüberstellung vor
dem schwarzen Stein bezeichnet und heutzutage auch offen sichtbar beim Matäj Ver-
zeichnet ist.

51 Das heißt, wenn der Tawäf nicht wiederholt wird und also der so durchgeführte Hajj
auf der Grundlage dieses so vollzogenen "Tawäf beendet wird, ist der Hajj zwar gültig,
doch der Pilger hat eine gewisse Sünde auf sich geladen, weil er den Fehler, den er
beim Tawäf machte, nicht ausgeglichen hat. Wird aber der Töwzf wiederholt °der ein
Tieropfer gegeben, so wird die Sünde wieder ausgeglichen, aufgehoben.

52 Dies sind eher theoretische Bedingungen; andererseits ist es möglich, daß jemand
stolpert und durch das Gedränge der Menschenmassen für einige Momente nicht
aufstehen kann, sondern nur halb aufrecht oder kriechend vorwärtskommt - speziell
dann, wenn er sich gestoßen und Prellungen auf dem Boden zugezogen hat: In all
diesen Fällen muß er sicherlich als entschuldigt gelten, und sein Tawäf ist im Rahmen
der oben gegebenen Definition gültig — und Gott weiß es am besten.

53 Wörtlich heißt Hatim: „zerschmettert", „zerstört"; damit ist hier speziell die Schutz-
mauer gemeint, die ungefähr als Halbkreis den Bereich des Hijr umschließt. Der Hijr
— bzw. ein Teil davon - hat ursprünglich zur ältesten Form der Ka'ba gehört und muß
darum auch vom Tawäf Vollziehenden gemieden weren, da der Tawäf nur außerhalb
der Ka'ba gültig ist, wie weiter oben bei den „Bedingungen zur Gültigkeit des Tawäf"
schon erläutert. Zur Beschreibung der Ka'ba siehe auch § 4.

54 Gemeint: daß der Pilger versäumte bzw. nicht korrekt erfüllte Umrundungen nicht
sofort an Ort und Stelle nachholt.

BUCH ÜBER DIE PILGERFAHRT

659

55 Das heißt Tawäf al-Ifida.

56 Das heißt Tawäf al -Wadä' oder ein durch JVadhr (Gelöbnis) Gott versprochener Tawäf
oder der Teil eines Tawäf bzw. ein ganzer Tawäf, der nachgeholt werden muß.

57 Das heißt Tawäf al-Qudüm.

58 Das heißt ein zusätzlicher, frei vom Pilger durchgeführter Tawäf

59 Heutzutage kaum möglich; siehe dazu auch „Beschreibung der Ka'ba", § 4.

60 In dem Sinne, daß man sich den Beginn und das Ende des Tawäf ganz bewußt macht.

6 1 Auch andere Segensformeln in diesem Sinne sind Sunna.

62 Das Wort „Shaut" y PI. „Ashwät" wird sowohl beim Tawäf ah auch beim Sa'y verwen-
det; beim Tawäf 'muß - aus seiner Art heraus - „Skaut" mit „Umrundung" wiederge-
geben werden, während das Wort beim Sa ( y ja das schnelle Begehen einer geraden
Strecke bezeichnet und also mit „Laufstrecke" übersetzt werden kann.

63 Wörtlich: reitend; das ist aber heute nicht mehr gegeben, im Gegensatz zum Rollstuhl-
fahren, was ja durchaus bei dem Umbau des Heiligtums berücksichtigt wurde und
also eine reale Möglichkeit darstellt. Siehe dazu die „Beschreibung der Ka'ba", § 4.

64 In diesem Fall ist die Lage ähnlich wie beim Tawäf

65 Die eine steht unterhalb des Minaretts des 'All-Tores, die zweite gegenüber des „Ribät
c Abbäs" (das ist die Beschreibung der Orte vor dem letzten Umbau des Haräm).

66 Wie allgemein im Du'ä\ mit der Besonderheit, daß der Pilger hier - die Hand-
innenflächen nach oben gerichtet - die Hände sehr hoch hält.

67 Dies ist ein freiwilliger Tawäf der bei Betreten der heiligen Moschee verrichtet wird
und in seiner Art und Bedeutung etwa dem Mfila-Gebet „ Tahiyyat al-Masjid" entspricht.

68 Entweder, indem die Frauen von ihren Männern begleitet werden müssen, oder,
indem es durch die Menschenmengen und den Andrang schwierig wird, daß sich
fremde Männer und Frauen auf den Hügeln ausreichend Platz verschaffen bzw.
finden können, um - anständig getrennt - dort stehen zu können. Denn im Unter-
schied zur Ebene von 'Arafat beispielsweise ist ja der Platz bei as-Safi und al-Marwa
sehr begrenzt.

69 Hier ist gemeint: daß er von der Zahl ausgeht, über die er sich ganz sicher ist, daß er
sie verrichtet hat.

70 Dies ist heutzutage so nicht mehr möglich, weil as-Safi und al-Marwa fest in den neuen
Gebäudekomplex des Haräm mit einbezogen und gewissermaßen eingebaut wurden.
Früher lag die Ka'ba jedoch solcherart in einer kleinen Talsenke, von den beiden Hügeln
überragt, daß man von dem Hügel as-Safi herab leicht über die - damals noch niedri-
gen - Umfassungsmauern der heiligen Moschee hinweg die Ka'ba sehen konnte.

7 1 Das ist während der Hajj-Zeit wohl kaum der Fall.

72 Gemeint ist: einen eindeutig gültigen Sa'y zu wiederholen bzw. in diesem Fall einen
zweiten Sa'y durchzuführen.

73 Gemeint ist: während des gesamten bzw. eines Teils des Wuqüf

74 Erst durch den Wuqüfw'wd der Ikräm als solcher aufgehoben. Wenn daher jemand vor
seiner Anwesenheit bei 'Arafat ohnmächtig wird, dann nach 'Arafat gebracht wird
(beispielsweise mit einer Reisegruppe, die mit dem Bus dorthin reist), dort aber noch
eine Weile ohnmächtig bleibt und dann wieder zu Bewußtsein kommt, so gilt er bis
zum Zeitpunkt seines Aufwachens als Muhrim - und direkt danach nicht mehr.

75 Gemeint ist: keine derart abtrennbaren und zugleich beweglichen Aufenthaltsplätze;
dies darum, weil es zwar vorzüglich ist, auf den Jabal ar-Rahma zu steigen, aber eine
Frau auch beachten soll, möglichst nicht mit fremden Männern eng zusammenkom-
men zu müssen.

66o

HANDBUCH ISLAM

76 Tahmid: „al-hamdu li llähi [rabbi l-'älamin)" zu sagen.

77 Tamjid: Lobpreisung (jottes allgemein.

78 Tasbih: hier: „subhäna lläh" zu sagen.

79 Gemeint hier: „al-hamdu li llähi rabbi l-'älamin" zu sprechen.

80 Gemeint hier: ,,/ä iläha illä lläh"' zu sprechen.

81 Gemeint hier: „Allähu akbar" zu sprechen.

82 Das heißt: daß der Pilger während seines M^w/'mindestens einmal, besser aber sehr
oft die Talblya spricht.

83 Das heißt, das schon vorgestellte Du'ä': „Labbaika llähumma labbaik ..."

84 Das heißt die Formel: „tä iläha illä lläh''' (bzw. eine erweiterte Form davon).

85 Hier zunächst die eigentliche Tasbih-F ormei „subhäna lläh".

86 (Gottesfurcht, reine Ergebenheit und Gottesfurcht.

87 Völlige Reinheit in Absicht und Tat.

88 Das heißt: Wenn man sich nach Ende der Maghrib-Zeit an irgendeinem Ort bei der
Ebene von 'Arafat aufhält, muß er zur Erfüllung des Wäjib einen Teil der Nacht (also
eine echte Zeitspanne wie ein Drittel, ein Viertel usw.) bei 'Arafat verbleiben. Wer
aber - sofort oder nach einem Teil der Nacht - zum Jabal ar-Rahma geht und dort
angekommen ist, hat vom Moment seines Ankommens am Berg das Wäjib erfüllt.

89 Beim Wuqüf Arafit stehen oft mehrere Pilger gemeinsam an einem Ort, und einer
spricht laut und deutlich verschiedene Adiya, worauf die Umstehenden „Amin" sagen
als Bestätigung dessen (bzw. hier: Antwort auf das), was der Sprecher im Du'ä' von
Gott für sich und alle Anwesenden und Abwesenden der Gläubigen erfleht.

Hier ist genau gemeint, daß sich schnell Du'ä' an Du'ä' reiht, ohne daß man- wenn
die Bestätigung durch die anderen Anwesenden ausbleibt — abwartet und eine Pause
entstehen läßt.

VI.

Buch
über das Gelöbnis

Nadhr

66 3

KAPITEL i

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Ein „Gelöbnis" [Nadhr, PI. Nudhür) besteht darin, daß eine Person, der
Gelobende, Nädhir, eine besondere Handlung oder Leistung als Ibäda
für Gott zu tun gelobt. Das Gelobte heißt Mandhür. Es gilt der Fall, daß
der Gelobende

• Gott um die Erfüllung eines Wunsches bittet oder

• ein Gelöbnis in absoluter Form leistet, um sich in seinem Glauben zu
stärken.

Ein Nadhr ist also eine Sache, die ein besonderes Band zwischen Gott
und Mensch, dem Gelobenden, darstellt: Wenn das Nadhr von Gott dem
Erhabenen angenommen wird bzw. wenn es zu erfüllen ist, ist das zu-
gleich auch eine Prüfung für den Gelobenden - ob er aufrichtig ist und
wie gewissenhaft er sein Nadhr erfüllt.

Für aufrichtig erfüllte Nadhr erhält der Gläubige mehrfachen Lohn,
für nicht oder nicht korrekt erfüllte aber muß er damit rechnen, von
Gott zur Rechenschaft gezogen zu werden, denn Gott der Erhabene
rechnet nicht das an, was aus Versehen gelobt oder geschworen wurde,
doch was bewußt gelobt wird (und das ist ja beim Nadhr immer der
Fall), wird genau als gute bzw. bei sündhafter Nichterfüllung sehr üble
Tat und größere Sünde gewertet.

Daher gilt bei den meisten Gelehrten, daß es zunächst besser ist, kei-
ne Nudhür zu machen, wenn es nicht unbedingt nötig ist; denn es ist
möglich, daß die anschließende Erfüllung des Nadhr dem Muslim/der
Muslimin schwerfällt und dadurch die Versuchung besteht, bei der
Erfüllung nachlässig zu sein.

Außerdem muß man sich davor hüten, ein absolutes Nadhr unter fal-
schen Voraussetzungen zu machen: Wer glaubt, sich Gott dem All-
mächtigen näherbringen zu können, indem er sich das Leben schwerer
macht, der irrt: das ist nach der Sunna gerade umgekehrt, denn der
Gesandte Gottes^g£ pflegte unnötige Erschwernis zu vermeiden.

Wenn aber eine entsprechende Notlage besteht oder der Betreffende
sich aufrichtig innerlich dazu bereit fühlt, ist ein Nadhr- wenn es kor-
rekt erfüllt wird - eine sehr gute und verdienstvolle Tat, die die ur-
sprüngliche 'Ibäda noch verdienstvoller bei Gott dem Erhabenen wer-
den läßt.

664 HANDBUCH ISLAM

Ein Nadhr muß so erfüllt werden, wie es abgefaßt wurde; dabei gelten
auch die genannten Bedingungen, die einschränken, genauer fassen, usw. [

DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG (HUKMJ EINER
GELOBTEN SACHE /HANDLUNG (MANDHÜR)

Allgemein

Wenn aber eine zulässige Handlung als .AWAr-Handlung gelobt wurde,
gibt es zur rechtlichen Bestimmung (Hukm) dieser Handlung danach
mehrere Möglichkeiten:

I. Das Nadhr ist an das Eintreten einer gewünschten Handlung gebun-
den:

1 . Das im Gelöbnis {Nadhr) erbetene Ereignis ist eingetreten. In die-
sem Fall wird die gelobte Sache/Handlung (Mandhür) von einer frei-
willigen zu einer verpflichtenden Sache: bei der Hanafiya meist als
Wäjib betrachtet, bei den anderen Rechtsschulen grundsätzlich als
Fard.

2. Das im Gelöbnis (Nadhr) erbetene Ereignis ist nicht eingetreten. In
diesem Fall bleibt die gelobte Sache/Handlung für den Geloben-
den (Nädhir) weiterhin eine freiwillige Sache.

IL Das Nadhr ist absolut gehalten und nicht an das Eintreten einer ge-
wünschten Handlung gebunden.

Darstellung und Beispiele
für den Fall eines bedingten Nadhr (Nadhr mashrüt)

Jemand befindet sich in einer Notlage oder zumindest einer Lage, die
ihm aussichtslos erscheint (er steht vor einer schwierigen Lebenssituati-
on, er fürchtet sich vor einer Person oder einem möglichen, für ihn
unglücklichen Ereignis, oder er wünscht sich umgekehrt das Eintreten
einer für ihn glücklichen Lage).

In dieser Ausgangslage 2 wendet er sich in einem persönlichen Du'ä'
(am besten nach Verrichten von zwei Rak'a Näfila) an Gott und gelobt
Ihm eine bestimmte gottesdienstliche Handlung, die als solche zumin-
dest wünschenswert sein muß, aber nicht ohnehin verpflichtend sein
darf - falls Gott ihm in dieser konkreten Sache in der von ihm ge-
wünschten Form hilft, ihm etwas gibt oder von ihm fernhält, was der
Gelobende ausformulieren muß.

Wenn dann das Gewünschte so eintritt, muß der Gelobende auch so
schnell wie möglich sein Nadhr (Gelöbnis) erfüllen.

BUCH ÜBER DAS GELÖBNIS 665

Darstellung und Beispiele
für den Fall eines absoluten Nadhr (Nadhr mutlaq)

Jemand stellt - zu Recht oder zu Unrecht - bei sich selbst fest, daß
man in der letzten Zeit zuwenig gute Dinge getan hat und/oder daß
man zu träge ist, sich zu freiwilligen gottesdienstlichen Handlungen /
( Ibädät) aufzuraffen, und faßt ein Nadhr, um sich so - durch den nun
gegebenen Zwang - zu der gelobten Tat - und damit zu einer wün-
schenswerten Ibäda - zu zwingen.

In diesem Fall muß er das Nadhr grundsätzlich sofort verrichten, so-
fern nicht besondere zeitliche oder sonstige, auf ein Ereignis bezogene,
Bedingungen genannt wurden.

§2

BEDINGUNGEN FÜR DEN GELOBENDEN (NÄDHIR)

1 . Der Gelobende muß in der Lage sein, das Gelöbnis {Nadhr) - nach
bestem Wissen und Gewissen - zu erfüllen. Wenn etwa jemand das
Geben von soundso viel Geld als Sadaqa gelobt, das Geld aber zum der-
zeitigen Moment noch gar nicht besitzt, oder zu laufen gelobt, obwohl
er an den Beinen gelähmt ist und nicht gehen kann, ist dieses Nadhr
unzulässig.

2. Er muß geistig gesund/bei Verstand sein ( ( Aqil).

3. Er muß Bäligh sein bzw. muß zu denen gehören, die gültig gottes-
dienstliche Handlungen verrichten können. Im Falle von Geld- und
Besitzausgaben gilt zudem, daß der Nädhir zu denen gehören muß, die
rechtlich solche Ausgaben tätigen dürfen.

BEDINGUNGEN ZUM GELOBTEN /
ZUR GELOBTEN HANDLUNG (MANDHÜR)

Als zu Gelobendes (Mandhür) kommt nur eine als solche freiwillige, als
Gottesdienst ('Ibäda) geltende Handlung in Frage:

• ein Näfila-Gebet, was dann als „gelobtes Gebet" (Salät man^üra) gilt;

• ein freiwilliges Fasten („gelobtes Fasten", Saum man^üra);

• eine freiwillige Gabe (Sadaqa) 3

• das Auswendiglernen von Koranversen

666

HANDBUCH ISLAM

• Rezitieren von Koranversen, Bittgebeten (Ad'iya) und Adhkär

• allgemein vom Islam her gesehen positive Handlungen, wie alten
Menschen zur Hand zu gehen, usw.

Eine Handlung,

• die als solche nicht freiwillig ist, etwa wie ein Fastentag des kom-
menden Ramadan oder ein Fastentag, der vom letzten Ramadan noch
nachzuholen ist (in Qadä'-Form zu leisten ist), oder

• die keine 'Ibäda-Handlung ist, wie das bloße Verkaufen eines Ge-
genstandes, oder

• die keine fromme Handlung oder sogar eine unerlaubte Handlung
ist, wie das Gelöbnis, etwas zu stehlen,

wird nicht als Nadhr angenommen.

§4

BEDINGUNGEN FÜR DAS GELÖBNIS
(nadhr) IN SEINER FORM

Grundsätzliche Bedingung

Es muß - in der Formulierung - klar sein, daß man ein echtes Nadhr
beabsichtigt. Daher muß der Begriff „Nadhr" bzw. „Gelöbnis" oder ir-
gendein davon abgeleitetes bzw. sinngemäßes Wort, wie „ich gelobe",
„ich verspreche", das Gelöbnis verdeutlichen.
Es muß außerdem klar sein,

• was gelobt wird - im Sinne der Bedingungen zum Mandhür^

* was von Gott erwünscht wird.

Als Grundform dient folgendes:

„O Gott, ich gelobe als Nadhr (Gelöbnis): Wenn Du es erlaubst/
zuläßt und mir in dieser Lage hilfst und (das Betreffende eintritt/
nicht eintritt) 4 , dann tue ich (das und das) 5 ."

Zusätzliche Bedingungen,
die das Gelobte (Mandhür) festlegen

Es ist möglich, das Nadhr genau festzulegen. Wenn etwa eine als solche
theoretisch unendlich mögliche Handlung gelobt wird, sollte sie genau-
er eingeschränkt werden.

Wenn etwa ein Fasten gelobt wird, so sollte man die Zahl der Tage
genau benennen, um nicht in einen Zweifelsfall zu geraten. Tut man
das nicht, sondern formuliert nur: „gelobe ich zu fasten", so muß man

BUCH ÜBER DAS GELÖBNIS

667

von mindestens einem vollen Fastentag ausgehen, der aber weder ein
schon als solcher verpflichtender ist, wie

• ein Ramadän-T ag, der in Ada' verrichtet werden muß,

• ein Ramadän-T ag, der in Qadä } nachgeholt werden muß,

• ein weiterer, in ftfadhr-Form gelobter Fastentag 6 .

Wenn jemand — ohne genauere Formulierung — gelobt, ein Näfila zu
beten, so ist das Nadhr erfüllt, wenn er irgendein Nicht-Förrf bzw. Nicht-
Wäjib-GtheX verrichtet, gleich ob er sich anderen bei einem Jamä'a-Gt-
bet anschließt oder nicht, und gleich, ob diese ein FW-Gebet beten, er
sich ihnen aber freiwillig mit der Niya eines Näfila anschließt 7 , und gleich,
ob die anderen in Qadä' oder Ada' beten.

Wenn der Nädhir aber in seinem Nadhr etwas Spezielleres gelobt hat,
etwa, daß er das Duhä-Gehet drei Tage lang verrichten will oder einmal
das Takajjud-Gebet verrichten will, so ist er an diese Bedingung gebun-
den, und er kann diese Näfila dann nicht durch Verrichten andere frei-
willige Gebete (Nawäfil) erfüllen.

Wenn jemand in allgemeinster Form gelobt, etwas als Sadaqa (Geld
bzw. Besitz) für die Armen zu spenden, so muß er zumindest so viel
spenden, daß das Gespendete als echte Hilfe anzusehen ist: etwa für ein
einfaches Kleidungsstück reicht, dessen ein Armer bedarf, oder zumin-
dest dafür reicht, daß sich ein Armer eine gut ausreichende Mahlzeit
damit leisten kann, die zu seiner vollen Sättigung genügt.

Wenn jemand aber gelobt, eine bestimmte Summe als Sadaqa zu spen-
den, so muß er das genauso erfüllen 8 .

Zusätzliche Bedingungen, die bezüglich
des von Allah des Erhabenen Gewünschten festgelegt werden

Es ist möglich, das, was man von Gott dem Erhabenen erwünscht, ge-
nauer zu fassen, hinsichtlich der Zeit, der Art und Weise und - gegebe-
nenfalls — der Zahl.

So kann man etwa geloben, etwas als 'Ibäda zu tun, falls Gott der
Allmächtige einem beisteht und innerhalb einer benötigten Zeit die er-
sehnte Hilfe gibt; in diesem Fall muß diese Zeit im Nadhr aber auch
genau genannt werden.

Auch ist es möglich, wenn man etwa etwas Bestimmtes, von einer
bestimmten Qualität gebrauchen kann und benötigt, das ins Nadhr mit
einzubringen, und dann muß die betreffende Sache auch genau be-
nannt werden.

Wenn man in einer bestimmten Lage eine genaue (Mindest-)Anzahl
von etwas benötigt und man das ins Nadhr einbringen will, so ist das
ebenfalls zulässig.

668 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 2
KONKRETE BEISPIELE

Beispiele, bei denen Gebete gelobt werden

„O Gott, wenn Du mich aus dieser Gefahr, daß ich schwer erkranke,
errettest, gelobe ich Dir, zwei Rak'a JVäfila 9 zu beten."

„O Gott, wenn Du mich aus dieser Gefahr, daß ich schwer erkranke,
errettest, gelobe ich Dir, vier Rak'a JVäfila nach einem ^uhr-Fard-Gt-
bet 10 zu beten."

„O Gott, wenn Du mich aus dieser Gefahr, daß ich schwer erkranke,
errettest, gelobe ich Dir, zwanzig Rak'a Näfila l] zu beten."

„O Gott, wenn Du mich aus dieser Gefahr, daß ich schwer erkranke,
errettest, gelobe ich Dir, zehn Rak'a Näfila als Qpäm al-Lail 12 zu be-
ten."

„O Gott, wenn Du mir in dieser Lage hilfst, gelobe ich Dir hiermit, das

Z)wAä-Gebet zu verrichten."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Lage hilfst, gelobe ich Dir hiermit, an

drei Tagen' 3 das Duhä-Gebet zu verrichten."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Lage hilfst, gelobe ich Dir hiermit, an

drei aufeinanderfolgenden Tagen das Duhä-Gcbet zu verrichten."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Lage hilfst, gelobe ich Dir hiermit,

morgen das Duhä-Gcbet zu verrichten."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Lage hilfst, gelobe ich Dir hiermit,

einmal das Duhä-Gcbtt mit acht Rak'ät zu verrichten."

„O Gott, wenn Du mir diese Schmerzen nimmst, gelobe ich Dir, am
darauffolgenden Tag das Tahajjud zu verrichten, so Du es erlaubst 14 ."

Beispiele, bei denen ein Fasten gelobt wird

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, einen Tag zu fasten."

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, zwei Tage zu fasten."

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, vier aufeinanderfolgende Tage
zu fasten."

BUCH ÜBER DAS GELÖBNIS

669

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, einen Sonnenjahr-Monat 15 lang
zu fasten."

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, einen Hijra-Mona.t lang zu fa-
sten."

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, den Montag und Donnerstag in
einer Woche zu fasten."

„O Gott, wenn Du mich in dieser Prüfung unterstützt, so daß ich er-
folgreich bin, gelobe ich Dir hiermit, einen Monat lang jeden Mon-
tag und Donnerstag zu fasten."

Beispiele, bei denen eine Sadaqa gelobt wird

„O Gott, wenn Du mich vor der Verfolgung durch diese Person rettet,

gelobe ich, den Armen zweihundert Euro zu schenken."
„O Gott, wenn Du mich vor der Verfolgung durch diese Person rettet,

gelobe ich, innerhalb des folgenden Monats den Armen zweihundert

Euro zu schenken."
„O Gott, wenn Du mich vor der Verfolgung durch diese Person rettet,

gelobe ich, dem Bruder X und der Familie Y je vierhundert Euro zu

schenken."

„O Gott, wenn Du mich vor dieser Gefahr durch diese Person rettest,
gelobe ich, dem X bei seiner Behördenangelegenheit zu helfen."

„O Gott, wenn Du mich vor dieser Gefahr durch diese Person rettet,
gelobe ich, den X während seiner Krankheit' 6 mit meinen Fähigkei-
ten beim Hausbau zu helfen."

Beispiele bezüglich des Auswendig-
lernens von Koransuren bzw. -versen

„O Gott, wenn Du mir in dieser Prüfung zum Erfolg verhilfst, gelobe

ich Dir, zehn Koranverse auswendigzulernen 17 ."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Prüfung zum Erfolg verhilfst, gelobe

ich Dir, die Sure X auswendigzulernen 18 ."
„O Gott, wenn Du mir in dieser Prüfung zum Erfolg verhilfst, gelobe

ich Dir, den Jm^'X auswendigzulernen."

BUCH ÜBER DAS GELÖBNIS 67I

Anmerkungen

1 Siehe dazu weiter unten im Haupttext.

2 Es ist auch möglich, daß er sich gerade in einer schlimmen Lage befindet, in der er
zum Beispiel vor einem Gewalttäter, einem gefährlichen Tier usw. flüchten muß; in
diesem Fall gilt das in dieser Lage gesprochene Nadhr auch als Nadhr im rechtlichen
Sinne, auch ohne Takära, ohne vorheriges Näfila-Gebet.

3 Hier sei daran erinnert, daß auch bestimmte fromme Handlungen, wie Bedürftigen
bei Dingen des täglichen Lebens zu helfen, indem man Zeit und Mühe aufwendet,
als Sadaqa gilt. Zum Begriff und zur Definition der Sadaqa siehe auch den entspre-
chenden Abschnitt im Buch über die Armensteuer (J^ahäi).

4 Statt „das Betreffende" soll man konkret sagen, was man als erwünschte Sache im
Nadhr einsetzt. Formuliert man das aber nicht, so muß man zumindest im Inneren
sich genau das Gemeinte verinnerlichen.

5 Statt „das und das" muß man genauestens formulieren, was man als AWÄr-Einsatz
(als Gelobtes, Mandhür) Gott dem Erhabenen anbietet.

6 Das heißt, wenn jemand zweimal hintereinander - in zwei verschiedenen Angelegen-
heiten - gelobt zu fasten, so muß man - wenn nichts genaueres ausgemacht und
formuliert wurde, von zwei verschiedenen Tagen ausgehen.

7 Wenn etwa der Gelobende {Nädhir) bereits das ^MÄr-Gebet verrichtet hat und gerade
eine Gruppe (Jamä'a) im Gebet sieht, so kann er sich dieser Jamä'a anschließen, mit
der Niya, das Gebet als Näfila und als Erfüllung des Nadhr zu verrichten.

8 Daß eine Summe, die so gering ist, daß sie zu nichts Vernünftgem an Nahrung und
Kleidung ausreicht, nur als Geiz zu betrachten ist, steht dabei außer Frage. Ein Nadhr,
bei dem der Nädhir nichts einsetzen will, ist ohnehin kein korrektes Nadhr, weil dabei
die Absicht unaufrichtig ist.

9 Hier kann irgendeine Näfila von zwei Rak'a verrichtet werden, ob nun anstelle einer
Sunna mu'akkada, Sunna ghair mu'akkada, einer Näfila musabbaba oder einer Näfila mutlaqa,
und gleich, ob er es in Jamä'a verrichtet oder nicht.

10 Hier kann das Nadhr erfüllt werden, indem man bei den vier Rak'ät nach ^uhr die
Absicht faßt, es als AWAr-Erfüllung zu beten, oder, indem man nach den Rak'ät der
Rätiba nach %uhr zusätzlich noch die gelobten vier Rak'a verrichtet.

1 1 Bei Nennungen von Zahlen zwischen vier und mehr ist es nicht zwingend, alle in
einem einzigen Mal zu verrichten, sondern man kann sie nach und nach verrichten,
bei verschiedenen Gelegenheiten, aber auch so schnell wie möglich — sofern nicht
eine Bedingung zur Zeit der Erfüllung und dergleichen im Nadhr genannt wurde.

1 2 In diesem Fall ist die Art der freiwilligen Gebete (Nawäfil) zeiltlich und in der Art
festgelegt.

13 Mit den drei Tagen müssen hier nicht aufeinanderfolgende gemeint sein.

14 Da der Mensch nicht über seinen Schlaf gebieten kann — also, nachdem er sich
hingelegt hat, nicht weiß, ob und wann er wieder aufwacht -, empfiehlt sich beim
Tahajjüd dieser Zusatz.

15 Es muß hier - der unterschiedlichen Tageszahl wegen und weil hierzulande beide
Zeitrechnungen [Hijra und Sonnenjahr) wichtig sind - genau genannt werden, was
gemeint ist; sonst muß der normalerweise längere Monat (der Sonnenjahr-Monat zu
dreißig Tagen) angenommen werden.

16 Vorausgesetzt, daß nicht abzusehen ist, daß die Krankheit in allerkürzester Zeit
verschwinden wird — sonst ist das Nadhr wohl nicht sehr aufrichtig.

672 HANDBUCH ISLAM

17 Hier sind auch die kleinsten Verse zur Erfüllung des Nadhr zulässig.

18 Hier gilt, daß die ganze Sure auswendigzulernen ist, wobei aber kein Zeitmaß gilt,
sondern die Erfüllung an der Möglichkeit des Nädhir gemessen werden muß.

VII.

Buch

über die

Speise Vorschriften

^75

KAPITEL I

DIE BEDEUTUNG DER SPEISEREGELN IM ISLAM

Ursprünglich kennt jede Religion verschiedene Speiseregeln bzw. -ge-
setze. Gemeint sind mit „Speiseregeln" Anordnungen, die dem Ange-
hörigen einer Religion vorschreiben, was er essen und trinken bzw. nicht
essen und nicht trinken darf.

Grundsatz ist in allen Offenbarungsreligionen, daß es Gott selbst ist,
der den Menschen der von ihm geoffenbarten Religion Speiseregeln
vorschreibt. Dabei wurde aber - wie auch im Koran bestätigt 1 - den
früheren Glaubensgemeinschaften mehr an Regeln auferlegt als später
den Muslimen (im engeren Sinne, das heißt denen, die dem Gesandten
Muhammad^gJ nachfolgen).

Doch in den Religionen außer dem Islam wurden die jeweiligen —
von Gott gegebenen Speiseregeln - historisch nachweisbar - in zweier-
lei Weise durch menschliche Einflußnahme verändert:
i . Durch Hinzufiigung. Das ist besonders beim Judentum der Fall, wo die
Rabbiner den Menschen im Laufe der Zeit besondere Einschränkun-
gen auferlegten, die so zur Zeit des Moses, der Friede sei auf ihm,
noch nicht existierten.
2. Durch Fortlassen. Das ist im Extrem in den meisten heutigen Richtun-
gen des Christentums 2 der Fall, wo man oft soweit geht, keine allge-
meinen - zeitunabhängigen - Speiseregeln mehr anzunehmen, das
heißt, anzunehmen, daß alles zu essen und zu trinken erlaubt sei —
abgesehen von verschiedenen, mehr oder minder beachteten Fasten-
einschränkungen, die aber keine echten Speisegebote im ursprüngli-
chen Sinne mehr sind.

Das islamische Recht — als formale Verkörperung des göttlichen Geset-
zes [Shan'd) und des Islams — kennt jedoch eine Reihe von Speiseregeln,
die immer und zeitunabhängig gelten und gelten werden. Sie sind nicht
von gesellschaftlichen Bedingungen abhängig, sondern erfüllen — wie
auch früher bei den anderen Religionen - folgende Zwecke:
i . Den Menschen vor gesundheitlichem Schaden zu bewahren.
2. Einen Unterschied zu setzen zwischen denen, die der Religion fol-
gen, und denen, die das nicht tun — ob diese nicht Nachfolgenden
nun formelle Muslime und in Wirklichkeit Sünder bzw. Ungläubige

676 HANDBUCH ISLAM

sind oder konkret Angehörige anderer Religionen, für die ja diese
Gebote gar nicht gelten.
3. Die Muslime zu prüfen: ob sie diese Regeln beachten und damit Gott
gehorchen wollen oder nicht; denn diese Regeln sollen absolut beach-
tet werden, weil sie eben von Gott kommen, und sie zu befolgen heißt,
Gott zu gehorchen, und sich ihnen zu entziehen heißt, Gott ungehor-
sam zu sein.

KAPITEL 2

WAS AN GRUNDSÄTZLICH ESSBAREM/FESTEN

SPEISEN (AT'IMA) UND GETRÄNKEN (ASHRIBA)

ERLAUBT UND WAS NICHT ERLAUBT IST

Grundsätzlich gilt, daß an festen Speisen und Getränken das erlaubt

ist,

1 . was unter Beachtung der sonstigen Regeln nicht verboten ist.

2. was durch eine grundsätzliche Regel ausdrücklich erlaubt wird,

3. was durch eine spezielle Regel erlaubt wird (das heißt, durch Aus-
nahme von einem generellen Verbot).

Außerdem gilt folgendes:

1 . Wenn etwas zum Verzehr nicht geeignet ist (zum Beispiel ein grund-
sätzlich erlaubtes, aber nicht korrekt geschlachtetes Tier), so ist bei
zubereiteten Speisen nicht nur das Bestandteil des Tieres untersagt,
sondern auch erlaubte Eßwaren (wie Reis, Pflanzen, erlaubte Fleischs-
tücke), die mit dem Untersagten mitgekocht bzw. vermischt wurden.

2. Wenn es sich bei dem betreffenden unerlaubten Speiseteil um etwas
rituell Unreines [Najäsd] handelt - zum Beispiel Schweinefleisch,
Schweinefett usw. — , so wird auch das bei der Zubereitung und dem
Servieren benutzte Instrument - wie Kochtopf, Kessel, Pfanne, bzw.
Teller und Tasse sowie Besteck - rituell verunreinigt (mutanajjis). Wenn
dann ganz und gar erlaubte, korrekt zubereitete Speisen darin zube-
reitet wurden oder damit so in Berührung kommen, daß es unmög-
lich ist, das Verunreinigte vom (noch) Reinen zu trennen 3 , so gilt alles
als verunreinigt (mutanajjis) und damit zum Verzehr verboten 4 .

BUCH ÜBER DIE SPE I SE V OR S C HRIFTEN 677

§ 1

GRUNDSÄTZLICH ERLAUBTE
BZW. NICHT ERLAUBTE FESTE SPEISEN (at'iMA)

Die nachdrücklich zum Verzehr erlaubten Tiere

1 . Geflügeltiere, gleich ob es Haustiere oder wildlebende Tiere sind:
Huhn, Gans, Ente usw.

2. Rinderarten, ob als Haustiere oder wild lebend: Kühe, Büffel, usw.

3. Schafe und Ziegen, als Wild- oder Haustiere.

4. Kamele.

5. Fische und reine Meerestiere, die nur im Meer bzw. in Süßwasser
(Teich, Flüssen) leben.

Die nachdrücklich zum Verzehr verbotenen Tiere

1 . Das Schwein, in all seinen Bestandteilen und all seinen Arten.

Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich um ein Hausschwein oder ein
Wildschwein handelt. Alle Bestandteile dieses Tieres sind dem Muslim
und der Muslimin zu verzehren untersagt, das Fleisch selbst, die Haut,
der Darm (bei Würsten), Innereien, usw. Da das Schwein und all seine
Bestandteile auch zur stärksten JVajäsa gehören, ist auch automatisch
alles, was damit in Berührung kommt (im Sinne der jVö/ä^ö-Regeln),
zum Verzehr verboten, sofern das so Verunreinigte nicht noch durch
Abschneiden des Verunreinigten usw. gereinigt werden kann 5 .

2. Der Hund, in all seinen Arten 6 .

Auch der Hund und alle seine Bestandteile zählen als starke Najäsa,
und ansonsten gilt dasselbe, was auch schon zum Schwein gesagt wur-
de.

3. Raubtiere, die als Landtiere Reißzähne wie der Löwe haben bzw. ab Vögel Fänge
wie ein Adler.

Darunter fallen Raubtiere bzw. Tiere, die andere Tiere jagen und
reißen, wie Löwe, Tiger, Leopard und alle Landtiere, die wie die obenge-
nannten Tiere derartige Reißzähne besitzen. Bei der Gruppe der Vögel
sind entsprechend jagende Tiere und Raubvögel gemeint, wie etwa Ad-
ler, Habicht, Sperber und derartige Tiere, aber auch allgemein — wie
bei den Landtieren - Tiere, die über solche Fänge verfügen wie Raub-
vögel. Der Grund für die Beschreibung „was Krallen wie der Löwe bzw.
Fänge wie ein Adler hat", ist, daß derartige Tiere üblicherweise Tiere

678

HANDBUCH ISLAM

sind, die andere Tiere reißen, und solche sind grundsätzlich zu essen
untersagt 7 .

Tiere, die zwar grundsätzlich verzehrt werden dürfen,
aber aufgrund bestimmter Umstände zum Verzehr verboten sind

Dies sind entweder Tiere, die nicht korrekt geschlachtet wurden, oder
Tiere, die ohne Schlachtung und ohne korrekte Jagd im Sinne des Is-
lam zu Tode kamen.

1. Aas. Gemeint sind hier allgemein Tiere, die von selbst starben bzw.
bereits tot sind, ohne daß sie geschlachtet wurden. Hierunter fallen
auch solche Tiere, die von Muslimen derart inkorrekt geschlachtet
wurden, daß die Schlachtung als unzulässig betrachtet werden muß.

2. Tiere, die für eine Gottheit außer Gott geschlachtet wurden. Das
geschieht etwa, wenn ein Hindu für eine seiner Gottheiten ein Tier
schlachtet und das durch Namensnennung der Gottheit deutlich
macht.

3. Erwürgtes. Damit sind Tiere gemeint, die durch einen Draht, ein Seil
oder dergleichen stranguliert werden, bis sie ersticken, oder indem
ihnen etwas in das Maul oder die Luftröhre eingeführt wird.

4. Erschlagenes. Damit ist etwa ein Tier gemeint, das zu Tode geprü-
gelt wurde.

5. Herabgestürztes. Damit ist ein Tier gemeint, das mit Absicht von
einer Anhöhe hinuntergestoßen wurde oder durch einen Unfall hin-
unterfiel und dadurch zu Tode kam.

6. Aufgespießtes. Damit ist ein Tier gemeint, das durch den Hornstoß
eines anderen Tieres umkam.

7. Angefressenes. Damit ist ein Tier gemeint, das von anderen Tieren
bereits angefressen wurde und dadurch starb bzw. das von Tieren
erjagt wurde, dann aber auch angefressen wurde. Diese Arten kön-
nen aber - abgesehen von den Gottheiten geweihten Tieren - durch
korrekte Schlachtung erlaubt gemacht werden, sofern das betreffen-
de Tier noch ein Lebenszeichen von sich gibt.

Die Tiere, die nur unter
bestimmten Bedingungen verzehrt werden dürfen

Nutztiere, die als Reittiere und Lasttiere zugleich dienen können und
von großer Bedeutung für den Menschen sind, dürfen nur unter be-
stimmten Bedingungen verzehrt werden. Dies sind vor allem Pferde
und Hausesel bzw. Maultiere und Mulis. Diese Tiere dürfen nur dann
geschlachtet und gegessen werden,

— wenn sie tödlich oder so stark verwundet sind (zum Beispiel Bein-
bruch beim Pferd), daß es unmöglich ist, sie zu heilen.

BUCH ÜBER DIE SPEI SE VOR S GHRIFTEN 679

- wenn kein anderes zum Verzehr erlaubtes Tier vorhanden ist und
die Notwendigkeit besteht, sich bzw. andere mit Fleisch bzw. Nah-
rung zu versorgen 8 .

§2

GRUNDSÄTZLICH ERLAUBTE
BZW. NIGHT ERLAUBTE GETRÄNKE (ASHRIBA)

Nicht erlaubte Getränke und Flüssigkeiten sind:

1. Alkoholische und berauschende Getränke (Kkamr).

Hier gilt als erster Grundsatz: Alles, was berauscht, ist „Kkamr",
und alle Arten von Khamr sind Hamm. Als zweiter Grundsatz gilt: Al-
les, was in größten Mengen berauscht, ist auch in kleinsten verboten.
In diesem Sinne ist jegliche Art von berauschenden Getränken unter-
sagt, gleich ob Wein, Bier, Schnäpse oder sonstige Rauschmittel.

2. Flüssigkeiten, die JVajäsa sind.

Hierunter fallen zwar bei näherem Hinsehen auch Kkamr-Geträn-
ke, doch sind hier Dinge wie Blut usw. gemeint, die bereits bei den
flüssigen Najäsät vorgestellt wurden.

KAPITEL 3

WELCHE BEDINGUNGEN BEZÜGLICH

DER BEHANDLUNG VON GRUNDSÄTZLICH

ERLAUBTEN SPEISEN BESTEHEN

§3

WENN ETWAS VON MUSLIMEN
GESCHLACHTET BZW. ZUBEREITET WURDE

Wenn ein Muslim etwas an Essen zubereitet bzw. geschlachtet hat,
muß man vom Erlaubtsein des Geschlachteten bzw. der Speise ausge-
hen, sofern bestimmte Bedingungen erfüllt sind:

1 . Weiß man mit Sicherheit, daß es sich bei der fraglichen Sache um
Verbotenes handelt, darf man nicht essen und auch nicht schweigen,
sondern muß auf die Wahrheit hinweisen.

68o

HANDBUCH ISLAM

. Ist der betreffende Muslim vertrauenswürdig in dem Sinne, daß er
zumindest keine offenen Sünden begeht — wie Alkoholverkauf -, so
muß man von der Unbedenklichkeit der Sache ausgehen; tut er aber
offen sündhafte Dinge, so ist weder seiner Aussage noch der Sache
zu trauen, und wer dann davon ißt, begeht eine zweifelhafte Hand-
lung und muß sich vor Gott im Zweifelsfall dafür verantworten.

. Ist der betreffende Muslim zwar aufrichtig, aber nicht ausreichend
informiert, um entscheiden zu können, ob eine Speise erlaubt ist oder
nicht, so kommt es auf den Betrachter an: Kann er Anzeichen ent-
decken, die klar auf Verbotenes hinweisen, so muß er davon ausge-
hen, wobei er auch den Betreffende fragen muß, um die nötigen In-
formationen zu bekommen. Gibt es aber keinerlei Anzeichen, so soll
er vom Erlaubtsein ausgehen und nicht weiter nachforschen.

§4

WENN ETWAS VON NI GHTMUSLIMEN
GESCHLACHTET BZW. ZUBEREITET WURDE

Hier gelten wiederum Bedingungen:

i . Ist der betreffende Nichtmuslim Christ oder Jude, so ist ein von ihm
geschlachtetes Tier grundsätzlich nicht verboten 9 . Ist es aber ein
Mushrik - wie etwa ein Hindu oder ein Buddhist -, so muß das Ge-
schlachtete als grundsätzlich untersagt betrachtet werden.

2. Hat ein Nichtmuslim eine Speise zubereitet und sagt, die tierischen
Zutaten seinen von einem Tier, das von einem Muslim oder Juden
oder Christen geschlachtet wurde, so muß man unterscheiden, ob der
betreffende Nichtmuslim vertrauenswürdig ist oder nicht.

BUCH ÜBER DIE SPEI SE VORS GHRIFTEN 68 I

Anmerkungen

i Beispielsweise in den beiden letzten Versen der Sure al-Baqara.

2 Es gibt allerdings einige - meist nach der Reformationszeit - entstandene kleinere
christliche Religionsgruppen, die auch Speisegebote - wie das Verbot von bestimm-
ten Tierarten - und Alkohol- und Rauschmittelverbot kennen und beachten.

3 Wenn etwa eine ganz reine, korrekte, erlaubte Speise auf einen Teller aufgetragen
wird, der als verunreinigt {mutanajjis) gelten muß, so kann - wenn nicht eine Flüssig-
keit (Soße!) alles miteinander verbindet - das noch Reine abgeschöpft/abgetragen
und noch als Erlaubtes verzehrt werden (etwa bei trockengebratenen Reisgerichten).

4 Das ist in Deutschland und Mitteleuropa, wo es keine öffentliche Beachtung der isla-

mischen Speisegesetze gibt, wichtig, weil das allgemeine Wissen über die Speiseregeln
des Islam zu wenig bekannt ist, als daß den Versicherungen verschiedener Restau-
rants usw., es werde kein Schweinefleisch verwendet, Beachtung geschenkt werden
darf - anders als etwa in Ungarn (als Beispiel für Osteuropa) oder den USA, wo seit
langem nicht -christliche Religionsgemeinschaften bezüglich ihrer Speisegesetze öf-
fentlich respektiert werden und die Einhaltung ihrer Reinheitsgebote auch garantiert
wird.

5 So ist etwa Rinderfleisch, das korrekt geschlachtet und grundsätzlich erlaubt ist, aber

mit einem Schneidegerät (Drehwolf, Hackbeil) weiterbearbeitet wurde, das zuvor für
die Bearbeitung von Schweinefleisch benutzt wurde, so verunreinigt, daß es zum
Verzehr für Muslime ungeeignet ist. Dieser Fall muß bei den meisten „christlichen"
Metzgern im Einzelhandel (das heißt in den Verkaufsläden, nicht unbedingt in den
Schlachtereien) in Deutschland als Regelfall angenommen werden - darum, weil in
den Großschlachtereien ganz unterschiedliche Filialen für die jeweiligen Tiere zu-
ständig sind, im Einzelhandelsgeschäft (der Metzgerei im hiesigen Verständnis) aber
jede Fleischart mit denselben Instrumenten bearbeitet und von denselben Händen
(die zuvor das Schweinefleisch fest zur Bearbeitung anfassen mußten) berührt wird.

6 Das ist in Deutschland zwar nur Theorie, aber es gibt Länder und Völker, in denen

Hunde verzehrt werden (zum Beispiel in manchen Regionalküchen Chinas und in
manchen anderen Ländern Südostasiens).

7 Siehe dazu aber weiter unten im Haupttext die Bemerkungen und Ausnahmen.

8 Hier ist aber die Notwendigkeit nicht so hoch anzusetzen, daß man dem Hungertod

usw. nahe sein muß, wie das bei der Frage von Hund und Schwein der Fall ist; siehe
dazu im Haupttext weiter unten die Ausnahmen zu den allgemeinen Verboten.

9 Hier gilt allerdings, daß jemand, der nur dem Namen nach Christ oder Jude, in Wirk-

lichkeit aber ohne jede Religion ist, nicht hierunter fällt.

VIII.

Buch über
Kleidung und Schmuck

68 5

KAPITEL I

ERLAUBTE UND VERBOTENE KLEIDUNG

Allgemein gilt, daß der Muslim sich in seiner Kleidung von dem
Nichtmuslim unterscheiden soll, oder anders gesagt: Er soll sich dem
Nichtmuslim nicht in der Kleidung gleichmachen.

Der Muslim muß bei seiner Kleidung folgende Dinge beachten:
i . Die Kleidung muß die 'Aura bedecken. Absichtlich solche Kleidung

zu tragen, die die 'Aura freiläßt bzw. nicht bedeckt, ist verboten.

2. Kleidung aus Seide ist den Männern untersagt, den Frauen erlaubt.
Von dieser allgemeinen Regel sind bei Männerkleidung Säumungen
aus Seide, die maximal vier Fingerbreit breit sind, ausgenommen.

3. Kleidung, die speziell nur von Mushrikin, von Christen, Juden oder
sonstigen Nichtmuslimen getragen wird. Hier ist spezieü so etwas wie
Priesterkleidung gemeint oder Trachten, die nicht allgemein bei Mus-
limen und Nichtmuslimen verbreitet sind.

Hierunter fällt aber nicht Kleidung, die von Muslimen wie auch
Nichtmuslimen gleichermaßen getragen wird.

4. Männer dürfen keine typische Frauenkleidung bzw. ausschließlich
Frauen vorbehaltene Kleidung tragen und Frauen umgekehrt auch
keine speziell Männern vorbehaltene Kleidung.

KAPITEL 2
ERLAUBTER UND VERBOTENER SCHMUCK

Hier gelten sehr einfache Regeln:

1 . Goldschmuck ist den Männern verboten, den Frauen erlaubt; Silber-
schmuck ist beiden Geschlechtern erlaubt.

Hierbei gelten aber bestimmte Ausnahmen bzw. Einschränkungen:
So ist eine nicht selbständige Goldverzierung, die fest in einen Griff
eingearbeitet ist (etwa bei einem Stock) kein dem Mann verbotener
Goldschmuck; andererseits ist übertriebene Zurschaustellung von Gold-
oder sonstigem Schmuck sowohl Männern wie auch Frauen untersagt.

686 HANDBUCH ISLAM

2. Schmuck in Form von Schminke und dergleichen ist Frauen nur
innerhalb des häuslichen Bereiches, nicht aber in der Öffentlichkeit
erlaubt, wenn fremde Männer sie ansehen können.

IX.

Buch über
den Kaufvertrag

Buyü'

68 9

KAPITEL I

GENERELLES ZUM VERTRAG

Ein Vertrag wird im islamischen Recht in verschiedener Hinsicht defi-
niert. Hier soll zunächst die Einteilung der grundsätzlichen Vertrags-
arten betrachtet werden.

KAPITEL 2
BETRACHTUNGSWEISEN BEIM VERTRAG

§ i

HINSICHTLICH DER BEDEUTUNG DER WIRKSAMKEIT:

i . Näfidh: „wirksam", voll rechtlich gültig: Wenn man sofort in den Ge-
nuß des Besitzes kommt, man sofort den vollen Nutzen aus dem Be-
sitz ziehen kann,

2. Mauqüf. „festgelegt", unter einer Auflage gültig bzw. „gestiftet": Wenn
man mit Erlaubnis eines anderen den Nutzen ziehen kann.

3. Fäsid: „verdorben", nur eingeschränkt gültig: Wenn man erst durch
tatsächliche Inbesitznahme (Qabd) den Nutzen ziehen kann.

4. Bätil: „nichtig", rechtlich ungültig: Wenn man überhaupt keinen Nut-
zen ziehen kann.

§2

HINSICHTLICH DER KENNZEICHNUNG DER ART:

1 . Muqäyada, wörtlich: „gegenseitige Festlegung": Austausch von Sach-
substanz ( { Ain) gegen Sachsubstanz, Ware gegen Ware, ohne Einsatz
von Metall/Geld [Naqd)\ dabei kann jede der beiden Sachsubstanzen

69O HANDBUCH ISLAM

als Verkaufsgegenstand bzw. Preis betrachtet werden.

2. Sarf, wörtlich: „Wechsel": Austausch von Metall gegen Metall oder
Geld gegen Geld, auch Austausch von Schuldverpflichtung gegen
Schuldverpflichtung (Dain bi-Dain) genannt.

3. Salam, wörtlich: „Übergabe": Austausch von Metall oder Geld gegen
Sachsubstanz /Ware (meist Ernteerträge), unter besonderen Bedingun-
gen.

4. Bai 3 mutlaq, wörtlich: „absoluter Vertrag": Austausch von Sachsub-
stanz gegen Metall oder Geld, sei es sofort gezahlt oder nachträglich.
Dies ist das, was am häufigsten unter „Kaufvertrag" verstanden wird.

§3

HINSICHTLICH DES PREISES:

. Tauliya: Wenn eine Ware ohne Erhöhung oder Erniedrigung des ur-
sprünglichen Einkaufspreises weiterverkauft wird.

. Muräbaha: Wenn eine Ware zu einem höheren Preis als dem Ein-
kaufspreis weiterverkauft wird.

. Dai'a: Wenn eine Ware zu einem niedrigeren als dem ursprünglichen
Preis weiterverkauft wird.

. Musäwama: Wenn die Ware verkauft wird, ohne daß man sich um
den Ursprungspreis in irgendeiner Weise kümmert, unter Überein-
stimmung der derzeitigen Vertragspartner.

KAPITEL 3
DIE ARKÄN BEIM VERTRAG

§4

ASPEKTE DER ARKÄN

Folgende Punkte sind entscheidend zur Gültigkeit eines Vertrages:
1. Die Formulierung (Sigha)

• als Angebot zum Vertragsschluß [Ijäb)

• als Annahme des Vertragsschlusses (Qabül)

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG

6gi

2. Der Vertragspartner ( ( Aqid)

• als Verkäufer (Bä'i*)

• als Käufer (Mushtan)

3. Der Vertragsgegenstand (Ma'qüd 'alaihi)

• als Preis (Thaman)

• als Kauf gegenständ (Mutkamman).

§5

DIE FORMULIERUNG (SIGHA)

Unter der Formulierung wird beim Vertrag all das verstanden, was auf
eine beiderseitige Zufriedenheit der Vertragsparteien - des Verkäufers
und des Käufers - hindeutet. Dies kann in zwei Formen vorliegen 1 :

1. Eine konkrete mündliche Äußerung bzw. etwas, was anstelle dessen
verwendet werden kann, wie ein Bote oder eine schriftliche Bestäti-
gung. 2

Wenn etwa jemand einem Abwesenden schreibt: „Hiermit verkaufe
ich Dir mein Haus für soundso viel" oder ihm einen Boten mit einer
entsprechenden Botschaft schickt und der Empfänger der Botschaft
dies während des Zusammentreffens (Majlis) akzeptiert, so gilt der Ver-
trag und ist rechtsgültig. Dabei kann aber eine Trennung zwischen An-
gebot und Annahme nicht entschuldigt werden, abgesehen von dem,
was während der Anwesenheit eines Sprechers beim Verkauf entschul-
digt werden kann.

2. Die reine Übergabe [Mu 3 ätäi)\ Gemeint damit ist das konkrete Über-
geben und Annehmen ohne (begleitende) Worte.

Dies ist etwa der Fall, wenn jemand eine Sache kauft, deren Preis
bekannt ist, indem er sie vom Verkäufer annimmt, ihm den Preis dafür
übergibt und durch konkrete Inbesitznahme (Qabd) an sich nimmt. Da-
bei ist es ohne Bedeutung, ob der Verkaufsgegenstand nur von gerin-
gem Wert ist wie zum Beispiel ein Brot, Eier oder dergleichen, bei de-
nen dem Brauch gemäß solche Geschäfte üblich sind, oder ob es sich
um wertvollere Güter wie zum Beispiel Kleider handelt.

Was die mündliche Aussage angeht, so muß sie eine Formulierung
haben, die ein Übereignen und Inbesitznehmen bezeichnet, wie etwa
„hiermit verkaufe ich" bzw. „hiermit kaufe ich". Das, was seitens des
Verkäufers geäußert wird, nennt man im islamischen Verkaufsrecht „Ijäb",
Angebot, was seitens des Käufers geäußert wird, „Qabül", Annahme.

6g2 HANDBUCH ISLAM

Bei der Hanafiya jedoch gilt im Gegensatz dazu, daß das, was zuerst
von einem der Vertragspartner geäußert wird, als Angebot betrachtet
wird, das andere als Annahme - gleichgültig, ob der erste der Verkäu-
fer oder Käufer ist. Wenn etwa der Käufer sagt: „Hiermit kaufe ich
das von dir für soundsoviel" und der Verkäufer bestätigt: „Hiermit
verkaufe ich es dir", ist das erste nach Meinunge der Hanafiya ein Ange-
bot (Ijäb), da es als erste Aussage erfolgte.

Hinsichtlich der Art, wie die Ausdrücke bei Ijäb und Qabül die Über-
eignung der Ware wiedergeben müssen, haben die Rechtsschulen un-
terschiedliche Meinungen.

Alle sind sich einig, daß die Begriffe „kaufen" und „verkaufen" eindeu-
tig, klar und rechtskräftig sind.

KAPITEL 4

GRUNDVORSTELLUNG
DER AHKÄM BEI KAUFVERTRÄGEN

§6

RECHTE UND VERPFLICHTUNGEN,
DIE SICH AUS KAUFVERTRÄGEN ERGEBEN

Hinsichtlich der Kaufverträge haben die Rechtsgelehrten außergewöhn-
liche Anstrengungen unternommen, da die Menschen mit diesem
Rechtsgebiet innerhalb des Großgebietes „Gegenseitige Handlungen"
(Mu'ämalat) immerzu zu tun haben.

Die Gelehrten stimmen alle darin überein, daß bei Kaufverträgen die
zu verkaufende Ware sowie der Preis bekannt sein müssen. Ebenso stim-
men sie darin überein, daß, wenn der Vertrag vollkommen und ge-
schlossen ist, das Besitzrecht an der Ware auf den Käufer übergeht
und das Besitzrecht an der Kaufsumme - sofern sie genau bestimmt ist
- auf den Verkäufer. Das heißt: Der Verkäufer ist verpflichtet, dem
Käufer die Ware auszuhändigen, und der Käufer muß dem Verkäufer
die Kaufsumme übergeben; nur so kann die gegenseitige Verpflich-
tung (grundsätzlich) erfüllt werden.

Was aber fällt unter den Begriff der Ware, bzw. was muß unbedingt
mit der Ware zusammen übergeben werden?

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 693

Und verpflichtet jeder Kaufvertrag den Käufer bezüglich des gesam-
ten Preises, der ausgemacht wurde?

Und kann ein Vertrag nur durch tatsächliche Übergabe der Kauf-
summe erfüllt werden?

Um diese Fragen beantworten zu können, müssen folgende Bereiche
untersucht werden:

1 . Was den Verkäufer verpflichtet, dem Käufer zu übergeben, was
im Kaufvertrag bindend ausgemacht wurde.

2. Welche rechtliche Bestimmung erfolgt, wenn ein Fehler bei der
Ware verschwiegen bzw. verheimlicht wird und welche Folgen dies hat.

3. Die rechtliche Bestimmung hinsichtlich eines Vertrages, sofern even-
tuelle Fehler beseitigt werden.

4. Welche rechtliche Bestimmung gilt, wenn bei einem Muräbaha-\ 'er-
trag gelogen wird und welche Folgen dies hat.

5. Wie man sich von einer Verpflichtung befreit, die durch einen
Äz/öm-Vertrag verursacht wird.

So Gott will, werden diese Aspekte der Reihe nach untersucht wer-
den.

§7

WAS DEN VERKÄUFER VERPFLICHTET,

DEM KÄUFER ZU ÜBERGEBEN, WAS IM KAUFVERTRAG

BINDEND AUSGEMACHT WURDE

Heutzutage kann man die vielen Arten der Waren und zum Verkauf
geeigneten Gegenstände und Dinge nicht zählen. In diesem Abschnitt
jedoch wollen wir uns vorstellen, daß es sich bei der zu verkaufenden
Sache um ein Haus handelt und beim Verkauf ein Zimmer davon aus-
genommen wird: Dennoch wird man beim Verkauf von einem Haus
sprechen. Oder daß jemand ein Auto verkauft, aber die Batterie vom
Verkauf ausschließt: Dennoch wird man beim Vertrag von einem Auto
sprechen, und es besteht auch keinerlei Zweifel, daß sich der Begriff „Auto"
hier auf alles erstreckt, was an übrigen Bestandteilen vom Auto existiert.

Oder stellen wir uns vor, daß ein Buch - das heißt, ein Werk - ver-
kauft wird, das aus mehreren Bänden besteht, wobei ein Band ausge-
nommen wird: So wird man unter dem Wort „Buch" das Verbleibende
des Gesamtwerkes verstehen.

Muß nun der Käufer jeden einzelnen Bestandteil der Ware im Ver-
trag nennen, damit er das Recht erwirbt, alle Teile übergeben zu be-
kommen?

694 HANDBUCH ISLAM

Und kommt es dem Verkäufer zu, daß er das, was er will, zurückhält,
wenn eben nicht alle Einzelteile der Ware genannt wurden, indem er
als Beleg anführt, daß alles, was mit dem Namen der Ware bezeichnet
wird, nicht auch das umfaßt, was übrigbleibt?

Da einerseits der Handel und die Bewegungsmöglichkeit der Men-
schen eingeschränkt wären, wenn dies so wäre, und es den Menschen
große Mühe und Beschwernis bereiten würde, und andererseits durch
ein solches Recht des Verkäufers große Streitigkeiten entstehen wür-
den, hat die SharVa das Tor zu diesen Problemen verschlossen.

Aus den obengenannten Gründen haben die Rechtsgelehrten einige
wichtige Waren ihrer Zeit aufgeführt und erläutert, was bei absoluter
Nennung des entsprechenden Namens darunter mitverstanden wird.
Doch das genügt nicht, um alle Warenarten zu erfassen, und auch nicht,
um das zu beschreiben, was bei all diesen Arten miterfaßt wird. Darum
haben die späteren Rechtsgelehrten Regeln aufgestellt, die die Frage-
stellungen zu den wichtigen Warenarten regeln. So werden wir hier
zunächst das wiedergeben, was die früheren Gelehrten beschrieben ha-
ben, und dann die Regeln angeben, welche die späteren Gelehrten aus-
formuliert haben.

Was die früheren Rechtsgelehrten verfaßt haben

1. Grundstücke /Grund und Boden
Wenn jemand sagt: „Hiermit verkaufe ich dir dieses Grundstück", und
auf diesem Grundstück Gebäude und Bäume stehen, so muß folgendes
betrachtet werden:

Wenn er sagt: „Ohne die darauf stehenden Bäume und Gebäude", so
sind diese nicht im Vertrag mit inbegriffen; wenn er ausdrücklich sagt:
„Mit allem, was auf dem Grundstück steht", ist es mit inbegriffen, und
wenn nur der Begriff des Grundstücks genannt wird, sind sie ebenfalls
mitinbegriffen. Dies gilt in Übereinstimmung der Hanafiya, Mälikiya,
Shäfi'iya und Hanbaliya.

Wenn auf dem Grundstück aber Saatpflanzen wachsen und diesbe-
züglich nichts im Vertrag ausgesagt wird, so muß unterschieden wer-
den, ob es sich um etwas handelt, was nur einmalig geerntet werden
kann, wie zum Beispiel Hirse, oder etwas, was immer wieder geerntet
werden kann, wie zum Beispiel Pfefferminze.

Was das erste angeht, so ist es in keinem Fall im Vertrag mitinbegriffen;
im Falle des zweiten ist das, was bereits abgeerntet wurde und zum Zeit-
punkt des Vertrages schon als Ergebnis in der Hand des Verkäufers ist,
nicht im Vertrag eingeschlossen, während hingegen die Wurzeln bzw.
Stämme der Pflanzen mit dem Grundstück automatisch mitverkauft
werden - auch dies in Übereinstimmung aller vier Rechtsschulen.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 695

2. Nutz- und Tiergärten

Wenn der Verkäufer sagt: „Hiermit verkaufe ich dir diesen Ziergar-
ten" oder „diesen Nutzgarten", so ist im Vertrag mitinbegriffen: das
Grundstück, die Bäume, die Mauern und Stützgestelle für Kletterpflan-
zen, da all das im Begriff „Ziergarten" bzw. „Nutzgarten" eingeschlos-
sen ist; diese Rechtsbestimmung gilt in Übereinstimmung aller Rechts-
schulen.

3. Häuser

Wenn der Verkäufer sagt: „Hiermit verkaufe ich dir dieses Haus", sind
automatisch Grundstück, Gebäude und was sich an festen Einrichtun-
gen und Dingen im Haus befindet (wie Bad und Bäume), mit einge-
schlossen - abgesehen von abgetrennten, eigenständigen Gärten. Eben-
falls ist alles mitinbegriffen, was sich im Haus an solchen Dingen, Ge-
räten und solchem Material befindet, was von seinem Bestimmungs-
zweck her dauerhaft darin bleiben soll: wie Dächer, Türen und darin
befindliche, fest eingebaute Riegel und Schlösser, ebenso Regale oder
feste Leitern. Dies gilt ebenfalls in Übereinstimmung der vier Rechts-
schulen.

Wenn sich aber im verkauften Haus oder auf dem Grundstück ein
Schatz (zum Beispiel aus Gold und Silber oder anderem) findet, der
einen beträchtlichen Wert darstellt, so liegt ein Fall vor, den wir - so
Gott will — bald vorstellen werden.

4. Bäume

Wenn jemand in absolutem Wortlaut (ohne besondere Bedingungen)
Bäume verkauft, so sind damit Stämme, Zweige und Blätter mit-
inbegriffen. Was aber ist in dem Fall, wenn Früchte am Baum vorhan-
den sind? Darüber sind die Gelehrten uneins, und - so Gott will - sollen
ihre Meinungen bald vorgestellt werden.

Die (abgeleiteten) Grundprinzipien,
welche verdeutlichen, was ein absolut abgefaßter Vertrag umfaßt

. Alles, was durch den Namen /Begriff der Ware sprachlich umfaßt wird - insofern
als etwas einen realen, tatsächlichen Bestandteil der Ware darstellt — wird durch
Nennung des Warennamens als zur Ware gehörig betrachtet.

So sind beim Kauf eines „Hauses" 3 Küche, Räume, feste Treppen und
fest angebrachte Leitern, die sich im Haus selbst befinden, mit inbe-
griffen wie auch die Mauern.

696 HANDBUCH ISLAM

Beim Kauf eines Gartens ist jeder darin befindliche Baum mit inbe-
griffen sowie auch die Umzäunungen, ob dies nun feste Mauern, Strik-
ke bzw. Drähte, Dornhecken oder ähnliches sind.

Beim Kauf eines Autos sind automatisch Räder, Reifen und Felgen,
Batterie usw. inbegriffen.

2. Alles, was von der Ware nicht (abgetrennt werden kann, ohne den üblichen, natür-
lichen Sinn des Kaufs zunichte zu machen 4 , ist im Vertrag enthalten.

Alles, was dazu vorhanden sein muß, ist automatisch im Vertrag mit
inbegriffen. So ist etwa beim Kauf eines Vorhänge- oder Sicherheits-
schlosses auch der dazu passende Schlüssel mit inbegriffen und bei ei-
ner Armbanduhr auch das Armband neben der eigentlichen Uhr.

In islamrechtlicher Hinsicht gilt hier, daß alles, was mit dem Kauf in
der oben dargestellten Weise beabsichtigt ist und als solches auch be-
kannt ist und vorausgesetzt werden muß, beim Kauf der Ware mit ihr
im Vertrag mitinbegriffen ist - selbst dann, wenn das fragliche Teil
nicht körperlich mit der Ausgangsware verknüpft ist.

3. Alles, was mit der Ware (körperlich) fest verbunden ist, ist im Vertrag mit inbegrif-
fen.

Damit ist gemeint: Alles, was mit der Ausgangsware so verbunden
ist, daß die Verbindung auf Dauer hin angelegt ist und das so verbun-
dene Teil weder von der Ausgangsware weg durch Hochheben ent-
fernt noch frei um sie herumgedreht werden kann 5 .

So sind im Kaufvertrag eines Hauses auch die in den Türen fest
angebrachten Schlösser und die dazugehörenden Schlüssel ingegriffen
sowie fest installierte Safes und Sicherheitsschränke, Regale, Wasserlei-
tungen, fest installierte Lampen sowie allgemein elektrische Leitungen
und Anschlüsse, Wasserbecken und Wasserhähne und feste Blumenkä-
sten und -becken.

Bei einem Grundstückskauf sind lebende Bäume, Hecken, Sträucher
usw. - wie oben verdeutlicht - mit inbegriffen, die zur Hervorhebung
und Kennzeichnung der Grundstücksgrenzen gepflanzt worden sind.

4. Alles, was nach dem Ortsbrauch ('Urfi und gemäß der üblichen Praxis (Ada) der
Ware des Vertrages natürlicherweise mit der Ausgangsware mitverkauß wird- so-
fern das fragliche Teil nicht schon durch die oben aufgeführten Regeln erfaßt ist

Bei Reittieren sind Zügel und Zaumzeug, bei Nutztieren wie Kühen
der Zugstrick usw. mit inbegriffen - wie vom Ortsbrauch ('Urf) festge-
legt 6 .

Bei einem Auto sind entsprechend Hebegerät (zum Reifenwechsel)
und Ersatzreifen mit inbegriffen, sofern der Ortsbrauch das vorsieht.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG

697

5. Alks, was der Ausgangsware insofern folgt, als im Vertrag in ganz allgemeiner
Form Rechte und Nutzungen erwähnt werden.

Wenn etwa ein Grundstück verkauft wird und der Wortlaut des
Vertrages aussagt: „... mit allen Rechten und Nutzungen", so ist das
Recht, Wasserquellen zum Trinken und Tränken sowie Bewässern zu
nutzen mit inbegriffen, sowie auch das Recht, Wasserrinnen zu nut-
zen, sowie das Durchgangs recht 7 zum Besitz sowie allgemein alles, was
zur Nutzung zwar nicht unbedingt notwendig ist, aber doch eindeutig
zu den Nutzungen des Grundstücks gehört.

Das gilt auch dann, wenn es im Vertrag nicht klar und deutlich aus-
gesagt wird.

Was aber durch die genannten fünf Prinzipien nicht erfaßt wird, ist in
einem Vertrag nicht mit inbegriffen, sofern es nicht im Vertragstext
ausdrücklich als Bedingung festgelegt ist.

So ist beim Kauf eines Pferdes etwa der Sattel nicht mit inbegriffen,
bei einem Haus nicht die Möbel wie Stühle, (bewegliche) Schränke,
Kisten, beim Kleiderkauf nicht die Bügel, usw.

Bemerkungen:

1 . Diese Regeln gelten bei absoluten Verträgen - das heißt, solange die
Vertragspartner nicht festlegen, was beim Kauf mit inbegriffen ist
und was nicht. Wenn aber etwas derartiges im Vertrag genannt ist,
so muß die genannte Bedingung verwirklicht und befolgt werden,
gleich, ob dabei etwas einbezogen wird, was sonst — nach den übli-
chen Regeln — mit einbezogen ist, oder umgekehrt etwas ausgeschlos-
sen wird, was nach diesen Regeln sonst mit einbezogen ist.

2. Als Einschränkung gilt hier, daß nicht jede Bedingung seitens der
Vertragsschließenden zulässig ist: Es gilt, daß alles, was einzeln und
in sich selbständig verkauft werden kann, vom Kauf im Vertrag aus-
genommen und ausgeschlossen werden kann.

Es gibt weiter noch zwei Fragestellungen, die sehr wichtig sind:

1 . Wenn sich in einem Haus bzw. auf einem Grundstück nach dem Kaufein Schatz

oder Wertvolles findet

Wenn ein Haus oder ein Grundstück verkauft wird und sich nach
dem vollendeten Kauf klar herausstellt, daß darin bzw. darauf ein Schatz
bzw. eine einzelne, wertvolle Sache versteckt, vergraben, verborgen
wurde, so ist dieser Wertgegenstand, dieser Schatz nicht im Vertrag
mit inbegriffen, in Übereinstimmung aller Rechtsschulen. Dies, weil es
sich dabei um etwas handelt, was dort niedergelegt wurde, um später
von dort fortbewegt /fortgebracht zu werden.

698 HANDBUCH ISLAM

Wenn derjenige, der es dort abgelegt /verborgen hatte, der damalige
Besitzer (das heißt, der Verkäufer) des Hauses ist, gehört diese Sache
ihm und muß ihm zurückgegeben werden; wenn nicht, wird diese Sa-
che als „abgelegte Sache" (Laqta) betrachtet, mit der spezielle Vorschrif-
ten und Regeln verbunden sind.

2. Ob beim Kaufeines Baumes die Früchte bzw. Erträge des Baumes im Kaufvertrag

mit inbegriffen sind

Dabei muß danach unterschieden werden, ob diesbezüglich etwas im
Vertrag als Bedingung festgelegt wurde oder nicht, und es wird zwi-
schen der Dattelpalme 8 (befruchtet bzw. nicht befruchtet) und anderen
früchtetragenden Bäumen unterschieden.

Wenn etwas bezüglich der Erträge als Bedingung ausgemacht wur-
de, so gilt das, unabhängig von allen anderen oben genannten Umstän-
den, in jedem Fall. Wenn nichts als Bedingung genannt wurde, so gilt
bei Bäumen - außer der Palme -, daß nach dem Kauftermin der Baum
selbst dem Käufer gehört sowie auch die Ernteerträge.

Bei einer Palme, die gerade fruchttragend ist, gilt: Wurden die Frucht-
hülsen vom Vorbesitzer durch Befruchtung mit den Fruchtständen ei-
ner anderen Palme befruchtet, so gehören die Erträge diesem Vorbesit-
zer, in völliger Übereinstimmung aller Rechtsschulen. Wurde sie aber
nicht extra befruchtet, sondern auf natürlichem Weg - ohne Einwir-
kung eines menschlichen Helfers -, so gehören diese Fruchterträge nach
Meinung der Rechtsschulen außer der Hanafiya dem Käufer, während
sie nach Ansicht der Hanafiya auch hier dem Käufer gehören.

KAPITEL 5
DER SALAM-VERTRAG

§8

GRUNDBESGHREIBUNG DES SALAM-VERTRAGES

Wörtlich bedeutet Salam: „Übergabe", „Übereignung". Rechtlich be-
zeichnet der Äz/am-Vertrag einen Vertrag, bei dem ausgemacht wird, daß
eine bestimmte, genau bezeichnete Ware nach dem Termin des Vertrags-
schlusses gegen einen sofort zu übergebenden (Qabd) Preis verkauft wird 9 .

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 699

Diese Vertragsart unterscheidet sich von der Mehrheit der Kaufver-
träge insofern, als bei den meisten Kaufverträgen die Ware bereits tat-
sächlich bei den Vertragsschließenden vorhanden sein muß, im Gegen-
satz zum Sa/am-Vertrag, weswegen die Gelehrten diese spezielle Vertrags-
art als Ausnahme und Erleichterung für die Menschen bezeichnen.

Meist bedürfen Bauern und in der Landwirtschaft Tätige dieser Ver-
tragsart, weil sie darauf angewiesen sind, frühzeitig die Erträge zu ver-
kaufen, um so Kapital zur weiteren Bewirtschaftung ihrer Felder und
Nutzgärten erhalten zu können, und zugleich von den Ernte- und Aus-
saatzeiten abhängig sind.

§9

BEDINGUNGEN DES SALAMVERTRAGES

Da hier - wo die eigentliche Ware in der Regel nicht vorhanden ist -
die Gefahr der Auseinandersetzungen und Rechtsstreitigkeiten besteht,
müssen besondere Bedingungen beim Salam-V ertrag erfüllt sein:

1. Daß der Verkaufsgegenstand des &z/am-Vertrags (Muslamßhi) etwas
ist, was in solchen Eigenschaften (im Vertrag) klar festgelegt werden
kann, die offenkundig einen Preisunterschied bewirken (können) 10 .

2. Daß der Verkaufsgegenstand (Muslamßhi) auch tatsächlich genau in
solchen offenen/offen erkennbaren und nachprüfbaren Eigenschaf-
ten festgelegt wird, die offenkundig einen Preisunterschied bewirken
(können).

3. Daß der Verkaufsgegenstand (Muslamßhi) seiner Masse oder seinem
Gewicht nach bekannt ist, wenn er danach meßbar ist, oder seiner
konkreten Zahl nach, wenn er zählbar ist.

4. Daß die Zeit der Warenübergabe und vollen Vertragserfüllung be-
kannt ist.

5. Daß die Ware (Muslamßhi) in allgemeiner Form zum Zeitpunkt der
vollen Vertragserfüllung vorhanden ist 11 .

6. Daß der Verkäufer den Preis für die Ware während des Zusammen-
seins der Vertragsschließenden (Majlis) tatsächlich an sich nimmt
(Qabd).

Wenn der Vertrag voll abgeschlossen wird, obliegt es verpflichtend dem
&z/am-Verkäufer (Muslam ilaihi), daß er die &z/am-Ware (Muslamßhi) dem
Äz/am-Käufer (Muslim/ Rabb as-Salam 12 ) übergibt, gemäß den im Salam-
Vertrag genannten Bedingungen.

700 HANDBUCH ISLAM

§ io

WENN DIE SALAM-WARE
(muslam FIHl) ZUNICHTE WIRD

Die vier Rechtsschulen stimmen darin überein, daß dem Käufer im
Salam-V ertrag (dem „Rabb as-Salam") der Khiyär zukommt, falls die Salam-
Ware (Muslam fihi) nicht zur festgelegten Zeit der vollen Vertragserfül-
lung zur Verfügung steht: Wenn er will, wartet er ab, bis die Salam-
Ware doch vorhanden ist, ansonsten kann er den Vertrag auflösen (Faskh)
und den Kaufpreis wieder an sich nehmen.

Falls der Käufer (Rabb as-Salam) abwartet, obliegt es dem Verkäufer
(Muslam ilaihi) entsprechend den Vertragsbedingungen, die Ware bereit-
zustellen; falls der Käufer aber den Vertrag auflöst, muß der Verkäu-
fer dem Käufer entweder den ursprünglichen Kaufpreis oder einen
entsprechenden Gegenwert übergeben.

KAPITEL 6

DER PFANDVERTRAG
('AQD AR-RAHN)

§ ii

ALLGEMEINE DARSTELLUNG DES PFANDES
(RAHN) UND PFANDVERTRAGES ('AQD AR-RAHN)

Mit Pfand (Rahn) ist rechtlich gemeint, daß eine Sachsubstanz ( c Ain) als
Sicherheit hinterlegt wird, falls eine Vertragserfüllung (durch Bezah-
lung einer Schuld, Dairi) entschuldigterweise nicht erfüllt werden kann.

Dies muß so verstanden werden, daß eine Person einer anderen etwas
schuldet und man befürchten muß, daß der Schuldner außerstande ist
bzw. sein wird, die ihm obliegende Schuld (Dairi) zu bezahlen.

In diesem Fall wird zur eventuellen Deckung dieses Schuldbetrages
ein Pfand (Rahn) gefordert, worauf der Schuldner dem Gläubiger eine
Sachsubstanz aus seinem Besitz übergibt, welche der Gläubiger solange
bei sich festhalten darf, bis die Schuld pünktlich zum im Vertrag aus-
gemachten Termin voll eingelöst wird.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7 01

Wenn nun der Termin der Schuldeinlösung gekommen ist, ohne daß
die Schuld bezahlt wurde, hat der Schuldiger das Khiyär-Recht:

Er kann entweder seine Schuld bezahlen und so das Pfand auslösen,
oder er kann das Pfand selbst verkaufen lassen und mit dem so erziel-
ten Erlös die Schuld begleichen.

Dieses Übereinkommen ist ein voller islamrechtlicher Vertrag und
wird als Pfandvertrag ( ( Aqd ar-Rahn) bezeichnet; der das Pfand gibt, ist
der Pfandgeber (Rähin); der es annimmt, der Pfandinhaber (Murtahin);
der Wertgegenstand, der als Gegenwert der Schuld (Dain) als Pfand
gegeben wird („Marhün" ist), wird als das Pfand (Rahn) bezeichnet.

Im Rahmen dieses Pfandvertrages ergeben sich folgende Fragestel-
lungen:

i . Ob der Pfandgeber (Rähin), wenn der Inhaber des Pfandes (Murtahin)
etwas zum Erhalt des Pfandes ausgeben muß, für diese Ausgaben ei-
nen Gegenwert zu leisten hat.

2. Ob der Pfandinhaber (Murtahin), wenn er aus dem Pfand (Rahn)
Nutzen zieht, dem Pfandgeber (Rähin) im Maß des Nutzens per Gegen-
wert schuldverpflichtet ist.

3. Ob die Verpflichtung des Pfandgebers (Rähin), sein Pfand auszulö-
sen, ganz oder teilweise aufgehoben wird, wenn das Pfand (Rahn) zu-
nichte wird.

§ 12

DIE FRAGE DES UNTERHALTS
FÜR EINE ALS PFAND GEGEBENE SACHE (mARHÜn)

Alle vier Rechtsschulen stimmen überein, daß der Unterhalt für eine
als Pfand gegebene Sache (Marhün), wenn diese zum Erhalt dieser Sa-
che notwendig (läzim) ist, dem Pfandgeber (Rähin) obliegt, weil das Pfand
ja sein Besitz ist.

Wenn der Pfandgeber diesen Unterhalt aufbringt, besteht kein Pro-
blem; tut er das aber nicht, so muß der Pfandinhaber (Murtahin) für den
Unterhalt dieser als Pfand gegebenen Sache aufkommen, mit der Ab-
sicht, diesen Unterhalt zurückerstattet zu bekommen.

Diese Ausgabe seitens des Pfandinhabers (Murtahin) sowie die Rück-
erstattung seitens des Pfandgebers (Rähin) sollen grundsätzlich unter
der Aufsicht bzw. mit jeweiliger Erlaubnis eines (islamischen) Richters
geschehen.

Wenn das aber nicht möglich ist, so müssen vertrauenswürdige Zeu-
gen die Ausgaben des Pfandinhabers sowie dessen Absicht bezeugen,

702 HANDBUCH ISLAM

dies zurückerstattet bekommen zu wollen; auch in diesem Fall muß der
Pfandgeber die Unterhaltsausgaben des Pfandinhabers erstatten. Sind
keine Zeugen dafür vorhanden, herrschen unterschiedliche Ansichten:

Hanafiya, Shäfi'iya und Hanbaliya
Wenn entsprechend keine Zeugen vorhanden sind, so gilt der Pfand-
inhaber (Murtahin) als jemand, der diese Ausgaben freiwillig getätigt
hat, und der Pfandgeber (Rähin) hat in diesem Fall nicht die Pflicht zur
Rückerstattung des Unterhalts.

Mälikiya
In jedem Fall muß der Pfandgeber (Rähin) die Unterhaltskosten für die
als Pfand hinterlegte Sache (Marhün) zurückerstatten: Es gibt dabei kei-
nen Unterschied, ob ein Richter dazu die Erlaubnis gibt oder nicht;
diese Ansicht wird auch von einigen Gelehrten innerhalb der Hanbaliya
vertreten. Auf diese Ansicht gründet sich die Rechtssprechung in der
Mälikiya, und zwar wird gesagt: Es besteht keine Schuldhaftung (Damän),
wenn eine richterliche Erlaubnis dazu fehlt.

Dem Ganzen liegt ein Rechtsgrundsatz zugrunde, der besagt: Alles,
was mit dem Recht bzw. Rechtsanspruch einer anderen Person zusam-
menhängt, ist unabhängig zu sehen von richterlicher Erlaubnis bzw.
jeglicher, auch richterlicher, Wiläya'K

§ '3

OB MAN AUS EINER ALS PFAND
GEGEBENEN SACHE (MARHÜN) NUTZEN ZIEHEN DARF

Die Rechtsgelehrten sind sich nicht einig, ob es für den Pfandinhaber
(Murtahin) zulässig fjäHz) ist, aus einigen Arten von als Pfand gegebenen
Sachen ohne Erlaubnis des Pfandgebers (Rähin) Nutzen zu ziehen.

Auch besteht in der Frage Uneinigkeit, ob es zulässig ist, daß der
Pfandinhaber für diese Nutzung dem Pfandgeber nichts notwendiger-
weise (läzim) als Entgelt übergeben muß, falls die Nutzung ohne Erlaub-
nis des Pfandgebers stattfand.

Des weiteren ist man sich uneins in der Frage, ob es unzulässig ist,
aus einer als Pfand gegebenen Sache einen solchen Nutzen zu ziehen,
der normalerweise dem Pfandgeber (Rähin) zukommt. In diesem Fall ist
es ohnehin unumgänglich, daß der Pfandgeber um seine Erlaubnis und
Zustimmung gebeten wird bzw. man ihm einen entsprechenden Ge-
genwert für den erhaltenen Nutzen übergibt.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7°3

Grundsätzlich muß darauf hingewiesen werden, daß in Übereinstim-
mung der Gelehrten die Nutznießung aus als Pfand gegebenem Gut
(Marhün) zum Besitzrecht des Pfandgebers (Rähin) gehört, und zwar
während der Gesamtdauer der Verpfändung (Irtihän), weil durch die
Verpfändung das Pfand ja doch nicht aus dem Besitzrecht des Pfand-
gebers herausgeht.

Bei der Frage der Nutznießung nun und ihrer Zulässigkeit muß unter-
schieden werden,
i . ob das als Pfand gegebene Gut geritten (bzw. zur Fortbewegung der

Person des Pfandinhabers genutzt) werden kann oder

2. ob es gemolken (bzw. aus dem, was die Sache hervorbringt, Nutzen
gezogen) werden kann oder

3. weder zur ersten noch zur zweiten Kategorie gehört.

Bezüglich der dritten Kategorie sind sich alle Madhähib einig, daß eine
Nutznießung aus der als Pfand gegebenen Sache (Marhün) ohne Erlaub-
nis des Pfandgebers (Rähin) unzulässig ist.

Ebenso ist man sich unter den Gelehrten allgemein einig, daß eine
entsprechende Nutznießung mit Erlaubnis des Pfandgebers (Rähin) zu-
lässig ist - wobei dann entsprechend der Hukm der 'Ariya gilt; allerdings
gibt es innerhalb der Hanafiya und Mäliktya nach einigen Meinungen
doch bestimmte Einschränkungen bzw. Auflagen dazu.

Hanafiya
Nach einer anderen Meinung innerhalb der Hanafiya als der Haupt-
meinung wird gesagt, daß selbst bei vorhandener Erlaubnis der Nutz-
ziehung, die der Pfandgeber dem Pfandinhaber erteilt, die Nutzziehung
unzulässig ist, weil dadurch eine Art von Ribä entsteht - besonders dann,
wenn diese Nutzziehung speziell im eigentlichen Pfandvertrag ( c Aqd ar-
Rahn) bzw. in dem gegenseitigen Übereinkommen festgesetzt wird.

Mäliktya
Die Mäliktya sagt dazu, daß eine Bedingung im Pfandvertrag festge-
setzt werden muß, durch die die Nutznießung zeitlich begrenzt bzw.
festgelegt wird. Außerdem muß im Vertrag festgelegt sein, daß das Pfand
als reine Geschäftsschuld aufgrund eines Kaufes (Dain al-Bai') gilt, nicht
aber als Darlehen (Qard) H .

Bezüglich der ersten und zweiten Kategorie gilt bei den Rechtsschulen
außer der Hanbaliya dasselbe wie bei der dritten, wenngleich es auch bei
der Hanbaliya eine entsprechende Rechtsmeinung des Imäm Ahmad
gibt.

704 HANDBUCH ISLAM

Hanbaliya
Die bedeutendste und meistvertretene Meinung innerhalb der Hanafiya
sagt, daß eine Nutznießung des Pfandinhabers (Murtahin) an der als Pfand
gegebenen Sache (Marhün) in dem Maße der Ausgaben zulässig ist, die
der Pfandinhaber zum Erhalt des Pfandes aufbringen mußte.

Dabei spielt es keine Rolle, ob dazu die Erlaubnis des Pfandgebers
besteht oder nicht.

§ 14

WENN DAS PFAND (RAHN) IN DER HAND
DES PFANDINHABERS (MURTAHIN) ZUNICHTE WIRD

Es stellt sich weiter die Frage, ob die Verpflichtung des Schuldners bzw.
Pfandgebers (Rähin) erlischt, wenn das Pfand (Rahn) in der Hand des
Pfandinhabers (Murtahin) zunichte wird.

Diesbezüglich wird ein Unterschied gemacht, ob das Pfand durch
schuldhafte Nachlässigkeit bzw. Kürzung der notwendigen Versorgung,
des notwendigen Unterhalts seitens des Pfandinhabers zugrundeging
oder nicht.

Die Rechtsgelehrten sind sich beim ersten Fall - bei schuldhaftem
Verhalten des Pfandinhabers - einig, daß der Pfandinhaber schuld-
verpflichtet (Damin) ist - wie sich das in jedem Fall entsprechend ver-
hält, wenn jemand etwas ihm Anvertrautes (Amäna) durch Unterlassung
oder schädigendes Verhalten zugrundegehen läßt.

Dabei ist die Schuldverpflichtung (Damän) grundsätzlich so hoch an-
zusetzen wie der Wert des Pfandes (Rahn). Wenn aber der tatsächliche
Wert des Pfandes - das heißt, des als Pfand gegebenen Gegenstandes
(Marhün) - höher ist als der eigentlich dem Pfand zugrundeliegende
Schuldwert (Dain), so ist der Pfandinhaber lediglich gezwungen, im Maß
des Schuldwertes zu haften' 5 .

Wenn aber keinerlei Verschulden am Zugrundegehen des Pfandes
beim Pfandinhaber festzustellen ist, so sind die Gelehrten verschiede-
ner Meinung bezüglich der Schuldverpflichtung (Damän) des ehemali-
gen Pfandinhabers.

Shäfi'iya und Hanbaliya
Der Pfandinhaber ist in diesem Fall nicht schuldverpflichtet, und zum
anderen ist auch sein Anrecht auf das, was ihm der Pfandgeber ursprüng-
lich als Schuld (Dain) schuldet, dadurch nicht geringer geworden.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7°5

Hanafiya
Der Pfandinhaber ist in diesem Fall im Maß des mindestmöglichen
Teils der Schuld - dem Wert des Pfandes entsprechend - schuld-
verpflichtet. Dabei ergibt sich folgendes:

i . Ist der Wert des als Pfand gegebenen Gegenstandes dem Wert der
Schuld gleich, so ist der Schuldner und Pfandgeber von seiner Verschuld-
ung frei, und weder muß er etwas als Schuld zurückzahlen noch der
Pfandinhaber die zugrundegegangene Sache (Marhün) ersetzen.

2. Ist der Sachwert des als Pfand gegebenen Gegenstandes höher als die
dem Pfandvertrag zugrundeliegende Schuld, so ist der Schuldner und
Pfandgeber von seiner Rückzahlverpflichtung frei, aber der Pfandin-
haber ist nicht verpflichtet, dem Pfandgeber die Wertdifferenz aus-
zuzahlen.

3. Wenn der Wert des als Pfand gegebenen Gegenstandes geringer ist
als die im Pfandvertrag als Pfandwert festgelegte Schuld, so wird der
Pfandgeber nur im Maße des Wertes der zunichte gewordenen Sache
von seiner Schuld frei, muß aber den verbleibenden Rest der zugrun-
deliegenden Schuld noch zurückbezahlen.

Mälikiya
Der Pfandinhaber ist unter drei Bedingungen für das Pfand bzw. den
als Pfand gegebenen Sachwert schuldverpflichtet:

1 . Daß es sich in seiner Hand befindet, das heißt, in seinem unmittelba-
ren Besitz.

2. Daß es sich bei dem als Pfand gegebenen Sachwert um etwas han-
delt, was man verbergen und verborgen aufbewahren kann, wie zum
Beispiel Schmuck, Kleider und Bücher.

3. Daß er keinen Eid (Bayyina) darauf ablegt (bzw. ablegen kann), daß
das Pfand zugrundeging 16 .

Es ist also gemeint, daß der Pfandinhaber dann als schuldverpflichtet
(Damin) gilt, wenn er einer unkorrekten Handlungsweise verdächtigt wird.

§ 15

WENN FEHLER BEI DER WARE
VERSCHWIEGEN BZW. VERBORGEN WERDEN

Es besteht zwischen allen Rechtsmeinungen Übereinstimmung darin,
daß es für den Verkäufer einer Ware nicht zulässig (jä'iz) ist, Fehler in
seiner Ware, die er kennt, zu verschweigen oder zu verbergen.

706 HANDBUCH ISLAM

Wenn nun ein Händler eine Ware verkauft, so hat er erst dann seine
Pflicht gegenüber dem Käufer erfüllt, wenn er ihm gegenüber diese
Fehler klar und offen erklärt hat 17 .

Wenn der Verkäufer das nicht tut, also die Fehler der Ware verbirgt,
so stimmen alle Madhähib darin überein, daß es dem Käufer zukommt,
die Ware zurückzugeben, wenn er diesen Fehler vor dem Kauf nicht
erkannt hatte.

Anders gesagt: Der Käufer hat hier das „Wahl- und Rücktrittsrecht
aufgrund des Vorhandensein eines Fehlers" (Khiyär al-'Aib): er kann ent-
weder

• die Ware im ganzen zurückgeben oder

• die Ware, wie sie ist, behalten.

§ 16

BEDINGUNG, DASS EINE WARE VON FEHLERN FREI IST
(SHART AL-BARÄ'A MIN AL-'UYÜB)

Wenn eine Ware unter der Bedingung gekauft wird, daß sie zum Zeit-
punkt des Kaufs von jeglichen Fehlern frei ist 18 (Shart al-Barä'a min al-
( Uyüb), so sind die Madhähib sich nicht einig in der Frage, ob dadurch
dem Käufer jegliches Recht zur Rückgabe verlorengeht, falls sich nach
dem Kauf doch Fehler zeigen.

Hanafiya
Wenn der Kauf mit Shart al-Barä'a min al-'Uyüb getätigt wird, so ist der
Verkäufer nicht mehr verantwortlich zu machen, und der Käufer hat
kein Rückgaberecht mehr. Dabei spielt es dann keine Rolle, ob der
Fehler alt oder neu und vor der konkreten Entgegennahme der Ware
(Qabd) entstanden ist, und gleich, ob dieser Fehler dem Verkäufer nun
vor bzw. während des Kaufs bekannt war oder nicht.

Mälikiya
Dem Verkäufer nützt diese Bedingung insofern nicht, als er sich da-
durch nicht von jeglicher Verantwortung für seine Ware befreit, das
heißt, der Käufer hat doch bei Auftauchen von Fehlern ein Rückgabe-
recht.

Shäfi'iya
Nach der in der Shäfi'iya bevorzugten und verbreiteten Ansicht dazu
gilt, daß der Verkäufer, wenn diese Bedingung festgesetzt wurde, für

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG *]0*]

Fehler, die bei Tieren vor dem Kauf verborgen waren (speziell: Krank-
heiten in Form von Erregern) und die er nicht kannte, nicht verant-
wortlich ist, aber für alle anderen Arten von Fehlern.

Hanbaliya
Innerhalb dieses Madhhab herrschen unterschiedliche Ansichten dazu.
Nach der bevorzugten Ansicht gilt, daß der Verkäufer, wenn der Shart
al-Barä'a min al-'Uyüb im Vertrag festgesetzt wurde, nur für solche Feh-
ler nicht verantwortlich ist, die er vor dem Verkauf nicht kannte.

§ n

DAS RÜCKGABEREGHT (KHIYÄR),
WENN BEI EINEM MURÄBAHA GELOGEN WIRD

Unter einem Muräbaha-Geschäh wird ein solches verstanden, bei dem
eine Ware zu einem Preis verkauft wird, der dem ursprünglichen Er-
werbspreis zuzüglich eines bestimmten und bekannten Zugewinns (Ribh)
entspricht.

Das Muräbaha läuft so ab, daß zunächst der Verkäufer eine Ware für
einen bestimmten Preis A (zum Beispiel hundert Euro) kauft und an-
schließend zum Käufer sagt: „Ich verkaufe dir diese Ware für meinen
Einkaufspreis plus einer Gewinnrate von X Prozent (zum Beispiel zehn
Prozent)"' 9 .

Dann muß während des Zusammenseins (Majlis) der beiden Vertrags-
schließenden festgestellt werden, wie hoch der Grundwert der Ware ist,
und dann wird der Vertrag gegebenenfalls vollständig geschlossen, wenn
der Käufer mit dem Gesamtpreis einverstanden ist.

Die Rechtsschulen stimmen darin überein, daß derartige Geschäfte
grundsätzlich unter Beachtung der entsprechenden Grundsätze zuläs-
sig und rechtsgültig sind. Wenn bei einem solchen Vertragsschluß aber
nicht der Grund- bzw. Einkaufspreis genannt wird, so gilt der Kaufver-
trag nicht.

Allgemein gilt zu den genannten Vertragsarten, daß der zweite, also
der Endpreis, auf dem ersten, dem Grundpreis, basiert und daß der
erste Preis wiederum vom Käufer nur darum angenommen wird, weil
er dem Verkäufer vertraut. Daher ist die Vertrauenswürdigkeit eine
wichtige Voraussetzung zur korrekten Durchführung des Muräbaha und
ähnlicher Verträge, die daher auch „Buyü' al-Amäna" (Verträge auf Ver-
trauen) genannt werden 20 .

708 HANDBUCH ISLAM

Beim Muräbaha ist es Bedingung, daß der Verkäufer aufrichtig und
zugleich sehr genau in der Verdeutlichung des ursprünglichen Preises
ist. Es ist ihm (natürlich) verboten, in dieser Sache zu lügen.

Wenn der Verkäufer beim Muräbaha bezüglich des ersten Preises lügt,
dann aber bereut und das Recht des Käufers wiederherstellen will, so
muß er dem Käufer gegenüber den tatsächlichen ursprünglichen Preis
nennen und das, was er zusätzlich aufgrund seiner Lüge erhandelt hat-
te, dem Käufer zurückgeben.

In einem solchen Fall sind die Madhähib bezüglich der Gültigkeit des
Vertrages unterschiedlicher Ansicht.

Hanafiya
Der Vertrag ist rechtsgültig und der Käufer hat das Wahl- und Rück-
gaberecht (Khiyär): Wenn er will, erhält er den Vertrag in seinem gesam-
ten genannten Preis aufrecht", und wenn er will, hebt er den Vertrag
auf (durch Faskh) und gibt die Ware zurück. Dies kommt dem Käufer
zu, weil sein Einverständnis mit dem Preis auf der Grundlage geschah,
daß der Verkäufer aufrichtig ist - doch weil dem nicht so war, kann
auch das ursprüngliche Einverständnis des Käufers nicht mehr als rechts-
gültig und damit bindend angesehen werden.

Mälikiya
Wenn der Verkäufer den Grundpreis um den Zusatz wieder herabsetzt
- sowie entsprechend auch den Anteil aus dem Gewinnertrag (Ribh) -,
so wird der Verkauf zwingend (läzim), und es kommt dann dem Käufer
nicht mehr zu, den Vertrag (durch Faskh) aufzulösen. 22

Wenn der Verkäufer aber den überhöht angesetzten Grundpreis nicht
nachträglich - wie oben beschrieben - herabsetzt, kommt dem Käufer
der Khiyär zu: Entweder muß er die Ware zum gesamten (überhöhten)
Preis nehmen oder den Vertrag auflösen und die Ware zurückgeben.

Shäfi'iya und Hanbaliya
Diese beiden Rechtsschulen (sowie Abu Yüsuf von der Hanafiya) mei-
nen, daß der Vertrag rechtsgültig ist und der Verkäufer zugleich den
überhöht angesetzten Grundpreis sowie entsprechend den Gewinnan-
teil zwingend (läzim) um den unzulässigen Zusatz herabzusetzen hat.

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7°9

KAPITEL 7
ÜBER DEN ZINS (RIBÄ)

§ 18

ALLGEMEINE DEFINITION
UND VORSTELLUNG VON RIBÄ

Der Begriff „Ribä" bedeutet wörtlich „Anwachsen", „Zuwachs".

Im Recht wird mit „Ribä" jeglicher Gewinnertrag bzw. Zuwachs an
Kapital bezeichnet, bei dem keine eigentliche Eigenleistung des Gewin-
nenden bzw. Nutznießers besteht.

§ 19
ALTE UND NEUE ARTEN VON RIBÄ

Es ist interessant festzustellen, daß letztlich alle in alter Zeit vorhande-
nen Arten des Ribä auch heute noch bestehen. Dazu kommen heutzuta-
ge aber noch neue Arten, die durch neue Wirtschaftsmethoden - in
offener oder versteckter Form - vorkommen.

Hier nun die wichtigsten Grundarten des Ribä, über die unter den
Gelehrten Einigkeit besteht, daß es verboten ist, sie zu geben oder anzu-
nehmen — es sei denn, man wird dazu gezwungen, um das absolute
Existenzminimum zu erhalten, also in absoluten Extremsituationen,
wenn es zugleich keine - wenn auch beschwerlichere - Möglichkeit
dazu ohne Ribä gibt, das heißt, wenn es absolut keine andere Möglich-
keit gibt, seine Nahrung, seine Kleidung und seine Wohnung zu erhal-
ten.

Doch um irgendwelche Luxusdinge oder nicht absolut notwendige
Dinge zu erwerben, darf man darauf niemals zurückgreifen.

Der Ribä wird dadurch gekennzeichnet, daß der Verleiher bzw. Geldge-
ber durch den bloßen Umstand des Besitz ausleihens sicheren bzw. an-
teilmäßig genau festgesetzten Gewinn erhält, „erwirtschaftet", ohne
daß er aber eine eigene, eigenständige Leistung beisteuert.

Wucher und Wucherzins

Wucher ist die offenste Art des Ribä: daß jemand etwas Geld oder son-
stigen Besitz an einen anderen mit der Bedingung verleiht, bei der Rück-

710 HANDBUCH ISLAM

gäbe das Doppelte - oder sogar noch höhere Anteile - mehr zu bekom-
men. Der Wucher bzw. Wucherzins ist also - aufgrund der Notsituati-
on des Leihenden - ein schamloses Ausnutzen mit enormer Gewinn-
spanne des sündhaften Verleihers.

Dabei gibt es solchen Wucher, der aufgrund des Zeitfaktors arbeitet:
„Nach einem Jahr gibst du mir statt der verliehenen tausend Euro zwei-
tausend zurück", auch „Wucherzins" genannt, und solchen, der durch
die bloße Tatsache der Rückzahlung bewirkt wird: „Wenn du mir das
Geld, egal wann, zurückgibst, mußt du es mir verdoppelt zurückgeben".

Zinsertrag durch %eit

Ribä ist auch regelmäßiger Zins, der aufgrund der Zeit bewirkt wird.
Dabei spielt es zum Verbot dieser Ribä-Art keine Rolle, ob es absolut
gesehen wenig oder viel ist.

Dieser Ribä ist von der Art, daß ein prozentaler Anteil eines entliehe-
nen Wertes in regelmäßigen Zeitabständen auf den Grundwert aufge-
schlagen wird, bis schließlich - aufgrund der verstrichenen Zeit - mehr
als der ursprüngliche Grundwert zurückgegeben werden muß (Beispiel:
„Der Kredit wird rückzahlbar mit einem Jahreszins von sieben Pro-
zent: das heißt, der Grundwert mit einem regelmäßig ansteigenden Zu-
schlag, der innerhalb eines Jahres jeweils sieben Prozent erreicht").

Zinsertrag durch bestimmte Nutzungsrechte

Bei dieser Art des Ribä wird dem Verleiher ein garantiertes Nutzungs-
recht an bestimmten Dingen zugesprochen, die durch den bloßen Tat-
bestand seines Ausleihens begründet sind.

Die klassische Form dieses Ribä ist das Sparkonto: Durch das „Nut-
zungsrecht" der Bank, das eingelegte Geld zu verwenden, damit zu arbei-
ten, wird dem Einleger ein regelmäßiger Zinsertrag aus seinem dort
eingezahlten Geld (dem Grundwert sowie bereits errechneten Zinsen)
gegeben.

Dies ist darum Ribä und für den Muslim verboten, weil dabei keine
Erwirtschaftung, keine Leistung seitens des Einlegers vorliegt, die feste
Gewinnausschüttung durch Zinsen aber unabhängig von Gewinn oder
Verlust der Bank geschieht.* 3

Weitere Beispiele:

Wenn diese Nutzungsrechte etwa darin bestehen, daß jemand als
Pfand (Qard) ein Auto hinterlegt und der Verleiher dieses Auto zu eige-
ner, gewinnbringender Tätigkeit nutzt, ohne dafür dem Hinterlegen-
den nach der Rückgabe einen Ausgleich zu zahlen (abzüglich der In-
standhaltungskosten), und dieser Umstand auch im Pfandvertrag fest-
gehalten wird (etwa: „der Verleiher hat für die Verleihzeit das volle

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7 11

Recht, das Auto zu eigener Gewinnerwirtschaftung zu verwenden"), so
ist das ein unzulässiger Vorgang, wenn nur unter dieser Bedingung der
Grundbetrag ausgeliehen wurde 24 .

Zinsertrag durch „Risiko -Aus gleich"

Wenn ein einziger Vertrag vorsieht, daß eine Ware einen in Raten zu
zahlenden Grundpreis X hat, aber - wenn der Käufer nicht sehr siche-
re Einkommensverhältnisse hat - ein Aufschlag von Y Prozent pro Jahr
hinzukommt, so ist das eine der verbotenen Gewinnarten „zum Risiko-
ausgleich" bzw. Ribä.

Auch wenn bei einer Ware ein Grundpreis X besteht, aber - wenn sie
auf Raten gekauft werden soll - ein Aufschlag in Form von Y Prozent
oder einem Gesamtanteil Y hinzukommt, um „das Risiko, den Preis
nicht ganz zu bekommen", auszugleichen, ohne daß die Ware aber an
Wert gleichzeitig zunimmt, so ist das eindeutig Ribä und verboten.

Verdeckte Winsen

Allgemein sind heute viele Geschäftsarten ganz neu entwickelt worden,
bedingt durch neue Medien, Waren und Zahlungsarten.

Auch die Möglichkeiten, dementsprechend auf neue Ribä-Arten zu
kommen, werden mittlerweile reichlich genutzt. Dazu gehören bestimmte
Gebühren oder feste Gewinnanteile, die von Geldinstituten und Ban-
ken gefordert bzw. gegeben werden, ohne daß wirkliche Gegenleistun-
gen dafür gegeben werden - etwa, wenn ein bloßes Übertragen von
Geldbeträgen Zahlungen erfordern soll.

§ 20

DER UNTERSCHIED ZWISCHEN RIBÄ (ZINS)

UND (ERLAUBTEN) HANDELSGEWINNEN (RIBH)

Um allgemeingültig zu fassen, was Ribä alles sein kann, muß bestimmt
werden, was der Unterschied zwischen Ribä und erlaubtem Gewinn

• als eigenständige Handelsleistung bzw.

• als Gewinnertrag bzw.

• als Nutznießung

im islamischen Handelsrecht ist.

Hinsichtlich der eigenständigen Handelsleistung

Wenn jemand, etwa bei Mudäraba-Geschähen, Geldgeber ist, besteht
zwar seine Leisung nur in dem Zur-Verfügung-Stellen des Grundkapi-

712 HANDBUCH ISLAM

tals; doch hat er - wie auch der Mudärib - keinen festen Gewinnanteil,
weder in prozentualem Zuwachs durch verflossene Zeit noch durch pro-
zentualen gesicherten Gewinn, noch absoluten Gewinn: Er - wie auch
der Mudärib - werden nach anteilmäßigem Schlüssel an Gewinn und
Verlust beteiligt, wobei bei Gesamtverlust beide den Verlust tragen müs-
sen.

Im nichtislamischen Handelsverfahren (mit Ribä) hat der Geldgeber
aber immer Gewinn, sei es prozentual oder in Form eines Festanteils.
Dadurch wird der mit dem Geld Arbeitende aber übervorteilt, weil er
im Gesamtverlustfall den gesamten Verlust tragen muß.

Hinsichtlich ihrer Art als Gewinnertrag

Wenn ein islamisches Geschäft Gewinn abwirft, so müssen Geldgeber
und Handelnde ihrer Leistung gemäß - bzw. vorher korrekt ausgemach-
ten Anteilen gemäß - Gewinn- und Verlustanteile teilen.

Bei festen Gewinnanteilen aber ist der Gewinnertrag nicht gerecht zu
teilen, weil hier eine Garantie zu Lasten eines der beiden gehen muß: zu
Lasten des Geldgebers, wenn der Gesamtgewinn sehr groß ist, der feste
Anteil (der ausgemacht war) aber nicht, oder der mit dem Geld arbei-
tende, wenn Verluste entstehen, aber vom Restbetrag noch der „Gewinn-
ertrag" des Geldgebers abgeht - eventuell daraus auch Schulden zuun-
gunsten des Arbeitenden entstehen, nicht aber dann dem Geldgeber.

Hinsichtlich der auf Ribä
aufbauenden Nutznießung und ihrer Folgen

Wenn jemand durch Ribä Geld erhält, so daß er keine eigene - produk-
tive - Arbeit zu leisten braucht, während andere wiederum durch Zins-
lasten und feste, immer weiter wachsende Anteile immer höhere Schul-
den zu begleichen haben bzw. das wegen der ständig steigenden Schul-
denlast nicht mehr vermögen, entstehen Ungerechtigkeit, finanzielle
Not und Ausweglosigkeit (weil es dem Schuldner - gerade bei Wucher-
zins - niemals mit legalen Mittel möglich sein wird, von seinen Schul-
den wieder frei zu werden).

Gerade heutzutage lassen sich in der Welt - wo überall mit Zinsen
und Wucher der obigen Arten, mit „Ribä" eben, gehandelt wird - die
schlimmen Folgen davon feststellen: Schuldner werden zu Gewalttaten
oder Verbrechen erpreßt oder fallen in ausweglose Armut, ihr Besitz
wird gepfändet und fortgenommen, usw.

Hier bleibt nur ein Wort zu sagen: Ribä - in allen Formen - ist dem
Muslim von Gott und dem Propheten^gJ her untersagt, und das ist gut

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7 J 3

Anmerkungen

i Nach Ansicht der Shäfi'iya gilt: Ein Vertrag, der durch mündliche Formulierung oder
etwas Entsprechendes in Briefform oder durch einen Gesandten zum Abschluß ge-
bracht wird, gilt, auch durch im Sinn bekanntes Hinweisen eines Stummen, nicht
aber durch reines Übergeben und Annehmen (Mu'ätät) des Verkaufsgegenstandes.
Nur bei einigen kleineren Dingen, die üblicherweise durch Brauch derart verkauft
werden, ist es - nach Meinung mancher - zulässig.

2 Es muß darauf hingewiesen werden, daß im islamischen Recht generell die (mündli-
che) Zeugenaussage bzw. die konkrete, an bestimmte Formen gebundene mündliche
Aussage einer Sache Rechtskraft verleiht. Etwas Schriftliches allein - ohne bestäti-
gende mündliche Aussage - kann hingegen nicht ohne weiteres als Beleg/Beweis
dienen.

3 Die Anführungszeichen sollen andeuten, daß im Vertrag sowohl das Wort „Haus"
für die Ware gebraucht wird, als auch der fragliche Kauf gegenständ tatsächlich ein
Haus im üblichen Wortsinn ist (also nicht etwa eine Baracke, Hütte, ein Zelt oder
eine Notunterkunft wie Container usw.).

4 Hierbei gilt der natürliche, übliche Sinn des Kaufes. W T enn etwa jemand ohne ge-
nauere Bedingungen einen Wagen kauft und dabei die Absicht hat, den Wagen an-
schließend „auszuschlachten" und dann das Verbleibende verschrotten zu lassen, so
gilt aufgrund des reinen Kaufvertrages dennoch, daß der Verkäufer nichts zurückbe-
halten darf, um das behaltene Teil dann zum Beispiel extra zu verkaufen - dies, weil
hier als rechtliche Bestimmung (Hukm) gilt, daß der Wagen grundsätzlich fahrbereit
sein muß, wenn er als „normaler", fahrtüchtiger Wagen verkauft wird. Es muß -
anders gesagt - selbst dann, wenn der Wagen momentan wegen eines Kurzschlusses
usw. nicht fahrbereit ist, doch jedes notwendige Einzelteil des Wagens vorhanden
sein, so daß man außer Minimalstteilen wie Drähten keine wirklichen Teile - wie
Motor usw. - zusätzlich erwerben muß, weil sie schlichtweg fehlen.

5 Abgesehen von bestimmten technischen Geräten, wo diese Verbindung dies zuläßt
und zulassen soll.

6 Das heißt, wenn etwa der Ortsbrauch ausdrücklich festlegt, daß kein Zugstrick usw.
mitgeliefert wird (etwa wenn ein Viehtransport im Transportlastwagen auch ohne
das auskommt), so gilt natürlich der Brauch. Wenn aber der Brauch nicht eindeutig
ist, muß gelten, daß der Käufer das Tier mit Zügel, Strick usw. selbst - ohne Helfer
- wegführen kann.

7 Wenn etwa das verkaufte Haus nur über einen Weg zu erreichen ist, der über ein
anderes bzw. nicht näher definiertes Grundstück des Vorbesitzers verläuft.

8 Das bezieht sich auf die Befruchtung der Pflanze - bei einer Pflanzenart, die eben
ohne derartige Befruchtung von Menschenhand nicht bzw. so gut wie gar nicht Früchte
tragen kann.

9 Üblicherweise geschieht dies im landwirtschaftlichen Bereich, wo Ernteerträge ver-
kauft und erst nach Vertragsschluß - zu festgesetztem, späterem Termin - geliefert
werden.

io Mit dem Satzteil,,... Eigenschaften ..., die einen Preisunterschied bewirken können",
sind zunächst einmal Eigenschaften wie Gewicht und Masse gemeint - also objektiv
meßbare Eigenschaften; des weiteren können damit aber auch solche warenspezifische
und durch handelsübliche Normen festgelegte Eigenschaften gemeint sein, die ein-
deutig nachprüfbar sind.

714 HANDBUCH ISLAM

1 iDas soll heißen, daß etwa ein landwirtschaftliches Erzeugnis seiner Erntezeit nach -
nach menschlichem Ermessen - vorhanden sein kann, nach bestem Wissen der Ver-
tragschließenden .

1 2 Da die Form „Muslim" zwar von Salam, aber auch von „Islam" abgeleitet werden
kann, wird auch der Begriff „Rabb as-Salam" benutzt (wörtlich: „Herr des Salam-Vtr-
trages", also: der Käufer, dem das Recht auf Vertragserfüllung zukommt).

1 3 Diese Meinung muß in Deutschland insofern bevorzugt betrachtet werden, als der-
zeit in ganz Deutschland niemand vorhanden ist, der den Rang eines islamischen
Rechtsgelehrten (Faqih) im Sinne eines Richters (Qädi) - nach den Maßstäben des
islamischen Rechts - beanspruchen kann.

14 Weil sonst der zusätzlich für den Zeitraum festgelegte Nutzen ein Gewinnzuwachs
ohne Eigenleistung des Pfandinhabers ist, also auch Ribä.

1 5 Dies darum, weil das Pfand (Rahn) in seinem W r ert durch den Pfandvertrag ( c Aqd ar-
Rahn) festgelegt wird und der als Pfand gegebene Gegenstand (Marhün) ja lediglich
eine aus Notwendigkeit gegebene Absicherung dieser Schuld ist, nicht aber der ei-
gentliche Vertragsgegenstand, und der Vertragszweck sich nicht auf die Haftung für
den als Pfand gegebenen Gegenstand (Marhün), sondern die Haftung des Gegenwer-
tes des Schuldbetrages (Dain) bezieht (auch wenn die bloße Erhaltung des Pfandes
notwendig und für den Pfandinhaber verpflichtend ist).

16 Gemeint ist: Wenn er etwa verdächtigt wird, das Pfand weiterverkauft zu haben,
und später bei der Auseinandersetzung nicht wagt, einen Eid bei (k>tt zu schwören,
daß er das Pfand korrekt verwahrt hat und es bei ihm ohne Verschulden zugrunde-
ging.

17 Dies alles bezieht sich auf nicht offenkundige Fehler, etwa Fehler in der Verarbei-
tung eines Kleides (wie etwa Ausbesserungen, die so geschickt ausgeführt wurden,
daß sie nicht leicht ins Auge fallen). Aber Fehler, die jedem Käufer auffallen müssen,
wenn er die Ware auch nur oberflächlich betrachtet (wie etwa braune bzw. Fäulnis-
stellen bei Obst), gelten nur dann als solche verborgenen Fehler, wenn zum Beispiel
der Verkäufer darauf besteht, die Früchte selbst in eine Tüte zu packen und dabei
diese Fehlerstellen verbirgt, oder wenn er die fehlerhaften Früchte geschickt unter
solche von guter Qualität versteckt und dabei weiß, daß diese Fruchtart üblicherwei-
se nur in größerer Menge gekauft wird und daher jede einzelne Frucht kaum unter-
sucht werden kann.

18 Gemeint ist: daß sowohl Käufer wie auch Verkäufer die Ware geprüft haben und
übereinstimmend feststellen, daß die Ware derzeit keinen (erkennbaren) Fehler hat
und unter dieser Bedingung der Kauf abgeschlossen wird.

19 An dieser Stelle kann natürlich der Käufer versuchen, die Prozentrate herunterzu-
handeln. In diesem Fall gilt der schließlich in Übereinkunft festgestellte Prozentwert.
Formalrechtlich setzt eigentlich nach der Einigung erst ein neuer Muräbah «Vertrag
ein, weil der erste Versuch des Verkäufers als Beginn eines Vertrages gewertet wer-
den muß und das zweite Angebot (auf der Basis des ausgehandelten Wertes) als Be-
ginn eines zweiten Muräbaha-V ertrages. — Beispiel: Der Verkäufer will zunächst ei-
nen Aufschlag (Zugewinn) von 15 Prozent (formaler Beginn des ersten Vertrages),
der Käufer will nur 7 Prozent zugestehen, und dann einigen sie sich auf 10 Prozent
(formaler Beginn des zweiten Vertrages). — Dann verläuft der Vertragsschluß weiter
so, wie im Haupttext beschrieben.

20 Die übrigen derartigen Verträge sind: Tauliya- Vertrag: daß jemand eine Ware zum
Einkaufspreis bzw. mit dem Grundwert, ohne (xewinnzuwachs, weiterverkauft; /schrak-

BUCH ÜBER DEN KAUFVERTRAG 7*5

Vertrag: daß jemand einen Teil einer Ware zu einem Teilbetrag des ursprünglichen
Einkaufspreises bzw. Grundwertes weiterverkauft. Wadl'a- Vertrag (Gegenteil des Mu-
räbaha): daß jemand eine Ware zu einem geringeren als dem Einkaufspreis bzw. Grund-
wert, also mit einem gewissen Verlust, weiterverkauft.

21 Das heißt dem überhöhten Preis, wobei in diesem Fall der unzulässige Verlust des
Käufers durch die Rückgabe des Preisüberschusses wieder ausgeglichen wird.

Hier wird ein Prinzip der Hanaßya bei Verträgen deutlich: Entweder muß der Käu-
fer den Vertrag so akzeptieren, wie er ist, oder ihn - samt Warenrückgabe - ganz
auflösen.

22 Das heißt: in diesem Fall entfällt der Khiyär .

23 Zum Unterschied zu Mushäraka und Mudäraba-Gtschäfren siehe die entsprechenden
Abschnitte im Teil der Skarikät, dem Buch über den Gemeinschaftsvertrag, und auch
hier weiter unten im Haupttext.

24 Siehe dazu auch den Abschnitt über Pfandverträge.

Buch über den
Gemeinschaftsvertrag

Sharika

7 J 9

KAPITEL I
ÜBER MUDÄRABA

§ i

ALLGEMEINE DEFINITION

Der Mudäraba-\ ertrag ist hinsichtlich des Vertragsgegenstandes der
beiden Vertragspartner eine Handelsgemeinschaft, um Gewinn (Ribh)
zu erwirtschaften. Dabei handelt es sich insofern um eine Gemeinschaft,
als das Geld seitens des Geldbesitzers gegeben wird und die Arbeit sei-
tens des Handelnden (Mudärib) eingesetzt wird, indem er mit dem Geld
Handelsgeschäfte betreibt, um sich dann nach Abschluß dieser Geschäfte
mit dem Geldgeber den Gewinn zu teilen. Das Ziel dieser Art der
Handelsgemeinschaft ist also eine gemeinsame Gewinnbeteiligung.

Neben der mehr verbreiteten Bezeichnung „Mudäraba" wird auch die
Form „Qiräd" verwendet.

„Qiräd" leitet sich wörtlich her von: „Qard", das heißt „das Zerschnei-
den", „Trennen"; dies darum, weil der Geldbesitzer etwas von seinem
Geldbesitz abtrennt und dem Handelstätigen übergibt, damit er es in
Handelsgeschäften investiert.

Im islamischen Recht bedeuten beide Begriffe: Vertrag über eine
Handelsgemeinschaft ( c Aqd sharika) zur Erwirtschaftung von Gewinn,
wobei das Geld von einer Seite und die Handelstätigkeit von einer an-
deren her kommt. Dieser Vertrag wird daher „Mudäraba" genannt, weil
er wörtlich von „ad~Darb fi l-Ard" hergeleitet wird, was in diesem Zu-
sammenhang heißt: „Das (Umher)Reisen (auf der Erde)", nach dem
Wort Gottes:

„... Und andere (gibt es unter euch), die auf der Erde umherreisen 1 ,
um das Wohlwollen Gottes zu erlangen ..."
(Sure al-Muzzammil [73], Vers 20)

Die Gelehrten des Iräq sind es, die diese Vertragsform Mudäraba nen-
nen, während die Gelehrten des Hijäz sie Muqärada nennen. Die Form
dieses Vertrages ist, daß jemand einer anderen Person Geld gibt, damit
diese damit Handelsgeschäfte treibt, unter der Bedingung, daß dem
Handelstätigen ein bestimmter Anteil am Gewinnertrag zukommt.

720 HANDBUCH ISLAM

Dies ist in völliger Übereinstimmung der Rechtsgelehrten (Ijmä') zu-
lässig unter den Muslimen, wobei als Beleg dafür herangezogen wird,
daß die Araber in der vorislamischen Zeit auf diese Weise Handel zu
treiben pflegten und der Islam dies bei seinem Erscheinen bestätigt hat.

Zudem ist es bekannt, daß der Gesandte Gottes^ vor seiner Entsen-
dung als Prophet und Gesandter als Mudärib mit dem Handelsgeld
Khadijas ausgezogen und auf die Reise gegangen ist.

DER HUKM BEZÜGLICH DES HANDELSTÄTIGEN
IN DEN VERSCHIEDENEN SITUATIONEN DER MUDÄRABA
IN ÜBERSICHT -

Der Mudärib ist (grundsätzlich) eine Vertrauensperson (Amin),
falls er Geld ausgibt, ist er Vertreter des Geldgebers (Wakil),
falls er Gewinn erwirtschaftet, ist er Teilhaber (Sharik),
falls er er sich vertragswidrig verhält, ist er jemand, der das Geld zu
Unrecht an sich genommen hat (Ghäsib),

falls ihm per Vertragsbedingung aller Gewinn zukommen soll, ist er
(Mustaqrid), alleiniger QW-Nutznießer,
' falls dem Geldgeber der gesamte Gewinn zukommen soll, ist er je-
mand, der einen Verkauf im Auftrag tätigt (MustabHd),
> falls der Mudäraba-V ertr&g ungültig wird, wird er ein zu entlohnender
Dienstleistender (Ajir)\ dem Mudärib kommt dann ein entsprechender
Lohn zu, gleich ob seine Handelstätigkeit Gewinn ergibt oder nicht.

§ 3

DIE BEDINGUNGEN (SHURÜT) VON MUDÄRABA
HINSICHTLICH DES HANDELSTÄTIGEN (MUDÄRIB)

Es gibt allerdings verschiedene Ausgangslagen bezüglich des Mudärib,
bei deren Bestehen sich jeweils der Hukm der Mudäraba verändert; daher
spricht man auch von mehreren Arten von Mudäraba. Folgende Fälle
sind zu unterscheiden:

i . Daß der Mudärib bei Entgegennahme des Geldes und noch vor In-
angriffnahme der Geschäfte als vertrauenswürdig (Amin) bezeichnet
werden kann; diese Rechtsbestimmung ist darum erforderlich, weil das
Geld in der Hand des Mudärib als anvertrautes Gut (Amäna) gilt und er

BUCH ÜBER DEN GEMEIN S CHAFTSVERTRA G 7 21

dementsprechend verpflichtet ist, es zu bewahren 2 und auf Fordern des
Geldgebers zurückzugeben. Andererseits ist der Mudärib nicht verpflich-
tet, eine Schuldverpflichtung/Schutzhaftung (Damän) auf sich zu neh-
men, wenn ihm das Geld (durch korrekte Geschäfte) verlorengeht.

2. Daß der Mudärib bei Beginn der Handelsgeschäfte (und auch im
Verlauf derselben) als Vertreter ( Wakil) des Geldgebers gilt; dabei wird
seine Vertreterrolle ( Wikäld) hier rechtlich so verstanden, daß er die Stelle
dessen einnimmt, der ihn als Vertreter eingesetzt hat (das heißt des
Muwakkil) - bezüglich der Dinge, für die er eingesetzt worden ist.

Dabei wird man bezüglich der Dinge, die mit finanziellen Vertrags-
schlüssen zusammenhängen, welche der Vertreter im Rahmen seiner
Wikäla schloß, auf den Geldgeber zurückkommen.

Zu den rechtlichen Bestimmungen (Ahkäm) gehört hier auch, daß ein
Vertreter im Rahmen dessen, wozu er eingesetzt wurde, nicht zu einer
(bestimmten) Handlung gezwungen werden kann 3 , außer zur Bezah-
lung eines hinterlegten Gutes/Depositum (Wadi'a); etwa daß ein Mann
zu einem anderen sagt: „Hiermit setze ich dich als (meinen) Vertreter
ein, damit du die bei mir hinterlegte Kleidung bei X bezahlst": wenn
dieser, der Muwakkil, der die Vertretung seiner Person veranlaßt hat,
verschwindet, ist sein Vertreter gezwungen, die Kleidung zu bezahlen.

Abgesehen davon ist die Vertretung ( Wikäla) nicht zwingend, und es
kommt jedem der beiden Beteiligten zu, sich auch ohne Erlaubnis des
anderen von dieser Vertretung zu befreien.

3. Sobald sich Gewinn (Ribti) ergibt, ist die Rechtsbestimmung des
Mudärib wie die des Teilhabers (Shanty bei Finanzteilhabergeschäften
(Mushäraka); das heißt, daß dann einem jeden der zwei beteiligten Teil-
haber ein ganz bestimmter Anteil am erwirtschafteten Gewinn zu-
kommt, welcher aus dem gegebenen Geld heraus gewonnen wurde.

Jedoch bildet das Mudäraba-Gtschäft eine spezielle Unterart des
Mushäraka-Gtschäfrs - insofern, als bei den anderen Arten von Mushäraka
von beiden beteiligten Geschäftspartnern her Kapital in das Geschäft
eingebracht wird.

4. Wenn der Mudäraba-V ertrag zunichte bzw. ungültig wird, so ist die
rechtliche Bestimmung des Mudärib wie die des zu entlohnenden Dienst-
leistenden (Afir), in dem Sinne, daß der gesamte Gewinn bzw. Verlust
auf seiten des Geldgebers liegt und dem Mudärib ein entsprechender
Lohn zukommt.

Dabei ist unter den hierzu vertretenen Rechtsmeinungen diejenige
richtig, die sagt, daß im Falle, daß der Mudärib eine ungültige [ßsid)
Mudäraba tätigt, ihm kein Lohn zukommt, falls er dabei auch keinen
Lohn erwirtschaftete. Dies darum, weil er ja dann keinen Lohn bzw.
Anteil erhält, wenn er in einem rechtsgültigen (sahih) Mudäraba-Geschäft

722 HANDBUCH ISLAM

ohne Gewinn hervorgeht: Wie soll er dann Lohn bei Verlust in einer
ungültigen Mudäraba erhalten.

5. Verletzt der Mudärib eine der Bedingungen seiner Aufgabe, so wird
er als jemand betrachtet, der unrechtmäßig Besitz an sich genommen
hat (Ghäsib); in diesem Falle ist er sündig geworden und muß das Gut,
das zu Unrecht in seinem Besitz ist, zurückgeben sowie gegebenenfalls
durch Schuldverpflichtung (Damän) dafür aufkommen.

Wie schon bei Punkt 3 und 4 tritt dieser Fall hier (5) erst ein, wenn
der Mudäraba-V ertrag ungültig wird (hier durch Verletzung der Ver-
tragsbedingungen) .

6. Wird als Bedingung ausgemacht, daß der Gewinnertrag (Ribh) al-
lein dem Mudärib zukommen soll, so wird das dem Mudärib übergebene
Geld als Pfand (Qard) betrachtet.

Wenn nun der Mudärib dieses Geld in seinen Besitz nimmt und ge-
mäß der ihm auferlegten Bedingungen damit arbeitet, so ist er allein
dafür verantwortlich: Ihm kommt der gesamte Gewinn bzw. der
gesammte Verlust zu, und sollte ihm das Geld verloren gehen, so ist er
schuldverpflichtet (damin) und muß dem Geldgeber das Geld zurücker-
statten.

7. Wenn als Bedingung ausgemacht wird, daß der gesamte Ertrag
dem Geldbesitzer zukommen soll, so ist die rechtliche Bestimmung wie
beim Zta/ä Wertrag: daß nämlich der Geldbesitzer jemanden mit sei-
ner Vertretung beauftragt - in einem Erwerbsgeschäft (Bidä'a) -, ohne
daß dem Vertreter dabei ein Lohn zukommt.

In diesem Fall gehört dem Geldgeber alles, was gekauft wird, und er
muß alle Ausgaben, die entstehen, auch selbst tragen (zum Beispiel Trans-
portkosten), doch der Käufer (der Vertreter) erhält dafür keinen Lohn.

DIE GEWINNANTEILSBEMESSUNG BEI DER MUDÄRABA

Zu dem Anteil des Mudärib am Gewinn, der per Bedingung festgelegt
wird, wird nichts hinzugefügt 4 . Er wird nicht im Sinne einer Schuld-
verpflichtung (Damän) für das Geld verantwortlich gemacht.

Die Mudäraba ist nur rechtsgültig, wenn es mit Besitz getätigt wird,
das bei Handelsgemeinschaften zulässig ist 5 .

Wenn der Geldgeber einen Gegenstand gibt und sagt: „Verkaufe das
und arbeite mit dem Preis davon in Mudäraba-Form" oder wenn er sagt:
„Nimm, was (an Geld von mir) bei X liegt und arbeite damit", so ist das
auch zulässig.

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCHAFTS VERTRA G 7 2 3

§ 5

WAS EINE MUDÄRABA BZW. EINE
DER VERTRAGSBEDINGUNGEN UNGÜLTIG MACHT

Jede Bedingung, die ein Nichtwissen des Gewinn(anteils) voraussetzt,
macht den Vertrag zunichte und ungültig, die Bedingungen, die das
nicht tun, bewirken entsprechend keine Ungültigkeit des Vertrages.

Eine Bedingung kann ungültig werden, wie etwa die Bedingung des
hinterlegten Gutes gegen den Mudärib 6 .

§6

DIE AHKÄM VON MUDÄRABA

Die die rechtlichen Bestimmungen (Ahkäm) bezüglich einer Mudäraba sind
von bestimmten Umständen abhängig und in verschiedenen Hinsichten
mit besonderen Bedingungen versehen. Bei einer Mudäraba sind daher
zu betrachten:

i. Die Handelstätigkeiten, die der in Muqärada Handelstätige - der
Mudärib - betreiben muß

2. Die Handlungen, die der Mudärib bei Vertrags Ungültigkeit verrich-
ten muß

3. Die Grenzen der Verfügungsgewalt, die der Mudärib über das Geld
ausüben kann, und was daraus folgt

4. Womit der Handelstätige seine Ausgaben für seine eigene Person
(während des Mudäraba-Gtschähs) bestreitet

Die Handelstätigkeiten, die der in
Mudäraba Handelstätige - der Mudärib - betreiben muß

Dieser Bereich geht in seiner Rechtsbestimmung auf den Brauch [ ( Urf)
zurück; und zwar hat der Mudärib jede Art von Handelstätigkeit auszu-
üben, auf der der Handel als solcher beruht (wie zum Beispiel den Han-
del, den man - ohne Vertretung - selbst abschließt).

Die Handlungen,
die der Mudärib bei Vertragsungültigkeit verrichten muß

Es besteht keinerlei Meinungsverschiedenheit unter den Gelehrten aller
Rechtsschulen, daß es zulässig ist, wenn beide Seiten übereinkommen,

724 HANDBUCH ISLAM

den Vertrag für aufgehoben zu erklären bzw. die Handelstätigkeit zu
beenden. Üblicherweise folgt im Handelsbereich einer solchen Vertrags-
beendigung eine entsprechende Abrechnung sowie Rückforderung von
Schulden aus dem Geschäft: Ist dies nun für den Handels tätigen im
Mudäraba verpflichtend?

Hierin sind die Gelehrten verschiedener Ansicht; im folgenden ihre
Meinungen:

A. Die Mälikiya, Shäfi'iya und Hanbaliya gehen in ihrer Auffassung da-
hin, daß Schulden aus dem Mudäraba-Geschäft nach Vertragsauf-
hebung (Faskh) vom Handelstätigen her (seitens des Geldgebers) ver-
pflichtend eingefordert werden können, wobei es keine Rolle spielt,
ob die Handelstätigkeit nun gewinnbringend war oder nicht.

B. Die Hanafiya geht dahin, daß dem Handelstätigen eine Begleichung
der Schulden nur dann obliegt, wenn auch Gewinnertrag (Ribh) er-
zielt wurde, nicht aber, wenn sich Verlust eingestellt hat.

Jede Gruppe der Gelehrten zieht jeweils einen verstandesmäßigen Beleg
heran:

A. Die erste Gruppe argumentiert, daß die Mudäraba korrekt erfüllt
und beendet wird durch Rückgabe des Kapitals, so, wie es ursprüng-
lich übergeben wurde. Schulden (das heißt fehlende Beträge des ur-
sprünglichen Kapitals) stimmen damit nicht überein, und so muß das
Kapital (anschließend) wieder (durch Schuldbegleichung) vervollstän-
digt werden; dasselbe gilt auch, wenn sich Gewinn einstellt, sowie auch
dann, wenn das Kapital aus Gegenständen bzw. Waren - jedenfalls
keinem direkten Geld — besteht.

B. Die Hanafiya hingegen meint, daß der Handelstätige im Falle, daß
sich Gewinnertrag ergeben hat, als zu entlohnender Dienstleistender
(Ajir) zu betrachten ist, wobei ihm erst dann Lohn zusteht, wenn seine
Tätigkeit abgeschlossen ist, und zum Abschluß dieser Handelstätigkeit
gehört auch die Begleichung der Schulden.

Im Falle von Verlust im Handelsgeschäft jedoch ist der Handelstätige
ein Vertreter des Geldgebers im eigentlichen Sinne. Ein Verteter wie-
derum ist jemand, der frei und ohne Zwang über das verfügen kann
und darf, worüber er als Vertreter eingesetzt wurde. Daher kann ihm
nicht verpflichtend (läzim) auferlegt werden, das (an Verlusten) zu ver-
vollständigen, worüber er frei verfügen durfte.

BUCH ÜBER DEN GEMEIN S CHAFTSVERTRAG 7 2 5

Die Grenzen der Verfügungsgewalt,
die der Mudärib über das Geld ausüben kann, und was darausfolgt

Die Tätigkeit, durch die der Mudärib das Recht an einem Anteil des
Gewinnertrages erhält, ist der Handel, und die Handelstätigkeiten wie-
derum können hinsichtlich der Zahl ihrer Unterarten und auch hin-
sichtlich ihrer Zeitabhängigkeit kaum gezählt werden.

In der Frage, welche Grenzen der Handelstätige nicht überschreiten
darf und was daraus folgt, sind sich die Gelehrten in folgendem einig:

i . Bei absoluter Abfassung des Vertrages 7 ist es das Recht des Handels-
tätigen, so über das Geld zu verfügen, es so einzusetzen, wie es der
Brauch ( { Urf) bestimmt.

2. Wenn der Geldbesitzer dem Handelstätigen eine Art, über das Geld
zu verfügen, untersagt, kommt es diesem nicht zu, die entsprechende
Verfügungsgewalt in dieser Art des Geldeinsatzes auszuüben.

3. Wenn der Handelstätige dem, was an Bedingungen bereits festge-
legt wurde, zuwiderhandelt, ist er schuldverpflichtet (dämin) für das,
was mit dem Geld geschieht.

Womit der Handelstätige seine Ausgaben
für seine eigene Person (während des Mudär ab a- Geschäfts) bestreitet

Zu dieser Problemstellung bestehen viele Fragen; dies, weil der Handels-
tätige des öfteren mit dem Geld auf der Reise ist und sich von seiner
Familie trennen muß, um etwa auf dem Markt seine Aufgabe erfüllen
zu können. So stellt sich die Frage: Kommt es ihm zu, seinen Lebensun-
terhalt bzw. seine Ausgaben vom Mudäraba-Ge\d zu bestreiten? Und
wenn er das tut, muß er Entsprechendes zum Mudäraba-Geid zurücker-
statten? Diese Gesamtfrage muß nach zwei Fällen unterschieden wer-
den:
Erster Fall:

Daß der Handelstätige sich in einem Land bzw. einer Gegend als
Nichtreisender (Muqim) bzw. ständig aufhält: In diesem Fall stimmen
alle vier Rechtsschulen überein, daß er seine Ausgaben von seinem
eigenen Geld zu bestreiten hat. Die Mälikiya hat darüber hinaus je-
doch gesagt: Wenn die Mudäraba im Land/der Gegend des dort an-
sässigen Mudärib unterbrochen wird, so kann er seine Ausgaben -
sich im Land, in der Gegend befindend - aus dem Mudäraba-Gtld
bestreiten, wenn das Mudäraba-Geld dies tragen kann 8 .

^weiter Fall:

Daß der Handelstätige Reisender (Musäfir) ist aufgrund seiner Han-
delstätigkeit für die Mudäraba: In diesem Fall besteht Uneinigkeit zwi-

726 HANDBUCH ISLAM

sehen den Gelehrten, ob es zulässig ist, vom Mudäraba-Gf\d Ausgaben
zu decken.
Im folgenden die Meinungen und Belege:

a. Die Hanafiya ist der Ansicht, daß die Ausgaben (Lebensunterhalt)
vom Mudäraba-Geld gedeckt werden dürfen; Ausgaben für Medizin
aber gehört nicht zu diesen Ausgaben.

b. Die Mälikiya vertritt grundsätzlich die gleiche Ansicht wie die Ha-
nafiya, aber mit der zusätzlichen Bedingung, daß der Betrag des
Mudärab ö-Geldes groß ist, damit diese Ausgaben des Handelstätigen
im Vergleich zum Gesamtbetrag verschmerzt werden können.

c. Die Shäfi'iya vertritt ~ in der bei ihr bevorzugt vertretenen Aussage
- die Meinung, daß der Handelstätige in jedem Fall seine nötigen
Ausgaben für seinen Lebensunterhalt usw. selbst tragen muß. Sollte
eine entsprechende Bedingung im Vertrag vorhanden sein (daß seine
Ausgaben vom Mudäraba-Gtld bestritten werden können), so ist der
Vertrag ungültig [ßsidj. In einer anderen Aussage innerhalb der Shäfi'iya
wird andererseits zugegeben, daß der Handelstätige diejenigen Aus-
gaben vom Mudäraba-Gc\d bezahlen darf, die über seine normalen
Lebenshaltungskosten hinaus aufgrund von Reisen entstehen.

d. Die Hanbaliya vertritt eine Meinung, die der der Shäfi'iya ähnelt,
aber dabei wird gesagt: Falls die Deckung der Ausgaben des Mudärib
als Bedingung festgesetzt wird, kommt es ihm zu, diesbezüglich im
akzeptablen Maß (nach guter Sitte, bi l-ma'rüf) Mudäraba-Geld auszu-
geben; es ist aber vorzuziehen, daß ihm ein bestimmtes Maß an Spe-
sen für diese Ausgaben festgesetzt wird. Auch kommt ihm zu, daß er
seine Ausgaben (aus Mudärab a-Geld) bestreitet, wenn der ortsübliche
Brauch ('Urf) dies so vorsieht.

Diejenigen, nach deren Ansicht dem Handelstätigen seine Ausgaben
ersetzt werden müssen, wenn dies im Vertrag als Bedingung festgesetzt
wurde oder der Brauch ('Urf) das bestätigt, belegen dies wie folgt:

1 . Jemand, der für irgendeinen Aspekt des Wohlergehens anderer
(Maslaha) verantwortlich ist, muß auch seine Ausgaben (Nafaqa) im Rah-
men dieses Aspekts tätigen können, wie etwa die Ausgaben für die Ehe-
frau dem Ehemann obliegen. Der Handelstätige nun ist, wenn er zu
Handelszwecken Reisen unternimmt, für diese Handelstätigkeit ver-
antwortlich, und also muß ihm diesbezüglich auch das Recht zukom-
men, entspechende Ausgaben zu tätigen.

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCHAFTS VERTRA G 7 2 7

2. Wenn der Mudärib das Mudäraba-Geschäfr tätigt, kommt ihm ja
kein festgesetzter Lohn zu, und er tut dies andererseits auch nicht als
freiwillige, unentgeltliche Tätigkeit, mal erzielt er Gewinn, mal nicht:
Wenn er daher die Reisekosten tragen soll und zusätzlich keinerlei Ge-
winn erzielen kann, trägt er Schaden davon 9 .

3. Nach dem Qiyäs wird zwar gesagt, daß dem Mudärib keine Ausga-
ben zur Deckung seiner Unkosten zukommen, da er entweder zu ent-
lohnender Dienstleistender (Aßr), Vertreter ( Wakil) oder Teilhaber (Sharik)
ist und ihm dies grundsätzlich in keinem dieser Fälle (im sonstigen Recht)
zukommt, doch da bei solchen Handelsverträgen wie dem vorliegen-
den der geübte und akzeptierte Brauch ( c Äda) beachtet wird, läßt man
hier den Qvyäs zur Seite, da der Brauch bei der Mudäraba vorsieht, daß
der Handelstätige von der Mudäraba auf der Reise entsprechende Aus-
gaben tätigen kann.

4. Die Mw^ärfl^fl-Tätigkeiten beschäftigen den Mudärib so und halten
ihn von anderem ab, daß er gehindert ist, ausreichend für seinen eige-
nen Lebensunterhalt zu sorgen; daher sind ihm entsprechende Ausga-
ben erlaubt.

Diejenigen, die der Ansicht sind, daß es dem Mudärib nicht zukommt,
seine Ausgaben mit Beträgen vom Mudäraba-Geld zu decken, belegen
dies wie folgt:

1 . Dem Handelstätigen kommt ein Anteil am Gewinnertrag zu, aber
nichts anderes.

2. Manchmal kann der Betrag, der für die Ausgaben ausgegeben wird,
dem Betrag des Gewinnanteils gleichkommen, so daß der Mudärib letzt-
lich den Hauptgewinn hätte, und das widerspricht dem Vertragssinn 10 .

3. Die Ausgaben, die er für sich selbst tätigt, gehen nur ihn selbst an,
und diese muß er tragen, sei er auf der Reise oder nicht; es kommt ihm
aber nicht zu, dies aus Mudäraba-Gtld zu bezahlen.

4. Die Vertreter dieser Meinung sehen die Sache so, daß der Handels-
tätige sich zu eigenem Nutzen und Vorteil beim Handel bemüht, und
daher muß er seine Ausgaben selbst tragen.

Was dem Mudärib zukommt, wenn der Vertrag ungültig wird

Grundsätzlich wird ein Vertrag so abgeschlossen, daß man von der
Gültigkeit des Vertrages ausgeht. Was aber ist die rechtliche Bestim-
mung (Huhn), wenn eine zur Vertragsgültigkeit erforderliche Bedingung,
und damit auch der Vertrag selbst, hinfällig bzw. nichtig wird und das
den beiden Vertragspartnern erst dann deutlich wird, wenn der Handels-
tätige schon etwas vom Mudäraba-Geld ausgegeben hat?

Dies ist, was hier im Rahmen des Themas (Mudäraba) untersucht wer-
den soll, mit Meinungen und Belegen der Rechtsgelehrten:

728 HANDBUCH ISLAM

1 . Die Hanafiya, Shäfi'iya und Hanbaliya meinen, daß, wenn der Mudäraba-
Vertrag ungültig wird, der gesamte Gewinnertrag dem Geldbesitzer
zukommt, weil es sich dabei um Zuwachs seines eigenen Besitzes ist,
und dem Handelstätigen muß er eine entsprechende Entlohnung [Ajr
al-Mathal) geben.

Die Hanafiya aber macht zur Bedingung, daß der Lohn nicht den Be-
trag übersteigt, der ihm - dem Mudärib - im Falle von Gewinnertrag
zukommt.

2 . Bei der Mälikiya hingegen wird zwischen vielen Formen von Vertrags-
ungültigkeit unterschieden (siehe dazu weiter unten). In manchen die-
ser Fälle muß ein entsprechender Lohn {Ajr al-Mathal) gegeben wer-
den, in einigen tritt die „Bedingung der Entsprechung" {Shart al-Mathal)
in Kraft. Mit Bedingung der Entsprechung ist der Gewinnanteil des
Mudärib gemeint, den dieser erhalten würde, wenn der Vertrag rechts-
gültig (geblieben) wäre.

In anderen Fällen beschrieben Gelehrte den Anteil so: daß der Geld-
besitzer alles, was er dem Handelstätigen als Bedingung festgesetzt hat,
ihm nach seinem Ermessen kürzen kann bzw. sich selbst einen Zuwachs
festlegen kann.

Auch gilt, daß er dem Mudärib den entspechenden Lohn gibt (falls der
seinen Anteil sich selbst festsetzte) - wenn nicht, tritt der Fall von Qiräd
al-Mathal in Kraft (etwa: daß man von einem entsprechenden gültigen
Vertrag bei der Entlohnung konstruiert).

§7

DIE ARKÄN DES MUDÄRABA-VERTR AGES

Dies sind:

• Angebot (Ijäb) und

• Annahme (Qabül) des Vertrages

Dies wird vorgenommen durch sprachliche Ausdrücke, die auf den
beabsichtigten Sinn hinweisen.

Wenn etwa jemand zu einer Person sagt: „Nimm dieses Geld in Mu-
däraba" oder „Muqärada" oder „Mu'ämala", oder wenn er sagt: „Nimm
dieses Geld in Mudäraba, unter der Bedingung, daß der Gewinnertrag,
den Gott uns bestimmt, zwischen uns jeweils zur Hälfte (oder: in der
Form eines Drittels für dich und zweier Drittel für mich, usw.) aufge-

BUCH ÜBER DEN GEMEINSGH AFTS VERTR A G 7 2 9

teilt wird", und der Mudärib sagt: „Hiermit nehme ich (diesen Anteil)
an" oder „Damit bin ich einverstanden" oder „Hiermit nehme ich (die-
sen Vertrag) an", so ist der Vertrag gültig.

Wenn nun (der Geldgeber) sagt: „Nimm dieses Geld an unter der
Bedingung, daß du vom Ertrag die Hälfte (ein Drittel, usw.) erhältst",
und der Mudärib dazu schweigt und nichts dagegen erwidert, gilt der
Mudäraba-V ertrag ebenfalls.

§8

DIE BEDINGUNGEN ZUR
RECHTSGÜLTIGKEIT EINES MUDÄRABA-VERTRAGES

Erste Bedingung

Daß das Kapital aus den beiden Geldmetallen Gold bzw. Silber be-
steht, in bearbeiteter (geprägter) Form; dies in Übereinstimmung der
Gelehrten der hanafitischen Rechtsschule.

Ebenfalls ist es zulässig und rechtsgültig, wenn das Kapital aus ei-
nem Zahlungsmittel besteht, das rechtlich als solches anerkannt ist und
womit Handel und Geschäfte getätigt werden, wie etwa Nickel- oder
Kupfermünzen. Nicht zulässig ist es, Mw*/ära£fl-Geschäfte mit geldähn-
lichen Zahlungswerten außer Gold und Silber zu tätigen, wenn sie nicht
durch Prägung (oder entsprechende offizielle Kennzeichnung) als Zah-
lungsmittel ausgewiesen sind.

Hinsichtlich der Frage, ob Mudäraba-Gtschäfte mit ungeprägtem Gold
und Silber zulässig sind, herrscht Uneinigkeit bei den Gelehrten, und
ebenso verhält es sich bei Goldstaub, wenn er anstelle von geprägten
Gold- und Silbermünzen als Zahlungsmittel anerkannt und verwendet
wird. Manche Gelehrte stimmen dafür, daß es zulässig sei, andere leh-
nen dies ab; die Ablehnung überwiegt jedoch.

Entsprechend ist ein Mudäraba-Geschäft mit Handelswaren unzuläs-
sig.

Wenn etwa jemand einer anderen Person Baumwolle oder ein Klei-
dungsstück übergibt (zum Beispiel im Wert von mehreren Hundert Euro)
und zu dieser Person sagt: „Verkaufe das in Mudäraba, unter der Bedin-
gung, daß der Ertrag zwischen uns aufgeteilt wird", so ist das Geschäft
ungültig. Wenn im genannten Beispiel der Mudärib die Ware verkauft
und Verlust erwirtschaftet, so ist er nicht dafür verantwortlich zu ma-
chen, falls er ausdrücklich und speziell mit dem Geldgeber ausgemacht
hatte, daß er, der Mudärib, ihm, dem Geldgeber, bei einem Verlustge-
schäft das Geld ohne Verlust zurückzuerstatten habe: denn bei diesem

73° HANDBUCH ISLAM

(ungültigen) Mudäraba-Gtschäft ist diese Ausgleichsregelung nicht an-
zuwenden.

Es besteht Uneinigkeit darüber, ob der Handelstätige - der Mudärib -
im Falle, daß Verlust entsteht, eine Entlohnung für die Dienstleistung
zu erhalten habe".

Wenn andererseits der Handelstätige (der Mudärib) zunächst einen
Preis für die Ware — in Form eines i&/äVGeschäftes — erwirtschaftet
hat und mit diesem Betrag nun weiterarbeitet, so wird das an Bedin-
gungen aktiv und gültig, was zu Anfang zwischen Geldgeber und Mudärib
vereinbart wurde, denn nun ist das Geschäft ein gültiges Mudäraba-Ge-
schäft geworden.

Solange sich daher der Handelstätige noch in der ersten Phase des
Geschäfts (nämlich dem Verkaufen der Ware) befand, konnte er nicht
für die Ware schuldverpflichtet werden, da es sich (zu jenem Zeitpunkt
noch) nicht um eine gültige Mudäraba handelte - und es im Sinne von
Wikäla nicht als vertrauenswürdig eingestuft wurde.

In der zweiten Phase jedoch, während der der Handelstätige nun mit
dem aus der Ware erwirtschafteten Betrag Handel treibt, handelt es
sich beim laufenden Geschäft um eine gültige Mudäraba, und alle ausge-
machten Bedingungen diesbezüglich gelten dann.

Zweite Bedingung

Daß der Betrag des Kapitals, das beim Mudäraba-Geschäft verwendet
werden soll, (in seiner Höhe) klar und allen (Beteiligten) bekannt ist, da-
mit nicht zwischen den beiden Vertragsschließenden ein Streit entsteht.

Dritte Bedingung

Daß das (konkrete) Kapital klar gekennzeichnet und beim Geldgeber
vorhanden ist. Dementsprechend ist eine Mudäraba mit einem Kapital
in Form einer Schuld (Dain), welche dem „Geldgeber" noch seitens des
Mudärib zukommt, ungültig.

Wenn etwa der Geldgeber sagt: „Nimm von dem, was an Kapital (als
Schuld deinerseits noch ausstehend) bei dir ist und arbeite damit in
Form von Mudäraba, unter der Bedingung, daß dir die Hälfte des Ertra-
ges (Ribk) zukommt", so ist dies rechtsungültig.

Wenn nun der Verschuldete in einem solchen Fall mit dem Geldbe-
trag, den diese auf ihm lastende Schuld ausmacht, Handel treibt und
so Gewinn bzw. Verlust erzielt, so kommt ihm sowohl der Gewinn zu-
gute, wie auch der Verlust zu seinen Lasten geht; in beiden Fällen aber
bleibt die (ursprüngliche) Schuld weiter bestehen.

Nach einer anderen Meinung befreit sich der Verschuldete von der
Schuld, wobei Gewinn und Verlust zugunsten bzw. zulasten des Geld-

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCHAFT S VERTRAG 731

besitzers gehen und der Mudärib einen entsprechenden Lohn zu bekom-
men hat.

Wenn aber die Schuld auf einer anderen Person als dem Mudärib la-
stet - zugunsten des Geldgebers - und der Geldgeber zum Mudärib sagt:
„Mir kommt noch von einer Person X Geld zu (zum Beispiel tausend
Euro); nimm diese Summe von dieser Person und arbeite in Mudäraba-
Form damit", worauf dann der Mudärib dies tut, so ist das rechtsgültig,
wenn auch zugleich makrüh.

Ebenso verhält es sich, wenn der Mudärib nur einen Teil der Schuld-
summe (von der verschuldeten Person) an sich nimmt und anschlie-
ßend mit diesem Teil arbeitet; in diesem Fall ist die Mudäraba ebenfalls
rechtsgültig.

Wenn aber der Geldgeber sagt: „Nimm den Betrag meiner Schuld (die
bei der Person X liegt) von dieser Person X fort und an dich und arbeite
dementsprechend damit in Mudäraba'' bzw. „darauf arbeite damit in
Mudäraba", und nimmt der Mudärib daraufhin tatsächlich nur einen Teil
dieses geschuldeten Betrages an sich und arbeitet damit in Form von
Mudäraba, so ist das nicht rechtsgültig, weil durch die Formulierung des
Geldgebers „arbeite dementsprechend" bzw. „darauf damit" deutlich ist,
daß der Mudärib nur den Gesamtbetrag nehmen kann bzw. soll.

Wenn jemand bei einer anderen Person einen Betrag hinterlegt und
zu dieser Person sagt: „Arbeite mit dem, was (von meinem Geld) bei dir
ist, in Mudäraba", so ist das rechtsgültig.

Ebenso verhält es sich, wenn jemand einem anderen einen Betrag
gibt, damit er für ihn - den Geldgeber - in Form eines Ä'rfÄ'a-Kauf-
geschäfts etwas kauft, und dann sagt: „Arbeite damit in Mudäraba-F orm" ,
so ist auch dies rechtsgültig.

Vierte Bedingung

Daß das Kapital tatsächlich dem Mudärib übergeben wird, so daß der
Mudärib davon in alleiniger Person Ausgaben tätigen kann. Falls aber
zwischen den beiden Beteiligten als Bedingung ausgemacht wurde, daß
der Geldgeber gemeinsam mit dem Mudärib Handel treiben solle, so ist
der Vertrag rechtlich ungültig (ßsid).

In dieser Sache spielt es keine Rolle, ob nun der Geldgeber selbst die
Formulierung beim Vertrags Schluß vornimmt oder ein anderer. Wenn
etwa der Geldgeber noch klein ist (das heißt noch nicht Bäligh) und sein
Wall an seiner Stelle den Vertragsschluß vornimmt, unter der Bedin-
gung, daß der noch nicht allein vertragsfähige Minderjährige mit dem
Mudärib zusammenarbeitet, so ist der Mudär ab a-V ertrag ungültig, und
wenn er ungültig wird, kommt dem Mudärib ein entsprechender Lohn
von dem fürs Geschäft abgezweigten Geld zu.

732 HANDBUCH ISLAM

Wenn nun eine andere Person in Vertretung eingesetzt wird, um mit
einer anderen Person (als Mudärib) bezüglich des Mudäraba-Gtldes einen
Mudäraba-\ ertrag anzuschließen und dabei der Vertreter (des Gelgebers)
als Bedingung festlegt, daß er mit dem Mudärib gegen einen Anteil des
Gewinnertrages zusammenarbeitet, so ist der Vertrag ungültig. Dies
darum, weil der Vertreter hier den Platz des Geldgebers in dem Rah-
men einnimmt, für den er eingesetzt wurde, und da es auch für den
Geldgeber selbst unzulässig ist, sich per Vertragsbedingung am Handel
gemeinsam mit dem Mudärib zu beteiligen, gilt dies auch für den Ver-
treter des Geldgebers.

Fünfte Bedingung

Daß die Gewinnbeiteiligung des Mudärib als klarer Anteil bekannt ist
(wie zum Beispiel die Hälfte, ein Drittel, usw.).

Wenn nun eine spezieller Betrag ausgemacht wird, etwa wenn der
Geldgeber sagt: „Arbeite mit diesem Geld in Mudäraba, und du sollst
vom Gewinnertrag zweihundert Euro erhalten", so ist der Vertrag un-
gültig.

Ebenso verhält es sich, wenn der Geldgeber zusätzlich zum Gewinn-
anteil eine bestimmte Summe hinzufügen will, etwa indem er dem Mu-
därib sagt: „Arbeite in Mudäraba, und du erhälst zusätzlich zur Hälfte
des Gewinnertrages zweihundert Euro", so ist das rechtlich ungültig.
Dasselbe gilt, wenn der Gewinnanteil abzüglich einer bestimmten Sum-
me ausgemacht wird (zum Beispiel die Hälfte des Gewinnertrages ab-
züglich zweihundert Euro): gleich, wieviel hinzugefügt oder abgezogen
werden soll, der Vertrag ist in solchen Fällen ungültig.

Wenn andererseits als Bedingung festgelegt wird, der Mudärib solle
den Gewinnanteil, der aus einer Hälfte des Geldes oder einem Drittel
usw. davon erwirtschaftet wird, erhalten, ohne daß diese Hälfte, dieses
Drittel usw. genau und speziell festgelegt wird, so ist das rechtsgültig.

Sechste Bedingung

Daß das, was dem Mudärib per Bedingung zukommen soll, von dem
Gewinnertrag genommen wird, nicht aber vom Kapital selbst. Wenn
etwa der Geldgeber sagt: „Arbeite mit diesem Geld in Mudäraba, und dir
soll eine Hälfte (oder: ein Drittel oder soundsoviel Euro) des Kapitals
zukommen", so ist der Vertrag ungültig.

Ebenso verhält es sich, wenn der Geldgeber sagt: „Dir soll die Hälfte
(bzw. irgendein Anteil) des Kapitals zusätzlich zu einem Anteil am
Gewinnertrag zukommen", so ist das nicht rechtsgültig.

Wenn nun für den Mudärib eine Bedingung festgelegt wird, daß er
zusätzlich zu seinem Gewinnanteil einen zum Beispiel monatlichen Lohn

BUCH ÜBER DEN GEMEINSCHAFTSVERTRAG 733

erhalten solle, so ist zwar diese Bedingung ungültig, der Vertrag selbst
aber bleibt gültig.

Arbeitet nun der Mudärib auf der Basis dieser Bedingung, so kommt
ihm nur der reine Anteil am Gewinnertrag zu.

Wenn andererseits der Geldgeber dem Mudärib einen Geldbetrag über-
geben hat, um damit Mudäraba-Gtschähe zu tätigen, unter der Bedin-
gung, daß dem Mudärib dafür eine Wohnung gegeben wird, um darin
(unentgeltlich) zu wohnen, oder ein Stück Land gegeben wird, um dar-
auf Landwirtschaft zu betreiben, so wird der Vertrag dadurch gänz-
lich ungültig.

§9

WAS DAS RECHT SOWOHL DES GELDGEBERS
ALS AUCH DES HANDELSTÄTIGEN (DES MUDÄRIB) IST

Die Rechte des Geldgebers
i . Das Recht auf Festlegung der %eit
Es kommt dem Geldgeber zu, den Mudär ab a-V ertrag hinsichtlich der
Zeit festzulegen. So ist es zum Beispiel für ihn rechtsgültig, daß er als
Bedingung festsetzt, daß der Mudärib nur zu einer bestimmten Ernte-
saison (Gemüse, Baumwolle zum Beispiel) tätig wird oder daß er nur im
Winter bzw. im Sommer tätig wird, oder daß er nur für die Dauer eines
Jahres tätig wird, usw.

2 . Das Recht auf Festlegung des Ortes

Es kommt dem Geldgeber zu, die Mudäraba hinsichtlich des Ortes fest-
zulegen. So ist es zum Beispiel für ihn rechtsgültig, als Bedingung fest-
zulegen, daß der Mudärib nur in einem bestimmten Land oder einer
bestimmten Stadt tätig wird.

3. Das Recht auf Festlegung der Art der Ware

Es kommt dem Geldgeber zu, die Mudäraba hinsichtlich der Art der
Ware festzulegen. So ist es zum Beispiel für ihn rechtsgültig, dem Mudärib
als Bedingung festzulegen, nur mit einer bestimmten Art von Baum-
wolle, Getreide, Kleinvieh usw. Handel zu treiben.

4. Das Recht auf Festlegung der Person

Es kommt dem Geldgeber zu, die Mudäraba hinsichtlich der Person
festzulegen. So ist es zum Beispiel für ihn rechtsgültig, dem Mudärib als

734 HANDBUCH ISLAM

Bedingung vorzuschreiben, nur mit einer bestimmten Person Geschäfts-
beziehungen zu unterhalten: dann darf der Mudärib nur jener Person
etwas verkaufen bzw. von jener Person etwas kaufen.

In diesen Fällen kommt es dem Mudärib nicht zu, einer Bedingung
zuwiderzuhandeln, die der Geldgeber festgelegt hat.

Wenn er dennoch Bedingungen zuwiderhandelt, wird der Mudärib als
jemand betrachtet, der unrechtmäßigerweise Besitz an sich genommen
hat (Ghäsib).

Falls der Mudärib etwas vom Mudäraba-Gdd kauft, so tut er das auf
eigene Rechnung. Der Geldgeber hat in diesem Fall keine Rechte an
dem Eingekauften, Andererseits ist dann der Mudärib schuldverpflichtet
und erhält keinen Lohn.

Wenn der Mudärib einer Bedingung zunächst zuwiderhandelt, dann
aber von dieser nicht vertragsgemäßen Handelsweise Abstand nimmt
und die ihm vorgeschriebenen Bedingungen erneut erfüllt, wird der
Mudäraba-\ ertrag wieder erneut gültig.

Das ist beispielsweise der Fall, wenn ein Mudärib etwas aus einem
Gebiet kauft, das ihm als Handelsgebiet per Bedingung vom Geldgeber
untersagt worden war: Die Mudäraba ist in dieser Zeit ungültig, wird
aber erneut rechtsgültig, wenn der Mudärib darauf nur noch im per
Bedingung festgelegten Gebiet Handel treibt.

Dem Geldgeber kommt es nicht zu, eine Bedingung festzulegen, die
in keiner Weise nützlich ist.

Etwa wenn der Geldgeber untersagt, einen Kauf zu tätigen, bei dem
der Preis sofort vom Verkäufer (dem Mudärib) entgegengenommen wird:
Diese Bedingung wird nicht beachtet, weil sie zur Schädigung hinsicht-
lich des Gewinnertrages führt und der Handelstätige auch Handels-
partner ist (also auch Anrecht auf lohnendes Geschäft hat).

Wenn es aber so ist, daß der fragliche Kauf termingebunden und mit
Schuldverpflichtung sowie Preiserhöhung verbunden sein kann (und
damit gegenüber dem Geschäft mit einfachem, entgegenzunehmen-
dem Preis vorteilhafter ist), so hat der Geldbesitzer das Recht, den Kauf
mit einfachem, direkt entgegenzunehmendem Preis (der hier geringer
ausfiele) zu untersagen - denn nun hat eine solche Bedingung einen
Nutzen.

Wenn der Geldgeber dem Mudärib nun eine Bedingung festsetzt, in
der ein geringer Nutzen liegt, etwa wenn er ihm vorschreibt, auf einem
bestimmten Markt einer bestimmten Gegend tätig zu werden (indem
er zum Beispiel sagt: „Werde auf dem Markt X tätig"), so braucht man
sich nach dieser Einschränkung nur dann zu richten, wenn zugleich
eine Handelstätigkeit auf anderen Märkten klar untersagt wurde (etwa
wenn der Geldgeber sagt: „Arbeite auf dem Markt X, nicht aber auf

BUCH ÜBER DEN GEMEIN S GH AFTSVERTRA G 735

dem Markt Y"); dies, weil der Geldbesitzer die Wiläya über sein Geld
hat, und wenn er daher dem Handelstätigen etwas diesbezüglich ver-
bietet, muß dieses Verbot auch rechtskräftig und beachtet werden.

Die Rechte des Handelstätigen /Mudärib

Wenn der Geldgeber die Mudäraba nicht hinsichtlich der Zeit, des Ortes
usw. festgelegt hat — in diesem Fall spricht man von einer „absoluten
Mudäraba" [Mudäraba mutlaqd) - , so werden die Rechte des Handels-
tätigen hinsichtlich der Verfügungsgewalt über den Besitz (Tasarrußt)
in drei Bereiche eingeteilt:

Der erste Bereich

Daß ihm das Recht zukommt, mit irgendwelchen Dingen bzw. Waren
gemäß dem bloßen Wortlaut des Vertrages Handel zu treiben, ohne
auf mögliche Einflußnahme des Geldgebers oder eine ausdrückliche
Erlaubnis desselben angewiesen zu sein.

Dies tritt etwa ein, wenn der Geldgeber dem Mudärib sagt: „Handele
ganz nach deiner Meinung"; daraus ergeben sich mehrere Rechte:
i . Das Recht, von jedem zu kaufen und jedem zu verkaufen - sogar,
wenn es sich dabei um jemanden handelt, dessen Zeugenaussage
(Shahäda) in Verwandtschafts-, Ehe- und Besitzangelegenheiten nicht
angenommen wird.

Des weiteren ist es für den Mudärib zulässig {jä'iz), etwas seinem
Kind oder auch seinem Ehegatten 12 zu verkaufen.

Es ist allerdings rechtlich ungültig, daß er mit großer Übervortei-
lung verkauft (das gilt sowohl für einen Verkauf an Verwandte wie
an Fremde): Wenn er nämlich das tut, handelt er dem Vertrag zuwi-
der (ist Mukhälif) - sogar wenn ihm der Geldbesitzer zuvor sagte: „Han-
dele ganz nach eigenem Ermessen" 13 . Was nun Kauf und Verkauf
mit leichter Übervorteilung angeht, so ist dies etwas, was leider sehr
häufig und regelmäßig bei den Leuten anzutreffen ist und wovon
sich nicht jeder freimachen kann. Daher wurde von manchen Gelehr-
ten gesagt, ein solches Geschäft sei (noch) rechtsgültig, während an-
dere Gelehrte dazu meinten, so etwas zu tätigen sei nicht erlaubt,
also auch nicht rechtsgültig.
2. Daß der Mudärib das verkauft, was er (zuvor) an Handelswaren für
den Geldbesitzer gekauft hat. In diesem Fall hat der Geldbesitzer die
Wahl, ob er den Preis bezahlt und so die Mudäraba fortbesteht oder
ob er nicht bezahlt, das (bei ihm verbliebene) Kapital festhalten will
und so die Mudäraba unterbrochen wird.

Wenn jedoch der Mudärib vom Geldgeber Handelswaren vom Geld-
einsatz der Mudäraba kauft, so wird die Mudäraba ungültig (Jasid).

73^

HANDBUCH ISLAM

3. Daß der Mudärib etwas gegen einen sofort zu zahlenden Preis (Thaman
häl) oder später zu übergebenden - termingebundenen - Preis ( Thaman
mu'ajjal) kauft, wobei der Termin gegebenenfalls bei den Handelsleu-
ten gegenseitig bekannt sein muß. Wenn er etwas bei langlaufendem
Termin kauft, so wird von manchen Gelehrten gesagt, das sei rechts-
gültig, andere Gelehrte lehnen das jedoch als rechtsungültig ab.

4. Daß der Mudärib, wenn er eine Ware verkauft und dann beim Käu-
fer klar wird, daß sie einen Fehler ( ( Aib) hat, dann auf die Ware einen
Preisnachlaß in dem Maße des Fehlers geben kann (wie dies üblicher-
weise 14 gehandhabt wird). W T enn aber der Mudärib einen größeren Preis-
nachlaß gewährt, als der Fehler an Wert ausmacht, so tut er das auf
eigene Rechnung, wenn auch die Mudäraba dadurch nicht zunichte wird.

5. Es kommt dem Mudärib zu, daß er zu Handelszwecken vom Mudäraba-
Geld ein Reittier kauft; ein Schiff oder dergleichen ohne (spezielle)
Erlaubnis des Geldgebers zu kaufen, kommt ihm aber nicht zu.

6. Daß der Mudärib vom Mudäraba-Geld ein Stück Land mietet und Saat-
gut kauft, um darauf Landwirtschaft zu betreiben oder um darauf
zum Beispiel Palmen zu pflanzen; tut er das, so ist das rechtsgültig,
und der Gewinnertrag wird gemäß der (entsprechenden) Vertragsbe-
dingung zwischen ihm und dem Geldgeber aufgeteilt.

Wenn der Mudärib aber Bäume oder Palmen vom Mudäraba-Gcld
kauft, um damit in Form von Bewässerungslandwirtschaft zu arbei-
ten, so ist das rechtlich ungültig, und der Mudärib haftet in Schuldver-
pflichtung (Damän) für das Geld, was er dafür ausgegeben hat - sogar
dann, wenn ihm der Geldbesitzer das vorgeschlagen/nahegelegt hat.

7. Daß der Mudärib unter Verwendung des Mudäraba-Gtldes zu Land
und zu Wasser reist, und es kommt ihm nicht zu, so zu reisen, daß er
den Leuten Angst einflößt und sie sich von ihm fernhalten' 5 .

8. Es kommt dem Mudärib zu, eine andere Person bezüglich Kauf und
Verkauf als seinen Vertreter einzusetzen.

9. Es kommt ihm zu, das Aludäraba-Ge\d in £fo/ÄVGeschäften auszuge-
ben, indem er es etwa jemandem gibt, der - ohne selbst Lohn, Anteil
oder sonstigen Nutzen dafür zu erhalten - damit eine Handelsware
kauft.

Wenn er das Geld dieser Person in Bidä'a übergibt und dieser dann
damit Käufe und Verkäufe tätigt, so ist das rechtsgültig und wird als
spezielle Handlung des Mudärib gewertet.

Hinsichtlich der Vertragsbedingung spielt es in der Lage des Mudärib
keine Rolle, ob es sich beim Mudäraba-Geld nun um eigentliches Geld
oder um Handelsgüter handelt. Wenn in dieser Lage der Geldbesitzer
das Geld ohne Erlaubnis des Mudärib zum Beispiel aus dessen Woh-
nung nimmt 16 und es sich bei dem Geldbesitz um eigentliches Geld

BUCH ÜBER DEN GEMEINS GH AFTS VERTRAG 737

handelt, so ist die Mudäraba ungültig geworden (bätil); handelt es sich
dabei jedoch um Handelsgüter, so wird die Mudäraba nicht ungültig.

Wenn aber ein solches Kapital (im oben genannten Fall) aus (bei-
spielsweise) tausend Euro besteht und der Geldbesitzer mit Gewinn
Handelswaren verkauft, dann für zweitausend Euro eine Ware kauft,
bis sich bei einem weiterem Verkauf schließlich viertausend Euro er-
geben, so gehört das Geld ihm, wobei er aber dem Mudärib fünfhun-
dert Euro geben muß, denn das ist die Hälfte des Gewinnertrages aus
dem Verkauf der ersten (ursprünglichen) Ware.

Wenn der Mudärib das Geld dem Geldbesitzer für eine weitere Mu-
däraba übergibt, so ist diese zweite Mudäraba ungültig, und es bleibt
die erste in ihrem Zustand; dabei wird der Gewinnertrag zwischen
beiden so aufgeteilt, wie dies in der ersten Mudäraba als Bedingung
festgelegt wurde.

10. Es kommt dem Mudärib zu, daß er das Mudäraba-Gc\d bei jeman-
dem, den er mag, hinterlegt (als Wadi'a).

1 1 . Er kann das Geld als Pfand (Rakn) geben oder selbst verpfänden.

12. Der Mudärib hat das Recht, einen Wechsel (Hawäla) gegen Preis
anzunehmen, in geringerem oder größerem Ausmaß, da all das zu
den Notwendigkeiten und dem Ablauf des Handels gehört.

Der zweite Bereich

Daß der Mudärib das Recht hat, verschiedene Dinge mit Bevollmächti-
gung des Geldbesitzers zu tätigen, indem der Geldbesitzer zu ihm sagt;
„Handele ganz nach deinem Ermessen." Dies sind folgende Dinge:

i . Daß der Mudärib mit einer anderen Person einen (zweiten) Mudäraba-
Vertrag schließt' 7 .

2. Daß er mit einer anderen Person einen Mushäraka-V ertrag ab-
schließt' 8 .

3. Daß er das Mudäraba-Ge\d mit seinem eigenen Geld oder dem einer
anderen Person vermischt - es sei denn, daß es in den jeweiligen Ge-
bieten/Ländern Sitte ist {'Ada), daß die Mudäribün nur mit Einverständ-
nis ihrer Geldgeber das Mudäraba-Gtld derart mit ihren oder den Gel-
dern anderer vermischen dürfen.

Ist es dem Mudärib ohne weiteres erlaubt (gemäß der Sitte), so darf er
dies auch dann tun, wenn der Geldgeber nicht ausdrücklich sagte: „.,.
ganz nach deinem Ermessen/deiner Meinung". Sagt er dies jedoch,
kommt es dem Mudärib in jedem Falle zu.

Der dritte Bereich

Daß der Mudärib das Recht hat, bestimmte Dinge zu tun, falls er die
ausdrückliche Erlaubnis des Geldbesitzers hat.

738 HANDBUCH ISLAM

Zwei Dinge kann der Mudärib nur mit ausdrücklicher Erlaubnis täti-
gen: Istidäna (sich selbst verschulden) und Iqräd (Dinge aus Mudäraba-
Besitz als Pfand geben). An diesen Handlungsweisen hat der Mudärib
durch den bloßen (Grund-)Vertrag keinen Anteil - selbst wenn der Geld-
besitzer ihm (im Grundvertrag) sagte: „Handele ganz nach deinem Er-
messen/deiner Meinung". Im Fall von Istidäna etwa ist es so, daß der
Mudärib zunächst etwas in Bidä'a mit dem gesamten Mudäraba-Geld kauft
und dann noch etwas anderes so kauft, daß er sich mit dem Kaufpreis
verschuldet (Dairi) und dabei kein Teilbetrag dieses Kaufpreises aus dem
Mudäraba-Gdd bezahlt wird.

KAPITEL 2
ÜBER MUSHÄRAKA

§ 10

ALLGEMEINE DEFINITION

Unter dem Begriff „Mushäraka", wörtlich: „gegenseitige Teilhaberschaft",
versteht man eine Handelsgemeinschaft, bei der zwei oder mehr Teil-
haber sich mit ihrem eigenen Geld beteiligen und gemeinsam Handels-
geschäfte tätigen' 9 . Gewinnertrag bzw. Verlust werden gemäß dem je-
weiligen Anteil des eingebrachten Geldbetrages für jeden der Beteilig-
ten berechnet, und der sich so ergebende Gewinn bzw. Verlust kommt
dem jeweiligen Geldgeber/Teilhaber zu.

Das Geld, das für einen Mus häraka-V ertrag eingebracht wird, wird
vermischt, insofern als der Gesamtbetrag als Einheit betrachtet wird.

§ 11

DIE GRUNDARTEN VON MUSHÄRAKA

Grundsätzlich unterscheidet man zwei Arten von Sharika (hier: gemein-
samem Besitzrecht):

1 . Sharikat al-Milk (Besitzgemeinschaft)*

2. Sharikat al-'Uqüd (Vertragsgemeinschaft)

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCH AFTSVERTR A G 739

Der Bereich von Sharikat al- c Uqüd unterteilt sich in drei Bereiche, und
jeder dieser drei gliedert sich in je zwei Unterbereiche.

I. Sharikat al-'uqüd bi l-mäl (Besitzgemeinschaft hinsichtlich des Geldes)
Sharikat al-'uqüd bi l-mäl mußwadatan
Sharikat al-'uqüd bi l-mäl 'inänan

IL Sharikat al-'uqüd bi l-abdän (hinsichtlich Besitzgemeinschaft)
Sharikat al- { uqüd bi l-abdän mußwadatan
Sharikat al- c uqüd bi l-abdän 'inänan

III. Sharikat al-'uqüd bi l-wujüh (hinsichtlich Besitzgemeinschaft)

Sharikat al-'uqüd bi l-wujüh mußwadatan
Sharikat al-'uqüd bi l-wujüh 'inänan

§ 12

DIE BEIDEN GRUNDTYPEN DER MUSHÄRAKA ARTEN

Neben dem Namen „Mushäraka" ist der Begriff „Sharika" weit verbreitet.
Da der letzte Begriff etwas allgemeiner verwendet wird, soll er im wei-
teren Text auch verwendet werden.
Der Sharika-Y ertrag gliedert sich in grundsätzlich zwei Teilbereiche auf:

Sharikat al-Mäl

Das ist ein Gemeinschaf tsvertrag, bei dem zwei oder mehr Handelnde
bzw. Teilhaber an der Sharika (Shurakä\ Sg. Shank) sich zur Gewinnerzie-
lung mit Besitzwerten (Geld, Sachwerten) oder Rechten (Schulden,
Pfandbeträge) zusammentun.

In manchen Fällen ist eine solche Gemeinschaft erzwungen (Sharika
ijbäriyd), wie im Fall eines Erbes (Irth), in anderen wahlfrei (Sharika
ikhtiyänyd), wie im Fall eines Handelsgeschäfts.

Bei dieser Grundart der Sharika besteht kein Recht eines Handelnden
am Besitz(anteil) des anderen ohne dessen ausdrückliche Erlaubnis; er
kann jedoch über seinen Anteil verfügen, ihn, bei teilbarem Besitz, auch
ohne Erlaubnis des anderen verkaufen. 21

Sharikat al-'Aqd

Dies ist eine echte Handelsgemeinschaft, bei der sich zwei oder mehr
Teilhaber zusammentun, um gemeinsam Gewinnertrag zu erzielen, wo-
bei der Anteil ausgemacht wird und jeder grundsätzlich Handel treibt.

740 HANDBUCH ISLAM

Außerdem gilt bei dieser Grundart der Sharika jeder Teilhaber auch als
Vertreter (Wakil) des bzw. der jeweils anderen Teilhaber in Kauf und
Verkauf usw.

Die zweite Grundart, die Sharikat al-'Aqd, wird in vier Unterarten un-
terteilt:

i . Sharikat al- e aqd mußwadatan bzw. Sharikat al-mufawada

2. Sharikat al- ( aqd Hnänan bzw. Sharikat al- c inän

3. Sharikat al-'aqd taqabbulan bzw. Sharikat at-taqabbul

4. Sharikat al- ( aqd wujühan bzw. Sharikat al-wujüh

l 3

SHARIKAT AL- AQD MUFAWADATAN
BZW. SHARIKAT AL-MUFÄW ADA

Bedingungen der Sharikat al-Mufäwada

Die Sharikat al-Mufäwada ist nur unter bestimmten Bedingungen als sol-
che gültig bzw. vorhanden:

1 . Daß in der betreffenden Sharika Wikäla (rechtliche Vertretung) und
Kafila (das Recht, Bürgschaften und Garantien zu geben bzw. zu über-
nehmen) enthalten sind, wobei die Wikäla sich auf jeden Bereich der
Sharika^ ganz und gar, erstrecken muß.

2. Daß alle Vertragspartner völlig gleich sind bezüglich des in die Sharika
eingebrachten Besitzes sowie (gegebenenfalls) in ihrem Gewinnanteil.

3. Daß alle Vertragspartner völlig gleich sind bezüglich des Rechts, im
Rahmen der Handelsgeschäfte Besitz (Geld, Sachwerte, Grundstük-
ke usw.) auszugeben (Tasarruß bzw. Schulden [Dain) zu machen.

4. Daß sie völlig gleich sind in ihrer Verantwortung (Takltfj sowie in
ihrer Freiheit (zu jedem beliebigen erlaubten Handelsgeschäft).

5. Daß sie in sich selbst, in ihren Personen gleich sind; daher ist es im
Rahmen der Mufäwada ungültig, wenn Muslim und Nichtmuslim, Er-
wachsener (Bäligh) und Kind (nicht Bäligh) sich darin zusammentun. 22

6. Daß der Vertragsabschluß zu einer Mufäwada mit einem Wortlaut
geschieht, in dem das Wort Mufäwada vorkommt, und daß die Bedin-
gungen der Mufäwada klar verdeutlicht und dargelegt bzw. festgelegt
werden.

7. Daß der Besitz zur Mufäwada bereits in der notwendigen Höhe vor-
handen ist; ohne konkretes Vorhandensein des Besitzes 23 ist ein
Mufäwada nicht gültig bzw. vorhanden.

BUCH ÜBER DEN GEMEINSGH AFTS VERTRAG 74 1

Worauf sich der Mufäwada- Vertrag erstreckt

i . Daß die Vertragspartner in allem, was einer kauft, gemeinsam An-
recht haben bzw. gemeinsam handeln, außer bezüglich der Versor-
gung der jeweils eigenen Familie eines Vertragspartners mit Essen
und Kleidung 24 .

2. Daß der Verkäufer (einer Ware, die im Sharika-V ertrag eine Rolle
spielt) ein Einforderungsrecht (Mutälaba) an jeden der Vertragspart-
ner hat, und sei es bezüglich der Essens- und Kleiderpreise (die ein
Vertragspartner für seine Familie erworben hat). In diesem Fall muß
der (vom Händler) angesprochene Vertragspartner den Preis, der dem
Käufer - bzw. dem anderen Vertragspartner obliegt - in dem Maße
seines Beteiligungsanteils aus dem Sharika-Besitz bezahlen.

3. Daß jegliche Schuld (Dain) eines Vertragspartners, die auf ihm lastet
und aus

• einem Handelsgeschäft (Tijära),

• einer Darlehensaufnahme (Istiqräd),

• einer rechtlich nicht erlaubten Aneignung (Ghasb),

• einer Abtilgung von Schulden (Istihläk) oder

• dem Recht, Bürgschaften und Garantien zu geben bzw. zu über-
nehmen (Kafala),

dieses Vertragspartners entstanden ist, von dem bzw. den anderen
Vertragspartnern übernommen wird. Dies obliegt bei dem Mufiwada-
Vertrag selbst dann, wenn der Verschuldete selbst zu seiner Verschul-
dung steht, es sei denn, daß es sich bei dieser Schuld um eine ganz
persönliche handelt, wie das Bezahlen von

• Mahr/Sadäq,

• Khul\ '

• Strafgebühren aufgrund einer Gesetzesübertretung sowie

• Schulden bezüglich Dinge, die nicht korrekterweise von dem Sharika-
Vertrag erfaßt sind bzw. werden können.

4. Daß ein Vertragspartner, gegen den ein Vorwurf bzw. eine Anklage
erhoben wird, das Recht hat, den bzw. die anderen Vertragspartner
bezüglich ihres Wissens vereidigen zu lassen. 25

Die Dinge, die den Mufäwada- Vertrag
ungültig machen (Mubtilät al-Mufäwada)

Der Mufawada-W ertrag wird durch folgende Dinge ungültig (bätil):

1 . Wenn einer der Vertrtagspartner ein Geschenk (von bestimmtem
größerem Wert) gemacht wird oder er etwas erbt, was als Besitz im
Sharika-V ertrag gültig eingesetzt werden kann, ja selbst wenn er etwas

742 HANDBUCH ISLAM

als Sadaqa erhält. In solchen Fällen wird der Mußwada-V ertrag als
solcher ungültig (bätil) und der Sharika-V ertrag wird zu Sharikat al- Irtan.

2. Weder die Sharikat al-Mußwada noch die Sharikat al-'Inän ist rechtsgül-
tig, wenn als Besitz der Sharika etwas anderes eingesetzt wird als

• geprägte Gold- und Silbermünzen bzw. offizielle geprägte Geldmün-

zen bzw. gültiges, offizielles Papiergeld 26 ,

• Rohgold und -silber sowie

• Goldstaub,

sofern das betreffende Zahlungsmittel im Handel akzeptiert bzw. üb-
licherweise eingesetzt wird. Auch sind Sachwerte in dem Falle zuläs-
sig, daß diese zunächst gegen eines der oben angegebenen Zahlungs-
mittel verkauft werden und der Ertrag in gleiche Anteile zwischen
den Vertragspartnern aufgeteilt wird, wonach dann ein (neuer)
Mußwada- bzw. c Inän-Wertrag abgeschlossen wird.

3. Weder ein Mußwada- noch ein ( Inän-V ertrag ist gültig, wenn als Be-
sitz in diesem Vertrag ein (zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses) nicht-
vorhandener Besitz bzw. ein Anrecht durch eine Schuld (Dain) einge-
setzt wird.

9 x 4

SHARIKAT AL-'AQD 'iNÄNAN
BZW. SHARIKAT AL-'lNÄN

Bedingungen für die Gültigkeit der Sharikat al-'Inän

1 . Eine Sharikat al- Inän liegt vor, wenn im Vertrag nur die Wikäla (das
Vertretungsrecht) - ohne Kqßla - der einzelnen Vertragspartner für-
einander inbegriffen ist.

2. Ein solcher Vertrag ist für diejenigen zulässig, die jemandem eine
Wikäla übertragen können; auch ist ein unterschiedlicher Besitz sei-
tens der einzelnen Vertragspartner [Shurakä 3 ) rechtsgültig.

3. Der Gewinnertrag (Ribh) wird dabei gemäß den im Vertrag ausge-
machten Bedingungen aufgeteilt.

4. Der Vertrag ist gültig, wenn keine unauflösbare Vermischung von
Besitz (bzw. gemeinsamem, nicht aufteilbarem Besitz) vorliegt. 27

5. Ein Einforderungsrecht (Mutälaba) eines Händlers an einen Käufer
(gemeint: an einen Vertragspartner, der etwas im Rahmen der Sharika
erworben hatte) besteht nur bezüglich des Preises; wenn diese Ein-
forderung dann an einen anderen Vertragspartner herangetragen wird
und dieser dabei mehr als seinen Anteil ausgibt, so kann er auf seinen
Vertragspartner - auf den sich die Einforderung des Preises bezog —

BUCH ÜBER DEN GEMEIN S GH AFTSVERTRA G 743

zurückkommen und von ihm im Maß seines Anteils das zurückfor-
dern, was er - der erste Vertragspartner - von seinem eigenen Besitz
vorab ausgelegt hatte.

Die Dinge, die den ( Inän-Vertrag
ungültig machen (Mubtilät al-lnän)

i . Der Vertrag der Sharikat al- ( Inän wird dann ungültig, wenn der Besitz
eines Vertragspartners (Skarik) oder der Besitz von mehreren oder al-
len Vertragspartnern 28 zunichte wird, bevor noch ein Kauf (bzw.
Handelsgeschäft) getätigt wurde.

Wenn zum Beispiel bei zwei Vertragspartnern der eine mit seinem
Besitz etwas erworben hat und im Anschluß daran der Besitz des
anderen zunichte wird, ohne daß von diesem - nun zunichte gewor-
denen - Besitz etwas erworben wurde, so wird das mit dem Besitz des
ersten Vertragspartners Erworbene zwischen beiden aufgeteilt, in-
dem der zweite Vertragspartner den Anteil erhält, der für den Ge-
winnertrag (Ribh) im Vertrag ausgemacht wurde.

2. Der Sharikat al- ( Inän-V ertrag wird auch dadurch ungültig, daß ein
fester Geldbetrag als Gewinnertraganteil für einen der Vertragspart-
ner (bzw. bei mehreren: für einige Vertragspartner) ausgemacht wird. 29

§ 15

SHARIKAT AL-'AQp TAQABBULAN
BZW. SHARIKAT AT-TAQABBUL

Dies ist eine Art der Sharika, die mit Erzeugnissen (SanäT), Arbeits-
tätigkeiten bzw. Handlungen (A'mäl) sowie Personen (Abdän, wörtlich:
„Körpern") zu tun hat. Bei dieser Art der Sharika arbeiten zwei (oder
mehr) Personen in einer Arbeit zusammen bzw. arbeiten so, daß die
Arbeit des einen mit der des anderen zusammenhängt (das ist etwa der
Fall, wenn zwei Schneider zusammenarbeiten oder ein Schneider und
ein Färber). Dabei ist es Bedingung, daß sie in solchen Arbeitstätigkeiten 30
zusammenarbeiten, für die eine entsprechende Zahlung eingefordert
werden kann [htihqäq) il .

Der Ertrag der Arbeitsleistung (Kasb) zwischen ihnen so aufgeteilt,
wie es im Vertrag als Bedingung ausgemacht wurde.

Zum gültigen Vorhandensein einer Sharikat at-Taqabbul muß gewähr-
leistet sein, daß alles, was ein Vertragspartner als Ertrag seiner Lei-
stung annimmt, auch dem anderen gemäß der entsprechenden Bedin-
gung bezüglich der Anteile zukommt.

744 HANDBUCH ISLAM

Jeder der Vertragspartner kann dabei bezüglich seiner Arbeit durch
Einforderungsrecht (Mutälaba) verantwortlich gemacht werden 32 ; auch
besteht ein Einforderungsrecht bezüglich des Lohnes (Ajr) 33 , und Zah-
lungsverpflichtungen (von Kunden) werden erfüllt, sobald das fällige
Geld an einen der Vertragspartner gezahlt wird 34 .

Alle Erträge aus allen Arbeitsleistungen werden zusammengenom-
men und anteilmäßig zwischen allen Teilhabern gemäß der für jeden
Teilhaber festgelegten Bedingungen aufgeteilt. Dies gilt selbst dann,
wenn ein Teilhaber krank oder auf einer Reise ist ist oder bewußt, ohne
Entschuldigungsgrund ('Udhr), nicht gearbeitet hat 35 .

Diese Vertragsart kann in der Form einer Sharikat al-Mußwada (= Sha-
rikat at-Taqabbul mußwadatan) sowie einer Sharikat al-'Inän {— Sharikat at-
Taqabbul Hnänan) durchgeführt werden. In diesem Fall gelten dement-
sprechend zusätzlich zu den eigentlichen, hier aufgeführten Bedingun-
gen der Sharikat at-Taqabbul diejenigen Bedingungen, die oben zur Sharikat
al- ( Inän aufgeführt wurden.

§ 16

SHARIKAT AL-'AQp WUJÜHAN
BZW. SHARIKAT AL-WUJÜH

Dieser Sharika-V ertrag besteht darin, daß zwei oder mehr Teilhaber
dahingehend einen Vertrag schließen, daß sie von einem Außenstehen-
den eine bestimmte Art von Ware unter bestimmten Aspekten ( Wujüh),
erwerben und wieder verkaufen; durch das, was sich dabei als Ertrag
ergibt, bezahlen sie den ursprünglichen Preis an den Erstbesitzer.

Es handelt sich dabei um einen Kauf auf der Basis einer Kreditauf-
nahme (JVasi'd), wobei die Vertragspartner zunächst von dem Erstver-
käufer (dem Außenstehenden) die Ware abnehmen, ohne direkt zu be-
zahlen, das heißt, sie kaufen auf Kredit. Nachdem sie dann die Ware
(an wieder andere Käufer) weiterverkauft haben, wird aus dem erziel-
ten Gewinn zunächst dem (außenstehenden) Erstverkäufer die Summe
zurückgezahlt, die er ihnen als Kredit eingeräumt hatte; der verblei-
bende Überschuß wird dann gemäß den dazu ausgemachten Bedingun-
gen zwischen den eigentlichen Vertragspartnern aufgeteilt.

Diese Vertragsform, die Sharikat al- Wujüh, kann - wie auch die Sharikat
at-Taqabbul - in c Inän-Form (= Sharikat al-Wujüh Hnänan) als auch in
Mußwada-Form (= Sharikat al-Wujüh mußwadatan) durchgeführt werden,
wobei entsprechend zusätzlich die Bedingungen des 'Inän- und Mußwada-
Vertrages zu beachten sind.

BUCH ÜBER DEN GEMEINSCHAFTSVERTRAG 745

§ n

EINSCHRÄNKENDE BEDINGUNGEN, DIE SICH
AUF ALLE ARTEN VON SHARIKA -VERTRÄGEN BEZIEHEN

Wenn ein Sharika-\ ertrag in Mußwada-Form durchgeführt wird, ist Kafila
und Wikäla mit eingeschlossen; wird er in Twä/z-Form eingeschlossen, ist
entsprechend nur die Wikäla mit inbegriffen. Bezüglich des Gewinn-
ertrages (Ribh) gilt, daß er gemäß den Bedingungen aufgeteilt werden
muß, die im Vertrag ausgemacht wurden. Des weiteren besteht An-
spruch auf Beteiligung an Gewinnerträgen (Ribh) ausschließlich aufgrund
dreier Dinge:

i . Mal (Besitz, der in die Sharika eingebracht wurde)

2. 'Amal (Arbeit bzw. Arbeitsleistung)

3. Taqabbul (Zusammenwirken bei Arbeitstätigkeiten).

Ein iSÄflnta-Vertrag gilt nicht in Handlungen, die in sich selbst hinsicht-
lich des angestrebten Handelszieles wertfrei (mubäh) sind 36 , wie Brenn-
material sammeln, auf die Jagd gehen, Tiere tränken oder kochen (abge-
sehen vom Tonbrennen zur Ziegelgewinnung 37 ).
In solchen Fällen gilt:

1 . Was einer der gemeinsam Handelnden von seiner Handlung her er-
wirbt bzw. erzielt, gehört ihm allein.

2. Wenn sie durch ein gemeinsames Handeln (bei dem die Handlung
eines der Beteiligten nicht von der des anderen zu trennen ist) etwas
gemeinsam erwerben bzw. erzielen, so kommt allen unbedingt der
gleiche Anteil zu.

3. Wenn einer der Beteiligten etwas selbständig, aber mit der Beihilfe
eines anderen erworben bzw. erzielt hat, so gehört dieser Ertrag al-
lein dem eigentlichen Handelnden, und dem Helfer kommt ein sei-
ner Leistung entsprechender Lohn (Ajr) zu.

Der Gewinnertrag (Ribh) bei einer ungültigen Sharika (Sharika Jasida)

Wenn bei einer ungültigen Sharika Gewinnertrag erzielt wurde, so wird
dieser unter Berücksichtigung des Maßes des Besitzes betrachtet 38 , und
einer Bedingung bezüglich eines (festen) Besitzüberschusses wird keine
Bedeutung zugemessen. 39

Wenn nun der gesamte Besitz nur einem Teilhaber gehört (—Mudäraba-
Vertrag), so muß der andere Teilhaber, der Handelnde, den Lohn in
der Entsprechung seiner Ausgaben für Reise, Verpflegung usw. erhal-
ten; wenn sich darüber hinaus realer Gewinn ergeben hat, wird dieser
dem Besitzer zugeteilt.

74-6 HANDBUCH ISLAM

§ 18

DIE RECHTE UND PFLICHTEN
DER VERTRAGSPARTNER (SHURAKÄ')

Bedingungen bezüglich der Person
eines Vertragspartners (Sharik) in Sharika- Verträgen

Ein Vertragspartner muß speziell in Geldangelegenheiten ein vertrau-
enswürdiger Mensch sein {Amin), so daß sein Eid (Yamin) angenommen
werden kann bezüglich

• der Höhe des Gewinnertrages (Ribh)

• des Betrags eines Verlustes (als negativem Ertrag des Geschäftes)

• des Zunichtewerdens von Besitz der Sharika

• der Auszahlung von Anteilen an andere Vertragspartner (und sei es

- nach deren Tode - an ihre Erben 40 )

Die Rechte von Vertragspartnern in Sharika- Verträgen

Jedem der Vertragspartner in einem Mufiwada- bzw. 7wäw-Vertrag
kommt es zu,

• das durch Handelsgeschäfte Erworbene zu vermieten,

• den Besitz der Sharika aufzubewahren,

• einfache Handelsgeschäfte mit Waren-Gegenwert-Austausch (Bidä'a)

zu tätigen,

• Geschäfte mit hinterlegtem Gut ( Wadi'a) zu tätigen,

• mit Geld oder auch durch Kreditaufnahme (NasVa) Geschäfte zu
tätigen.

Ein Vertragspartner (Sharik) hat auf die Sharika weder in Form von
Vollbesitz (Milk) noch in Form von Pfand (Rahn), noch in Form von
Überschreibung (Kitäba) Anspruch, sofern er dazu nicht die ausdrückli-
che Erlaubnis des bzw. der anderen Vertragspartner hat.

Auch zu einer Schenkung (Hiba) sowie zur Gewährung eines Darle-
hens (Qard) aus Sharika-Besitz benötigt ein Vertragspartner die ausdrück-
liche und klare Erlaubnis des bzw. der anderen Vertragspartner.

Ebenso verhält es sich bei Ausgabe von Besitz sowie Übereignung
(Tamlik) — außer im Falle von Sachwert bzw. Handelsgut ('iwad).

Es ist zulässig, wenn ein Teilhaber in einem Mufiwada seinem Sohn
oder seinem Vater etwas aus dem Sharika-Besitz verkauft 4 ' sowie an
einen jeden, für den dieser verkaufende Teilhaber mit seinem Zeugnis
(Shahäda) bürgen kann; all das unter der Voraussetzung, daß dieses Ge-
schäft der Sharikat al-Mufiwada nützt 42 .

Es ist ungültig, wenn jemand von den Teilhabern einer Person, für
die dieser Teilhaber nicht mit seinem Zeugnis (Shahäda) bürgen kann,

BUCH ÜBER DEN GEMEINSCHAFTSVERTRAG 747

etwas anstatt gegen Preis gegen eine Schuld (Dain) verkauft; in so einem
Fall gilt - da solch ein Handel im Sinne der Sharika ungültig ist -, daß
der bzw. die anderen Partner den Preis für diesen Verkauf (nach Einlö-
sung der betreffenden Schuld) nicht annehmen dürfen. Von daher kann
es in solchen Fällen keinerlei Streitigkeiten geben, weder bezüglich des
Kaufes noch bezüglich der Übergabe von Ware bzw. Kaufsumme,

Wodurch ein Sharikat al- ( Aqd- Vertrag
ungültig wird (Mubtilät Sharikat al-'Aqd)

Eine Sharikat al- ( Aqd erlischt bzw. wird ungültig, sobald einer der Teilha-
ber stirbt - selbst dann, wenn der bzw. die anderen davon nichts wis-
sen. Sie wird auch durch die Ablehnung (Inkär) eines Vertragspartners
ungültig (etwa durch die Äußerung: „Ich arbeite nicht mehr mit dir/
euch zusammen"). Auch durch regelrechte Auflösung (Faskh) des Ver-
trages erlischt derselbe - selbst dann, wenn dies durch Entzug des Besit-
zes (und sei es in Form von Waren bzw. Gegenständen) geschieht 43 .

Des weiteren wird ein solcher Vertrag absolut ungültig, wenn einer
der Vertragspartner verrückt (Majnün) wird. Grundsätzlich muß der Wille
dessen den Ausschlag geben, der den Vertrag ablehnt.

Ein Vertragspartner kann nur in drei Fällen gezwungen werden, den
Vertrag durch (Wiederauf -)Bautätigkeit aufrechtzuerhalten bzw. im
Vertrag zu verbleiben:

i . Wenn dies in einem auf den Vertrag bezogenen Testament so festge-
legt wird.

2. Wenn im Falle einer geschädigten bzw. in Bauten zerstörten Stiftung
( Waqf) der Stiftungsvorstand dies verlangt.

3. Wenn die praktische Notwendigkeit besteht, die anderen Vertrags-
partner vor Schaden und Verlusten zu bewahren — wie zum Beispiel
bei einem öffentlichen Bad (Hammäm), einem Markt- und Lager-
zentrum (Khan) oder einer Mühle, wenn der Bau stark oder völlig zer-
stört ist, die Aufteilung des Besitzes unmöglich ist und einer der Ver-
tragspartner sich weigert, sich am Wiederaufbau zu beteiligen 44 .

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCHAFTS VERTRA G 749

Anmerkungen

i Im Arabischen: ^adribünafi l-ard".

2 Gemeint ist damit zweierlei:

i . den Geldbetrag als Amäna (anvertrautes Gut) unversehrt und unvermindert zu
bewahren, solange noch kein Handelsgeschäft damit getätigt wurde, und

2. dafür zu sorgen, daß keine unseriösen und zweifelhaften Geschäfte damit getätigt
werden, um sich und den Geldgeber weitgehend vor vorhersehbaren Verlusten zu
schützen.

3 Andererseits werden auch durch die IVikäla zwingende Grenzen gesetzt, da der Ver-
treter an die Anweisungen des ihn Beauftragenden gebunden ist.

4 Dies nach Abu Yüsuf, im Gegensatz zu Muhammad.

5 Gemeint ist Gold- und Silbergeld {auch Papiergeld zählt hier als Geld), während Han-
delsgüter bzw. Gegenstände als Besitzeinsatz (bei Mudäraba) unzulässig sind.

6 Gemeint ist, daß der Verlust von Geldbesitz (im Mudära Aa-Geschäft) zulasten des
Mudärib gehen soll; denn es ist unzulässig, daß das Tragen des Verlustes einem ande-
ren als dem Geldgeber zwingend auferlegt werden soll. Andererseits wird durch eine
derartige zusätzliche Bedingung hinsichtlich des Gewinnen rage s nicht automatisch
eine Auflösung des Vertrages bewirkt, auch bleibt der Vertrag bestehen, wenn dies
(den Beteiligten) nicht bekannt ist. Daher wird der Mudäraba- Vertrag nicht ungültig,
weil er - im Gegensatz zur Vertretung ( Wikäld) nicht durch eine ungültig Bedingung
als Ganzes ungültig wird; die Bedingung wird aber ungültig und gegenstandslos, der
Vertrag bleibt als solcher voll bestehen.

7 Das heißt, beim „Mudäraba mutlaqa" (absolutem Mudäraba, Mudäraba ohne spezielle
Bedingungen).

8 Gemeint ist: wenn die Geldsumme recht hoch oder zumindest so hoch ist, daß der
Verlust durch diese Ausgaben nicht ins Gewicht fällt.

9 Und dann wird auch kaum jemand — bei solchem Risiko - überhaupt bereit sein,
Mudärib zu werden.

10 Vorausgesetzt, der betreffende Vertrag hat keine besondere Bedingung, nach der
der Mudärib einen entsprechenden Gewinnanteil (auch etwa den Gesamtgewinn) er-
halten soll.

1 1 Siehe dazu auch weiter oben.

12 Wie schon in der Einleitung gesagt, heißt hier „A/wrfärz£"/„Handelstätiger" nicht
notwendigerweise, daß es sich nur um einen Mann handeln kann/darf, daher hier
die Formulierung: Ehegatte.

13 Wie schon erwähnt, ist die Rechtsbestimmung einer Person, die einer Bedingung
zuwiderhandelt, die eines Ghäsib: sie wird als jemand betrachtet, der unrechtmäßig
Geschäfte mit unrechtmäßig in seinem Besitz befindlichem Geld tätigt.

14 Das heißt: durch „'Ada ".

1 5 Gemeint ist: daß er viel Geld ausgibt, um sich für einen mächtigen, einflußreichen
Mann auszugeben, der jedem, der sich ihm entgegenstellt, schaden kann.

16 Heutzutage kämen auch Bankkonten in Betracht.

17 Gemeint ist: mit dem Kapital aus der ersten Mudäraba.

18 Siehe vorige Fußnote.

19 Auch der Begriff „Skarika", Handelsgemeinschaft, wird gleichbedeutend mit „Mu-
shäraka" verwendet; in verschiedenen Fachbegriffen, die sich auf Unterarten der Mu-
shäraka beziehen, wird zudem meist nur „Sharika" verwendet.

75° HANDBUCH ISLAM

20 Der erste Teil soll hier nicht ausführlich behandelt werden; er umfaßt etwa Besitz-
gemeinschaften von zwei oder mehr Leuten, die gemeinsam ein Haus besitzen, oder
von Erben, die gemeinsam einen unteilbaren Besitz oder wertvollen Gegenstand er-
ben. Hierbei gilt, daß ohne Einverständnis eines Anteilseigners einer oder alle ande-
ren nicht das Verkaufsrecht haben.

2 1 Mit bestimmten Ausnahmen, bei denen ohne Übereinstimmung aller Beteiligten der
Verkauf und Kauf ungültig ist (etwa bei bestimmtem unteilbarem Besitz).

22 Jeder Sharikat al- c Aqd-V ertrag, bei dem die Bedingungen der Mußwada nicht erfüllt
sind, gilt grundsätzlich als ein Vertrag vom Typ Shankat al-'Inän.

23 Wenn der Besitz etwa formalrechtlich jemandem zusteht, ohne daß er konkret dar-
über verfügen kann (zum Beispiel bei unteilbarem Besitz) bzw. wenn der Besitz aus
Anrechten an einer Schuld usw. besteht.

24 Nur diese beiden Sachbereiche - Kleidung und Essen - gehören im klassischen isla-
mischen Recht zu den Dingen, die als absolut lebensnotwendig angesehen werden;
heutzutage muß man - entsprechend den Lebensumständen - auch andere Bereiche
miteinbeziehen, zum Beispiel das für den Mietbetrag nötige Geld, wenn nicht davon
ausgegangen werden kann, daß eine Familie - oder einige ihrer Mitglieder - über ein
eigenes Haus verfügen bzw. wenn ein Vertragspartner aus einer Familie, die ein Haus
besitzt, dort mit seiner eigenen Familie nicht unterkommen kann. Bezüglich der Me-
dizin im Krankheitsfall bzw. bei der medizinischen Versorgung besteht hier aber
wohl kein Anrecht (im Sinne der Lebensnotwendigkeit), denn das war im klassisch-
islamischen Recht bereits ein Gedankenansatz, der aber verworfen wurde und nicht
dem Minimalanspruch zugerechnet wurde.

25 Das heißt, wenn etwa der Anspruch auf Schadensersatz aus einem mißlungenen
Geschäft gegen einen Vertragspartner erhoben wird, hat dieser das Recht, daß die
anderen Vertragspartner ihn insofern unterstützen, als sie ihn per Eid (notfalls vor
Gericht) durch das unterstützen, was sie über dieses Geschäft und den Zusammen-
hang mit der Mußwada wissen.

26 Eigentlich sind im klassisch-islamischen Recht damit geprägte Gold- und Silbermün-
zen gemeint, die ihren Wert hauptsächlich aus ihrem Materialwert bezogen; doch es
besteht heutzutage Klarheit bezüglich dessen, daß offiziell eingesetztes Geld wie in
sich oftmals nicht wertvolle Geldmünzen aus Kupfer, Nickel oder noch anderen Ma-
terialien sowie Papiergeld als gleichwertig akzeptiert werden. Dabei gelten als Maß-
stab folgende Bedingungen:

1 . Es muß offiziell bzw. dem realen Marktgeschehen nach akzeptiertes Geld bzw.
Zahlungsmittel sein.

2. Es muß letztendlich in Gold und Silber konvertierbar (umtauschbar) sein, damit es
der rechtlichen Bestimmung [Hukm) nach den eigentlich zugrundeliegenden Gold-
und Silbermünzen entspricht.

3. Der Wert des betreffenden Zahlungsmittels muß insofern klar feststehen, als er
durch Prägung, Aufdruck usw. aus dem Zahlungsmittel klar hervorgeht.

Bei Rohgold und -silber bzw. Goldstaub gilt im klassischen (wie auch heutigen) islami-
schen Recht zwar nicht die Bedingung, daß der Wert durch eine äußere Kennzeich-
nung klar hervorgeht, aber in diesen Fällen hat das Material in sich den entscheiden-
den Geldwert, wodurch die Bedingung der eindeutigen Wertzuweisung erfüllt wird.
Bezüglich der Frage, was bei einem offiziellen Geldmittel zu beachten ist, dessen
realer Marktwert starken Schwankungen (Kursschwankungen) unterworfen ist, so
gilt, daß es so lange als zulässig zu gelten hat, wie es einem realen Gegenwert ent-

BUCH ÜBER DEN GEMEIN SCHAFTS VERTRA G 751

spricht; wenn das aber nur theoretisch der Fall ist (und etwa auf dem Markt damit
nicht mehr gehandelt wird, sondern mit Zweit- und Drittwährungen), so muß immer
mit der vergleichsweise sichersten gehandelt werden, da letztlich alles, was nicht der
ursprünglichen Gold- und Silberwährung an Wertbeständigkeit entspricht, eher als
zweifelhaft bis unzulässig zu gelten hat. Das geht auch aus der Meinung derjenigen
Gelehrten hervor, die bereits im klassischen Recht andere Zahlungsmittel als Gold
und Silber zuließen, soweit diese Zahlungsmittel in dem Gebiet des betreffenden
Handels allgemein akzeptiert wurden und Wertbeständigkeit besaßen.

27 Das heißt, wenn jeder Vertragspartner frei und völlig über seinen einzelnen Besitzan-
teil verfügen kann.

28 Gemeint ist: der Besitz, der von ihnen in die Sharika eingebracht wurde.

29 Wie auch bei allen anderen Arten der Vertragsgemeinschaften [Sharikat) und beson-
ders bei Mudäraba-V ertragen gilt, daß der Gewinnertrag (Ribh) immer nur in Form
von relativen Anteilen im Vertrag festgelegt und gegeben werden darf; dabei kann
der „Gewinnertrag" als solcher sowohl positiv (= realer Gewinn, Zugewinn zum Grund-
besitz der Sharika) wie auch negativ sein (= real gesehen Verlust, Verminderung des
eingesetzten Grundbesitzes der Sharika). Siehe dazu auch die entsprechenden Bemer-
kungen im Abschnitt über Mudäraba-V ertrage.

30 Mit Arbeitstätigkeit ist hier eine konkrete Dienstleistung gemeint.

31 Mit Istihqäq ist hier das Recht, der Anspruch auf Zahlung bzw. Einforderung einer
fälligen Zahlung gemeint.

32 Das heißt, Arbeitsverpflichtungen bzw. Leistungen, die ein Vertragspartner der Sharika
gegenüber einem Kunden nicht erfüllt hat, können von dem Kunden von einem
anderen Vertragspartner der Sharika eingefordert werden.

33 Damit ist speziell der Lohn gemeint, der Angestellten oder außenstehenden Dienst-
leistenden im Dienste eines der Teilhaber zustehen.

34 Dies darum, weil alle Teilhaber der Sharikat at-Taqabbul als Einheit gelten und die
Erträge der Arbeitsleistungen sowieso anteilsmäßig aufgeteilt werden müssen.

35 Dies sind grundsätzliche Bedingungen, die aber - im Falle des letzten Punktes -
durch Zusatzbedingungen genauer gefaßt werden können.

36 Gemeint sind hier Dinge, die nicht mit eigentlicher Handelstätigkeit im Sinne von
Kauf und Verkauf sowie Weiterverarbeitung von Grundstoffen zu tun haben (wie im
Falle eines Schneiders, der aus dem Stoff Kleider herstellt); oder, anders beschrieben,
Handlungen, die nicht bleibende Produkte bewirken, können nicht als die oben ge-
nannten Sharikat durchgeführt werden, sondern nur durch Lohnverhältnisse.

37 Hier kommt der entscheidende Punkt deutlich heraus: Wenn ein Essen gekocht wird,
so entsteht daraus kein bleibendes Produkt, sondern ein Mittel zur Erhaltung der
Körperfunktionen, das als solches nach seinem Verzehr nicht mehr weiterexistiert,
während bei der Ziegelbrennung ein bleibendes Produkt gewonnen wird, das auch
längere Zeit Bestand hat. Im Sinn dieser Definition ist die Tätigkeit eines Obst- und
Gemüsehändlers gewissermaßen an der Grenze angesiedelt, insofern als ja seine Pro-
dukte auch nur sehr kurze Zeit bei vollem Wert Bestand haben; aber im Unterschied
zu gekochten W T aren ist diese Bestandszeit doch noch beträchtlich länger, und da im
Beispiel Geschäfte mit derart anfälligen Waren auch schnell getätigt werden, ist wahr-
scheinlich eine Sharika zwischen Händlern, die mit solchen Waren handeln, noch zu-
lässig. Doch Gott weiß es am besten.

38 Das heißt: Wenn während der Handelstätigkeit einmal negativer, mal positiver
Gewinnertrag erzielt wurde, so wird zunächst der ursprünglich vorhandene Besitz aus

752 HANDBUCH ISLAM

dem realen Gewinn wiederhergestellt, und der dann verbleibende Überschuß wird
zwischen den Teilhabern aufgeteilt.
Beispiel: eingebrachter Besitz von A: iooo Euro
eingebrachter Besitz von B: 2000 Euro
Ertrag aus Geschäft 1: - 1500 Euro (Verlust)
Ertrag aus Geschäft 2: + 3500 Euro (realer Gewinn)
Gesamtertrag aus 1 und 2: + 2000 Euro (realer Gewinn)
Im Beispiel wird zunächst das Gesamtergebnis festgestellt (5000 Euro); dann wird
aber nicht im Rahmen der ursprunglichen Anteile usw. aufgeteilt, sondern jeder er-
hält seinen ursprünglichen Besitz zurück, und der verbleibende Überschuß wird zu
gleichen Teilen zwischen beiden aufgeteilt.

39 Wenn sich etwa als realer Gewinn 2000 Euro ergeben und im (ungültigen) Vertrag
ein Festanteil für einen oder beide bzw. alle Vertragspartner genannt war, so wird der
Bedingung keine Beachtung geschenkt, weil bei Sharika- Verträgen nur relative, keine
absoluten (= festen) Anteile zulässig sind.

40 Gemeint ist speziell hier, daß die Erben vom Vorhandensein eines Gewinnanteils
nichts wissen und auch der Teilhaber davon weiß, aber so aufrichtig ist, daß er ihnen
freiwillig den Anteil ihres verstorbenen Verwandten - seines ehemaligen Teilhabers -
auszahlt.

41 Da Vater und Sohn die nächsten Verwandten des Vertragspartners sind, sind damit
entferntere Verwandte automatisch mit eingeschlossen - genau das wird hier in der
islamrechtlichen Kurzform ausgedrückt.

42 Das heißt, in diesen Fällen muß der handeltreibende Vertragspartner besonders gut
prüfen, damit er nicht in Verdacht gerät, der Sharika aus Eigennutz zu schaden (wenn
der Käufer sein Sohn oder Vater ist) bzw. leichtfertig Sharika-Besitz aufs Spiel setzt
(bei Personen, die er so gut zu kennen glaubt, daß er für sie bürgen kann). Es erübrigt
sich fast zu bemerken, daß dann, wenn ein Vertragspartner für jemanden durch Shahäda
bürgt, er für den Verlust verantwortlich ist und seine Sorgfaltspflicht verletzt hat.
Siehe dazu weiter den Haupttext.

43 Die Sharikat al-'Aqd wird ja gerade durch Zusammenarbeit der Teilhaber und Zusam-
menlegung des Besitzes gekennzeichnet. Daher ist das Herausziehen von Besitz sei-
tens eines Teilhabers - auch ohne ausdrückliche Formel und Aussage (wie: „Der Ver-
trag ist hiermit von meiner Seite aufgelöst") - als eindeutige Form der Auflösung
(Faskh) zu betrachten.

44 Bei derartigen Bauten und Einrichtungen kann keine Teilung vorgenommen werden,
weil diese Einrichtungen ihren komplexen Zweck dann nicht mehr erfüllen können:
Bei einem (traditionellen) öffentlichen Bad werden die verschiedenen Räume und
Becken alle in jeweils verschiedenen Einzelabläufen des Badens genutzt (wie Schwit-
zen, im Wasser Entspannen und Schwimmen, Duschen, Waschen, Abreiben der ab-
gestorbenen Hautpartikel, Massage, Einölen, usw.). Bei einer Aufteilung kann der
gesamte Badeablauf und sein Zweck nicht mehr aufrechterhalten werden, und dann
wird ein solches Bad auch nicht mehr aufgesucht.

Bei einem Khan (einem Lager für Waren, das zugleich Handelszentrum und Markt
ist) muß der weitläufige Gebäudekomplex zur Aufnahme der Waren und Transport-
mittel erhalten bleiben.

Eine Mühle kann ohne Funktionsverlust (Mahlmaschine, Siebanlage usw.) genau-
sowenig wie irgendein anderer Produktionsbetrieb aufgeteilt werden.

Buch
über die Ehe

Mkäh

755

KAPITEL I

GRUNDSÄTZLICHE
BETRACHTUNG DER EHESCHLIESSUNG

Grundsätzlich handelt es sich bei der Eheschließung um einen Ver-
trag, der zwischen einem Mann und einer Frau abgeschlossen wird.
Dabei ist das Einverständnis der Frau, die Ehe mit diesem Mann ein-
zugehen, die unverzichtbare Grundlage der Ehe; andererseits macht
erst die Annahme der Ehe seitens des Mannes den Eheschluß möglich
und gültig.

Dies ist der formalrechtliche Grund, warum in jedem Falle der Mann
bei einer Scheidung - selbst dann, wenn sie in der Tat von der Frau
ausgeht - formal sein bei der Eheschließung gegebenes Wort zurück-
nehmen muß. Dann wird gewissermaßen die Grundlage seitens der
Frau - nämlich ihr Einverständnis - zurückgenommen, und die Ehe
wird dadurch aufgelöst.

Dies ist auch der Grund dafür, warum im Scheidungsfall seitens des
Mannes dieser die Scheidung (in vielen, nicht in allen Fällen) widerru-
fen kann, ohne daß dann ein neuer Ehevertrag nötig wäre.

Im umgekehrten Fall — seitens der Frau — ist das aber nicht möglich:
Nimmt nämlich die Frau ihr Einverständnis zu dieser Ehe zurück, bricht
- bildlich beschrieben - das „Ehegebäude" in sich zusammen, da ihm
nun jegliche Basis fehlt.

Das heißt: Im Scheidungsfall seitens der Frau hört die Ehe gegebe-
nenfalls sofort auf, und würden sich die so geschiedenen Eheleute wie-
der versöhnen wollen und in einer Ehe zusammenleben, müßte ein völ-
lig neuer Eheschluß und Ehevertrag geschlossen werden — und alle Be-
dingungen und Voraussetzungen erfüllt werden (können).

75^ HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 2
VORAUSSETZUNGEN FÜR EINE EHE

§ 1

DARSTELLUNG DES GESAMTPROBLEMS

Bei einem islamischen Ehevertrag geht es nicht darum, daß die Frau
gegen das Mahr in irgendeiner Weise verkauft wird; sie tritt vielmehr als
derjenige „Vertragspartner" auf, der die Ehe überhaupt erst anbietet
und möglich macht, weshalb eine Ehe auch zunichte wird, wenn eine
verheiratete Frau sich weigert, eine Ehe weiterzuführen 1 .

Andererseits muß vor einem Eheschluß geprüft werden, ob bestimm-
te Voraussetzungen und Vorbedingungen erfüllt werden, die sich — wie
gegebenenfalls später auch die entsprechenden eigentlichen Arkän der
Ehe — auf die Hauptpersonen der Eheschließung, die künftigen Ehe-
partner, beziehen.

§ 2

BEDINGUNGEN BEZÜGLICH DER
EINZELPERSON BZW. ENTSPRECHENDE HINDERNISSE

Bevor man einen Ehevertrag abschließt, muß man prüfen, ob ein Hin-
dernis besteht, das die Ehe verbietet. Dazu müssen die folgenden Punk-
te (a bis h) beachtet werden, welche man in „zeitgebundene" bzw.
„grundsätzliche, unter bestimmten Umständen aufhebbare Hindernis-
se" 2 und in „ewig bestehende Hindernisse" 3 einteilen kann.

Grundsätzlich außiebbare Hindernisse (Hurumät mu'abbada)

a. Die Frau ist derzeit gültig verheiratet bzw. der Mann ist derzeit be-
reits mit vier Frauen gültig verheiratet.

b. Die Frau befindet sich aufgrund einer laufenden Scheidung oder der
Witwenschaft in der sogenannten 'Idda (Wartefrist), bzw. der Mann ist
noch mit vier Frauen verheiratet und befindet sich mit einer oder meh-
reren davon in der Phase der „widerrufbaren Scheidung" (Taläq raj'i).

c. Es besteht ein zeitgebundenes Verwandtschaftshindernis.

d. Mann und Frau sind durch eine nur bedingt aufhebbare Scheidung
(Taläq bä'in) geschieden.

BUCH ÜBER DIE EHE 757

Niemals au/hebbare Hindernisse [Hurumät mu'abbada)

a. Ein nahes Verhältnis der Blutsverwandtschaft besteht 4 .

b. Zwischen Mann und Frau besteht ein bestimmter Grad der Ver-
wandtschaft durch Verschwägerung 5 .

c. Zwischen Mann und Frau besteht ein Grad der „Milchverwandt-
schaft" 6 .

d. Mann und Frau wurden durch die Li f äw-Scheidung geschieden.

Jeder Muslim und jede Muslimin muß also genauestens prüfen, ob und
wenn, welches Hindernis besteht. Wird nämlich eine Ehe geschlossen
und es kommt im nachhinein irgendeines dieser Ehehindernisse ans
Licht, so ist diese Ehe vom Moment der Enthüllung an ungültig: die
ehemaligen Ehepartner sind automatisch getrennt, und die Kinder, die
in dieser nachträglich ungültigen Ehe gezeugt wurden, sind als unehe-
lich zu betrachten 7 .

Vorhandensein gültiger Ehen

Da ein Mann (wenn auch nur unter sehr genau festgelegten Bedingun-
gen) mit vier Frauen gleichzeitig verheiratet sein kann, eine Frau je-
doch immer nur mit einem einzigen Mann zu einer Zeit, ist vor allem
zu prüfen, ob die Frau derzeit (noch) verheiratet ist 8 .

Gültigkeit vorheriger Scheidungen

Die Scheidung ist weitaus mehr Erschwernissen unterworfen als die
Eheschließung; darum ist der Fall einer ungültigen Scheidung gar nicht
so selten, und vor allem bei einer „frisch geschiedenen" Frau muß ge-
nauestens nachgeforscht werden, ob sie nun wirklich frei ist zu einer
neuen Ehe.

Das Gebiet der Ehescheidungen ist mindestens ebenso umfangreich
wie das der Eheschließung. Hier - bei den Vorbedingungen zu einer
Eheschließung — sollen aber die Scheidungsarten nur ganz allgemein
angesprochen und später (im Teil über die Scheidung) genauer vorge-
stellt werden.

Zunächst soll aber ein wichtiger Begriff erklärt werden: die Warte-
frist ('Idda).

Die Wartefrist {'Idda)

Mit dem Ausdruck „ 'Idda" wird eine Zeitspanne bezeichnet, die sich

a. an das konkrete Aussprechen der Scheidungsformel seitens des Man-
nes anschließt oder

b. die Frist nach dem Tod des Ehemannes darstellt.

75^ HANDBUCH ISLAM

Man kann „ c Idda" etwa mit „Wartefrist" übersetzen; gemeint ist eine
Zeitspanne, in der die Frau nicht von einem anderen Mann geheiratet
werden darf, und das aus folgenden Gründen:

1. Um im Fall der widerrufbaren Scheidung (Taläq raj'i) die Möglich-
keit der Rückkehr offenzulassen 9 . Oder anders gesagt: die durch Taläq
rq/ ^geschiedene Frau ist eben im Moment der Scheidungsformel noch
nicht vollständig geschieden und somit noch nicht wirklich für einen
anderen Mann frei.

2. Um im Fall einer Schwangerschaft die gesetzliche Vaterschaft zu
bestimmen. Dies, sofern der Noch-Ehemann die Vaterschaft nicht
leugnet, der Frau formalrechtlich kein Ehebruch nachgewiesen wer-
den kann oder kein sonstiger Zweifel an der Vaterschaft des Noch-
Ehemannes besteht 10 .

3. Aus Gottesfurcht und Anstand, im Falle, daß der Ehemann gestor-
ben ist.

Bei Eintreten einer Scheidung beträgt die 'Idda die Zeit von drei Peri-
oden der Frau, wobei eine Menstruation, während der die Scheidung
ausgesprochen wurde, hinsichtlich der Idda-Da.uer nicht angerechnet
wird.

Wird eine Scheidung gegen eine Frau ausgesprochen, die nicht - oder
nicht mehr - menstruiert, so wird die Dauer einer „ { Idda-Periode" mit
einem Monat festgesetzt.

Die 'Idda wird bei einer Frau, die im Zustand der Schwangerschaft
geschieden wird, erst von der Geburt des Kindes an gerechnet; anson-
sten gilt zur Berechnung der Idda dasselbe wie im Normalfall einer Nicht-
schwangeren.

Im Fall, daß der Ehemann verstirbt, beträgt die Idda vier Monate
und zehn Tage, berechnet nach der Länge eines islamischen Mond-
kalendermonats T ' .

§3

ZUM BEGRIFF DER SCHEIDUNG IM ISLAMISCHEN RECHT

Grundsätzliche Definition

Im korrekten islamischen Gebrauch des Fachausdrucks „Taläq" ist —
sprachlich als auch bei der Anwendung - keine Rede von irgendeinem
„Verstoßen": „Taläq" heißt wörtlich „Freilassen", „Freigeben aus einem
Zustand".

BUCH ÜBER DIE EHE 759

Als rechtlicher Fachausdruck bedeutet „Taläq", daß der Ehemann
sein Recht auf die Frau aufgibt und sie aus der Ehe entläßt.

Wenn wir die grundsätzliche Auffassung der Ehe im Islam betrach-
ten, so finden wir folgendes:

Die Frau gibt mit ihrem Einverständnis und Angebot zur Ehe die
Basis der Ehe, der Mann mit seiner Annahme ihrer Bereitschaft die
Gültigkeit der Ehe 12 .

Daher, weil diese Reihenfolge - nach Ansicht der meisten Gelehrten
- zwingend ist 13 , muß im Scheidungsfall der Mann als erster seine An-
nahme zurückziehen. Ist jedoch die Frau unwillig, die Ehe aufrechtzu-
erhalten, kann man die Ehe mit einem Gebäude vergleichen, dessen
Fundament zerstört ist. Zwar muß auch hier der Mann seine formelle
Scheidungsformel aussprechen, doch bei dieser Scheidungsart („ääw/ j "
genannt)' 4 kann er von sich aus, auch wenn er die Ehe noch retten will,
nichts mehr tun, und auch die so Geschiedene kann nicht mehr ohne
neuen Ehevertrag wieder zu ihrem geschiedenen Mann zurückkehren,
selbst wenn sie wollte - weil die Ehe sofort ungültig und zerstört ist,
sobald der Mann dem Wunsch der Frau nach der ÄÄw/^Scheidung nach-
gibt.

§4

ZU DEN SCHEIDUNGSARTEN

Grundeinteilung der Scheidungsarten

Bezüglich der Scheidungsarten kann man nach zwei Kriterien unter-
scheiden:

a. Ob die Scheidung vom Mann oder von der Frau ausgeht.

b. Ob die Scheidung jederzeit, nur bedingt oder gar nicht mehr aufzu-
heben ist.

Daraus ergibt sich folgendes:

Vom Mann ausgehend Von der Frau ausgehend

Taläq raj'i

(ohne neuen Vertrag widerrufbar)
Taläq 'ädi

(durch neue Heirat/
neuen Heiratsvertrag aufhebbar)
Taläq bä'in

(bedingt - durch Ehe mit einem anderen
Mann, dann Scheidung von diesem und er-

7^0 HANDBUCH ISLAM

neute Heirat mit dem ersten Mann - aufhebbar)

KhuV (unter bestimmten Bedingungen

- durch erneute Heirat/

erneuten Heiratsvertrag aufhebbar)

Li'än (niemals mehr aufhebbar)

Taläq raj'i (widerruß are Scheidung)
und Taläq l ädi (einfache Scheidung)

Hierbei unterscheidet man zwei Stufen, die notwendigerweise durch-
laufen werden müssen, bis eine solche Scheidung rechtsgültig wird: zu-
nächst die „widerrufbare Scheidung" (Taläq raff), danach gegebenen-
falls die „einfache, grundsätzlich aufhebbare Scheidung" (Taläq { ädi),
die aber nur durch einen neuen Ehevertrag sowie das Geben erneuter
Brautgabe (Mahr) aufgehoben werden kann.

Beim Taläq raj'i spricht der Mann die Scheidungsformel aus, norma-
lerweise: „Hiermit scheide ich mich von dir"' 5 ; darauf beginnt die c Idda
der Frau. Während dieser Zeitspanne können sich die Ehepartner wie-
der versöhnen, ohne daß ein neuer Eheschluß bzw. -vertrag vorgenom-
men werden muß 1 * 1 .

Ist jedoch die 'Idda der Frau abgelaufen, wird der Taläq raj'izum Taläq
'ädi: die Scheidung ist nun vollständig und rechtlich voll gültig gewor-
den. Sie kann jetzt nur noch durch einen neuen Ehevertrag und neue
Brautgabe (Mahr) aufgehoben werden - dies aber, im Vergleich mit
den anderen Scheidungsarten, relativ problemlos.

Diese Bedingungen gelten, wenn die Scheidung vom Mann ausgeht.
Verlangt jedoch die Frau die Scheidung (in diesem Fall „Khul }U genannt),
so muß der Mann die Scheidungsformel aussprechen, sie freigeben.
Dann aber gibt es keine Stufe, die dem Taläq raj'i entspricht: Frau und
Mann müssen die 'Idda abwarten, und nur unter bestimmten Bedin-
gungen kann zwischen den beiden ehemaligen Ehepartnern eine neue
Ehe geschlossen werden.

Taläq bä'in (nur bedingt aufzuhebende Scheidung)

Es gibt im islamischen Scheidungsrecht eine Art Sperrklausel: Ein Mann
kann sich zweimal von seiner Frau scheiden bzw. sie freigeben (durch
Taläq 'ädi\ also sie nach der ersten und der zweiten Scheidung ohne
weiteres wieder heiraten (natürlich jeweils mit neuem Vertrag und neu-
er Brautgabe). Nach einer dritten, voll gültigen Scheidung ist dies aber
nicht mehr ohne weiteres möglich: Nur wenn die so geschiedene Frau

BUCH ÜBER DIE EHE 761

nach ihrer dritten Scheidung einen anderen Mann geheiratet und min-
destens einmal mit diesem Mann Geschlechtsverkehr gehabt hat 17 , dann
wiederum von dem zweiten Mann voll gültig geschieden wurde, kön-
nen sie und der erste Mann wieder heiraten. Daher wird die dritte voll
gültige Scheidung „Taläq bä'in" genannt (wörtlich: „deutliche Schei-
dung"), im Gegensatz zur ersten und zweiten.

Der „Kkul 3 " entspricht insofern dem „Taläq bä J in'\ als die oben darge-
stellte Sperrklausel - bezüglich der „Zwischenheirat" 18 - auch hier gilt.

Li'än (ewig gültige Scheidung)

Hier ist die Scheidungsform gemeint, die „Li'än" genannt wird (wört-
lich: „das gegenseitige Verfluchen"). Hierbei handelt es sich um eine
niemals wieder aufhebbare Scheidungsart. Grundsätzlich geht diese
Scheidung vom Mann aus, indem er seine Frau in einer bestimmten
Formel des Ehebruchs bezichtigt, und zwar viermal hintereinander und
vor Zeugen, und dann das ganze mit einem Schwur bei Gott bekräftigt,
daß der Fluch Gottes auf ihn kommen soll, wenn er gelogen haben
sollte.

Die Frau wiederum kann sich von dieser Anschuldigung nur durch
einen entsprechenden Gegeneid befreien: wieder eine viermal wieder-
holte Formel, daß sie unschuldig sei, bekräftigt durch einen Schwur bei
Gott (als fünfter Schwur gesagt), daß der Fluch Gottes auf sie kommen
solle, wenn er die Wahrheit gesagt haben sollte.

Ein islamischer Richter 19 muß dabei anwesend sein. Noch vor dem
Li ( än muß er beide Eheleute eindringlich warnen, da in jedem Fall einer
der beiden bei erfolgtem Li'än einen Meineid geschworen haben muß.
Wenn aber einmal der Li'än vollzogen ist, werden die beiden ehemali-
gen Ehepartner auf ewig geschieden, und zwischen ihnen kann in kei-
nem Falle wieder eine Ehe geschlossen werden.

Der Li'än ist auch aus einem bestimmten Grund sehr gefährlich: Es
kann zwar in der Regel keinem der beteiligten Eheleute ein Ehebruch
bzw. Meineid nachgewiesen werden, sofern nicht Zeugen oder Beweise
zum Vorschein kommen. Doch es bleibt in jedem Fall eine Ruf Schädi-
gung, die schwerwiegende gesellschaftliche Folgen hat, sowohl für die
Glaubwürdigkeit eines jeden, der den Li'än durchgeführt hat, als auch
für eine spätere Heirat. Denn wer möglicherweise ein Meineidiger und
Ehebrecher ist, wird kaum ein bevorzugter Heiratskandidat sein.

7Ö2 HANDBUCH ISLAM

KAPITEL 3
VERWANDTSCHAFTSARTEN

§5

GRUNDSÄTZLICHE EINTEILUNG

Es werden grundsätzlich drei Verwandtschaftsarten unterschieden:

• die Blutsverwandtschaft (Qaräba)

• die Verwandtschaft durch Verschwägerung (Musähara)

• die Milchverwandtschaft (Ridä 1 )

Vorab sollen zwei Punkte erklärt werden: Die „Milchverwandtschaft"
entsteht dadurch, daß zwei nicht blutsverwandte Kinder von einer einzi-
gen Frau gestillt werden. Die Verwandtschaftsverhältnisse, die unter den
Begriff „Mahram" fallen, müssen hingegen genauer betrachtet werden.

DER „MAHRAM

Unter dem „Mahram" einer Person versteht man diejenigen Menschen,
die diese Person - um die es geht — nicht heiraten darf und die mit
dieser Person in einem Verwandtschaftsverhältnis stehen.

Grundeinteilung des Mahram

Man unterscheidet

a. den „ewig gültigen Mahrarn''' {Mahram mu'abbad), und

b. den „zeitgebundenen Mahram" [Mahram mu'aqqat) 20 .

Der ewig gültige Mahram [Mahram mu'abbad)

Der „ewig gültige Mahram" (Mahram mu'abbad) besteht aus Angehörigen
aller oben erwähnten Verwandtschaftsarten, wenn auch mit bestimm-
ten Ausnahmen 21 .

Der zeitgebundene Mahram (Mahram mu'aqqat)

Der „zeitgebundene Mahram" (Mahram mu'aqqat) wird durch die folgen-
den Regeln erfaßt:

BUCH ÜBER DIE EHE 7^3

i . Ein Mann darf nicht zugleich mit zwei Schwestern verheiratet sein.
(Scheidet er sich jedoch von einer Schwester, ist er für die andere
grundsätzlich frei.)

2. Ein Mann darf nicht zugleich

• eine Frau und deren Tante heiraten bzw.

• eine Frau und die Tochter ihrer Schwester bzw.

• eine Frau und die Tochter ihres Bruders bzw.

• eine Frau und ihre Tochter bzw. Enkelin (gleich, ob Tochter einer
Tochter oder eines Sohnes)

3. Ein Mann darf nicht mit mehr als vier Frauen zugleich verheiratet
sein.

4. Ein Mann darf keine bereits einem anderen Mann gültig verheirate-
te Frau heiraten.

5. Ein Mann kann keine Frau heiraten, die sich noch in der ( Idda (Warte-
frist) befindet.

6. Ein Mann kann nicht ohne weiteres eine Frau heiraten, von der er
sich bereits dreimal geschieden hat bzw. die von ihm in ÄÄw/'-Fonn
geschieden wurde.

Der Zusammenhang zwischen den beiden Mahram-Arten

Wichtig ist: Alle hier dargestellten Gruppen können sich von Angehöri-
gen des „Mahram mu'aqqat" in zur Heirat erlaubte Menschen „verwan-
deln", sobald die entsprechenden (oben bereits erläuterten) Bedingun-
gen erfüllt sind - im Gegensatz zu Angehörigen des „Mahram mu'abbad",
die niemals zur Heirat erlaubt sind.

§7

BLUTSVERWANDTSCHAFT (QARÄBA)

Grunddefinition

Zunächst muß festgestellt werden, daß es eine Verwandtschaftsbindung
durch Adoption in der Sicht des islamischen Familienrechts nicht gibt.

Mit „Blutsverwandtschaft" ist ausschließlich die Verwandtschaft
durch direkte Abstammung gemeint, wobei zwischen Halb- und Ganz-
geschwistern kein Unterschied bezüglich des Heiratsverbotes besteht.

Der Einfachheit halber soll die folgende Darstellung die Frauen, die
dem Mann zu heiraten verboten sind, darstellen. Anschließend sollen
die entsprechenden männlichen, zur Heirat verbotenen Verwandten
aus Sicht der Frauen aufgezählt werden.

764 HANDBUCH ISLAM

Darstellung der Qaräba anhand der Mahr am -Definition

Als „Mahram mu'abbad" sind zur Ehe verboten:

1 . Die Mutter, die Großmutter väterlicher- und mütterlicherseits, usw. 22
(Ursprung eines Menschen).

2. Die Töchter, Enkeltöchter (von Söhnen und Töchtern), usw. (Nach-
kommenschaft eines Menschen).

3. Die Schwestern, sowohl volleibliche als auch die von Mutter- oder
Vaterseite (Nachkommenschaft der Eltern).

4. Die Töchter des leiblichen Bruders und des Halbbruders von Mutter-
oder Vaterseite sowie die Enkelinnen irgendeines Bruders, usw. (Nach-
kommenschaft der Brüder).

5. Die Töchter der leiblichen Schwester und die der Halbschwester von
Mutter- oder Vaterseite sowie die Enkelinnen irgendeiner Schwester,
usw. (Nachkommenschaft der Schwestern).

6. Die Tanten väterlicherseits: die Schwester des Vaters, die des Vaters
des Vaters (also Großtanten väterlicherseits), usw. (Nachkommenschaft
der Großeltern rein väterlicherseits).

7. Die Tanten mütterlicherseits: die Schwestern der Mutter, die der
Mutter der Mutter (also Großtanten mütterlicherseits), usw. (Nach-
kommenschaft der Großeltern rein mütterlicherseits).

Kurzgefaßt wiederholt: verboten sind

• Mutter

• Großmütter

• Töchter

• Enkeltöchter

• Töchter der Geschwister

• Enkeltöchter der Geschwister

• Tanten und Großtanten von Vaterseite

• Tanten und Großtanten von Mutterseite

Für die Frau gilt entsprechend, daß ihr folgende Männer durch Mahram
mu'abbad zur Ehe verboten sind:

• Vater

• Großväter

• Söhne

• Enkelsöhne

• Söhne der Geschwister

• Enkelsöhne der Geschwister

• Onkel und Großonkel von Vaterseite

• Onkel und Großonkel von Mutterseite

BUCH ÜBER DIE EHE

7^5

Demnach gliedern sich die Linien, die durch das Verbot des Mahram
mu'abbad erfaßt werden, in drei Hauptgruppen:

a. die Ursprünge der Person und ihre eigene Nachkommenschaft (1,2)

b. die Nachkommen der Eltern (3, 4, 5)

c. die Nachkommen der Großeltern (6, 7)

Wichtig ist: die dritte Hauptlinie endet bei den Onkeln und Tanten,
das heißt, die naheste weibliche Verwandte, die ein Mann heiraten kann,
ist seine direkte leiblich verwandte Kusine 23 .

verwandtschaft durch verschwagerung

(musähara)

Grundvorstellung und Regeln der Musähara

Um diese etwas schwieriger zu fassende Gruppe zu beschreiben, zu-
nächst zwei wichtige Rechtsgrundsätze:

1 . Das bloße Vorhandensein eines Ehevertrages genügt zur Gültigkeit
der Ehe 24 .

2. Der bloße Vertrag mit den Töchtern verbietet die Mütter;

der (eheliche) Geschlechtsverkehr mit den Müttern verbietet die Töch-
ter.

Das heißt: würde sich ein Mann mit einer Frau verheiraten, sich dann
von ihr scheiden, ohne während der Ehezeit mit ihr Geschlechtsverkehr
gehabt zu haben, könnte er grundsätzlich die Tochter dieser Frau heira-
ten.

Wäre er jedoch mit einer Frau verheiratet und würde sich dann von
ihr scheiden, wäre ihm ihre Mutter in jedem Falle verboten - gleich, ob
er mit der Tochter nun zu der Zeit der gemeinsamen Ehe Geschlechtsver-
kehr gehabt hatte oder nicht.
Diese Rechtsgrundsätze gelten entsprechend auch für die Frau:

1 . Der bloße Vertrag mit den Söhnen verbietet die Väter;

2, der (eheliche) Geschlechtsverkehr mit den Vätern verbietet die Söh-
ne.

Gesamtvorstellung der Musähara- Verbote
und ihr Zusammenhang mit den Mahram-Arten

Die durch Verschwägerung entstehenden Verbotsgrade sind demnach:
1 . Die Ehefrau des Vaters sowie die Ehefrau des Großvaters von Vater-
und Mutterseite, usw.

766 HANDBUCH ISLAM

(Ist der Sohn mit dieser Gattin seines Vaters usw. nicht leiblich
oder durch Milchverwandtschaft verwandt und sein Vater scheidet
sich von dieser Frau, ohne mit ihr während der Ehezeit geschlafen zu
haben, so ist es dem Sohn doch möglich, diese Frau zu heiraten, ge-
mäß der Entsprechung zum Rechtsgrundsatz 2:

Der bloße Vertrag mit dem Vater verbietet nicht den Sohn.)

2. Die Ehefrau des Sohnes, die des Enkels (von der Seite des Sohnes
oder der Tochter), usw.

3. Die Mutter der Ehefrau, ihre Großmutter, usw.

4. Die Tochter der Ehefrau, ihre Enkelin, usw.

(Wiederum unter Beachtung des Rechtsgrundsatzes 2: Solange zwi-
schen den Ehepartnern kein Geschlechtsverkehr stattgefunden hat,
ist im Scheidungsfall dem Mann die Tochter seiner Ex-Frau zur Hei-
rat erlaubt.)

In den Punkten 1 und 4 ist übrigens ein recht großer Teil des Mahram
mu'aqqat erfaßt. Dieser Teil wird erst bei vollzogenem Geschlechtsver-
kehr zum Mahram mu'abbad, während die in 2 und 3 aufgeführten
Personengruppen immer zum Mahram mu'abbad zählen.

§9

MILGHVERWANDTSCHAFT (RIDÄ')

Grundsätzlich liegt eine sogenannte „Milchverwandtschaft" (Ridä) vor,
wenn zwei (oder mehr) leiblich nicht verwandte Kinder von einer einzi-
gen Frau gestillt werden.

Bezüglich der Dauer und dem Maß des Stillens, die notwendig sind,
damit man von Ridä 3 sprechen kann - wie oft und wie sehr das Kind
gestillt wurde — und bezüglich weiterer Feinheiten zur Milchverwandt-
schaft sind die Gelehrten verschiedener Meinung.

Absolute Einigkeit besteht aber darin, daß die Milchverwandtschaft
ein absolutes Ehehindernis - wie die Blutsverwandtschaft - darstellt;
demnach zählen die Personen, die mit jemandem durch Grade der Milch-
verwandtschaft verwandt sind, allesamt zum Mahram mu'abbad 2b .

Man unterscheidet bei der Milchverwandtschaft zwischen einem Kreis
von direkten Verwandten (auf gewisse Weise und auf Ebene der Ridä'
mit der Qaräba vergleichbar) und den durch Ridä' Verschwägerten (was
etwa der Musähara auf anderer Ebene entspricht).

BUCH ÜBER DIE EHE 7^7

KAPITEL 4
DIE ARKÄN DER EHESCHLIESSUNG

Damit eine Eheschließung nach islamischem Recht korrekt sein kann,

• müssen die Voraussetzungen zur Ehe bei den beiden Brautleuten er-
füllt sein und

• die Arkän der Eheschließung (das heißt des Ehevertrages und formal-
rechtlichen Eheschlusses) müssen korrekt vorhanden und in ihren Be-
dingungen (Shurüt) erfüllt sein.

Die „Säulen" (Arkän) und Bedingungen (Shurüt) zur Gültigkeit eines Ehe-
schlusses sind

i . Ijäb (Einverständnis der Frau)

2. Qabül (Annahme seitens des Mannes)

3. Der Mann (Bräutigam)

4. Die Frau (Braut)

5. Der Walt (der für den Schutz und die Versorgung der Frau Verant-
wortliche)

6. Die Zeugen beim Eheschluß

7 . Sadäq/Mahr (die Brautgabe)

8. Die Formulierung des Ehevertrages (Signa).

An jede dieser Basis be dingungen knüpfen sich wiederum Unterbe-
dingungen, bei deren Nichterfüllung bzw. nicht korrekter Erfüllung der
Eheschluß selbst ungültig ist. Diese Bedingungen werden - so Gott will
— zusammen mit den oben aufgelisteten Hauptbedingungen dargestellt
und besprochen.

1 o

IJAB UND QABÜL

Ijäb und Qabül bilden die Grundlage einer Eheschließung. Dabei wird
die Frau von ihrem Wall vertreten, der - gewissermaßen in ihrem Auf-
trag - sie mit dem Mann verheiratet, indem er sich mit einem vorge-
schriebenen Wortlaut an den Mann wendet und dieser seinerseits auch
mit einem bestimmten Wortlaut zu antworten hat 26 .

Zwischen den beiden - mündlichen - Aussagen darf keine längere
Unterbrechung eintreten, weder durch Schweigen seitens desjenigen,
der eigentlich antworten müßte, noch dadurch, daß einer der beiden
Vertragschließenden ohnmächtig, geistig verwirrt bzw. verrückt wird.

768 HANDBUCH ISLAM

Das heißt: Beide - der Walt und der Mann (bzw. Bräutigam) - müssen
wach und aufmerksam sein.

Außerdem ist unverzichtbar, daß die Braut während des gesamten
Vorganges körperlich und geistig anwesend ist" 17 : Ist sie nämlich zu ir-
gendeinem Zeitpunkt vor oder während des Eheschlusses nicht mehr
bereit, die Ehe mit dem betreffenden Mann einzugehen, so muß sie die
Möglichkeit haben, dies durch Zuruf oder ähnliches deutlich zu ma-
chen, um so den Eheschluß noch verhindern zu können 28 .

Nach den meisten Gelehrten gilt, daß ein nur schriftlich abgefaßter
Vertrag - ohne ebenfalls erfolgten mündlichen Vertragsschluß - un-
gültig ist, außer im Fall eines Stummen, der die Rolle des Wall ein-
nimmt. Hier herrscht unter den Gelehrten Uneinigkeit, inwieweit ein
Wink, ein Hinweisen eines solchen Stummen der Aussprache der kor-
rekten Heiratsformulierung als gleichrangig zu betrachten ist. Nach
vielen Gelehrten ist ein in seiner Bedeutung allgemein bekannter Hin-
weis/Wink eines Stummen dem als gleichrangig zu betrachten, nach
anderen wird in diesem Fall die schriftlich abgefaßte Formulierung -
weil eindeutiger - auch zugelassen (dies aber selten) 29 .

Beim Abschluß des Vertrages darf kein Walt bzw. Bräutigam in ei-
nem Zustand sein, der vernunftgerichtetes Handeln ausschließt. Aller-
dings gibt es hier seitens einiger Gelehrter eine Ausnahme, die zu dem
Bereich der „Bestrafungsgültigkeit" 30 gehört: daß zum Beispiel jemand,
der im betrunkenen Zustand als Wall die ihm anvertraute Frau mit
einem heiratswilligen Mann verheiratet, dies im nüchternen Zustand
nicht wieder rückgängig machen kann, sofern alle übrigen Bedingun-
gen korrekt erfüllt sind (hinsichtlich der Zeugen, der Frau, des Mannes,
usw.) 31 .

Andererseits gilt übereinstimmend, daß, wenn Mann und Frau mit-
einander einverstanden und alle sonstigen Bedingungen erfüllt sind,
der Wall- aus Scherz oder gegen seinen eigentlichen Willen, aber äu-
ßerlich zustimmend geistig völlig klar - sie mit dem Mann verheiratet
und dieser die Ehe auch annimmt, diese Ehe gültig ist.

Auch hier handelt es sich um einen Fall der „Bestrafungsgültigkeit":
Es soll dadurch verhindert werden, daß ein Wall - in der Regel der
Vater — einen Mann auf diese Art quälen oder mit ihm einen schlech-
ten Scherz treiben will, wobei er seiner Absicht nach keine Heirat zwi-
schen der Frau - meist seiner Tochter - und dem Mann wünscht.

Wurde eine Bedingung in den Vertrag aufgenommen, daß etwa der
Wall sagt: „Ich verheirate dich hiermit mit meiner Tochter (bzw. der
mir Anvertrauten), sobald der nächste Monat eintritt", so ist der Ver-
trag ungültig. Das gleiche gilt, wenn der Mann eine Bedingung festlegt
wie etwa: „Ich akzeptiere die Heirat, sobald ich diesen Raum verlasse."

BUCH ÜBER DIE EHE

769

Zusammenfassend gesagt: jegliche zeitliche, räumliche, persönliche
oder besitzgebundene Einschränkung 32 , die sich auf die sofortige Gül-
tigkeit der Ehe oder ihre Abhängigkeit von äußeren Faktoren bezieht,
macht die Ehe ungültig 33 .

Wichtige Unterschiede zum
christlich-abendländischen Verständnis von Ehevollzug

Im Unterschied zur Auffassung des germanischen und der christlichen
Rechtssysteme (etwa dem katholischen Kirchenrecht) ist eine islami-
sche Ehe durch den bloßen Ehevertrag - durch Ijäb und Qabül - voll
und ganz gültig, völlig unabhängig von dem ersten ehelichen Ge-
schlechtsverkehr zwischen den Verheirateten.

Das heißt darüber hinaus: alle durch eine Ehe entstehenden Rechte
und Pflichten finanzieller und sonstiger Art 34 sind von der Sekunde an,
da der Ehevertrag geschlossen und in Kraft getreten ist, auch islam-
rechtlich einklagbar.

Alle beim Vertragsschluß beteiligten Personen müssen in sich ver-
schiedene Bedingungen erfüllen.

1 1

DIE BEDINGUNGEN, DIE DER MANN ERFÜLLEN MUSS

. Daß er nicht zum Mahram der Frau gehört, weder zum Mahram mu'abbad
noch zum Mahram mu'aqqat.

. Daß er von der Frau frei - das heißt, ohne daß auf sie Zwang ausge-
übt wurde - (aus)gewählt worden ist. Das soll heißen, daß es unzuläs-
sig ist, wenn ein Wall eine Frau mit einem Mann verheiratet, den
diese Frau wirklich und in starkem Maße verabscheut.
. Daß der zukünftige Ehemann der Frau eindeutig bekannt ist.

Das heißt im Beispiel: Zwischen dem Wall und dem Mann wurde
ein Vertrag abgeschlossen, wobei der Frau vor dem Vertragsschluß
eine andere Person als zukünftiger Ehemann angegeben wurde und
sie selbst unter diesen Bedingungen zugestimmt hatte. Dann aber stellt
die Frau beim Vertragsschluß fest, daß der Mann vor ihr nicht der-
selbe ist wie der, der ihr zuvor genannt wurde, kann aber aus irgend-
welchen Gründen nicht anzeigen, daß sie diesen Mann vor ihr nicht
heiraten wollte und will. In diesem Fall ist der Eheschluß und Heirats-
vertrag ungültig.

Diese Bedingung ist auch dann nicht erfüllt, wenn zum Beispiel
während des Vertragsschlusses mehrere Männer bei dem Bräutigam

77° HANDBUCH ISLAM

oder in seiner unmittelbaren Nähe sind und vom Walt im Wortlaut
des Vertrages auf irgendeinen dieser Männer hingewiesen wird, etwa
wenn er sagt: „Hiermit verheirate ich dich (das heißt: seine Tochter
oder die ihm Anvertraute) mit diesem Mann", ohne daß der Frau
dieser Mann eindeutig bekannt ist bzw. ihr der Mann durch einen
Hinweis klar gemacht wird.

Neben den genannten Bedingungen, die die Person des Mannes aus der
Sicht der Frau betreffen, gibt es noch Bedingungen, die mit den Voraus-
setzungen des Mannes selbst zu tun haben:

4. Daß sich der Mann nicht auf der Pilgerfahrt und dort im Zustand
des Ihräm (des „Weihezustands", der während einer bestimmten Pha-
se der Pilgerfahrt besteht) 35 befinden darf 36 . Weder eine Verlobung,
noch eine Heirat darf vom Pilger während seines „7Äröm"-Zustandes
eingegangen werden. Ist dennoch ein Heiratsvertrag während des Ihräm
des Bräutigams geschlossen worden - sei es durch ihn selbst oder
durch einen Vertreter seiner Person — , so ist dieser Vertrag ungültig.
Dies gilt für den Ihräm, nicht aber für die Zeit außerhalb davon.

5. Daß der Mann wissen muß, ob die betreffende Frau auch wirklich
für einen Eheschluß mit ihm frei ist 37 .

§ 12
BEDINGUNGEN, DIE DIE FRAU ERFÜLLEN MUSS

Bezüglich der Frau gelten analog folgende Bedingungen:

1 . Sie darf nicht zu einem Mahram des Mannes gehören.

2. Sie muß ihm klar und eindeutig als Person und Braut bekannt sein.

3. Sie darf sich nicht im „/Aräw"-Zustand befinden.

4. Sie darf sich nicht in einem Zustand befinden, der die Ehe verhin-
dert 38 .

Interessanterweise wird in den Fachwerken über Ehe- und Familien-
recht nicht aufgeführt, daß die Frau nicht vom Mann verabscheut wer-
den darf (während doch umgekehrt der Mann nicht von der Frau ver-
abscheut werden darf).

Der Grund dafür ist folgendes:

Islamrechtlich ist es dem Mann ja (theoretisch) recht leicht möglich,
sich von seiner Frau zu scheiden — auch wenn das praktisch mit vielen
Schwierigkeiten verbunden ist (in islamischen Gesellschaften verhindern
die starken Verpflichtungen und Verbindungen in der Verwandtschaft

BUCH ÜBER DIE EHE 77 1

leichtfertige Scheidungen). Da andererseits die Frau - sofern sie die Schei-
dung verlangt und erreichen will — auf einen Richter angewiesen ist, um
sich aus einer ungewollten Ehe zu befreien, und sie im islamischen Recht
als zu schützen gilt, wurde folgerichtig die oben genannte Pflicht (bezo-
gen auf den Abscheu) auf den Mann, nicht auf die Frau bezogen.

Der gesellschaftliche Grund dieser Rechtsentscheidung ist, daß die
Frau (besonders in traditionsgebundenen Gesellschaften) eher gehemmt
ist und daher bei offiziellen Anlässen wie einer Hochzeit so schüchtern
bzw. eingeschüchtert sein kann, daß sie außerstande ist, irgendeinen
Einspruch mündlich oder sonstwie zu äußern. Dies gilt ganz besonders
dann, wenn etwa — wie oben als Fall geschildert — ein ganz anderer
Mann als von ihr erwartet als Bräutigam vor ihr sitzt: In solchen Lagen
ist es praktisch so gut wie unmöglich, daß die Frau nach oft wochenlan-
gen Hochzeitsvorbereitungen und Geldausgaben der Familien blitz-
schnell Einspruch gegen die Hochzeit erhebt und so einen gültigen Hei-
ratsschluß noch verhindert.

Um solche unerträglichen Zwangslagen von vornherein zu verhin-
dern, wird deshalb im islamischen Eherecht schon im Vorfeld die aus-
drückliche Kenntnis und Akzeptanz des Mannes von der Frau aus zur
Gültigkeit der Ehe und des Ehevertrages vorausgesetzt.

Bei dem Mann, der ja selbst aktiv sein muß - außer im Falle, daß er
sich bei dem Eheschluß vertreten läßt -, besteht dieses Problem nicht,
weswegen hier auch keine Schutzbestimmung für ihn besteht.

9 J 3

DER VERTRETUNg (wiKÄLA) BEIM EHESGHLUSS

Allgemeine Darstellung der Rolle
der Vertretung ( Wikäld) beim Eheschluß

Wie schon erwähnt, muß die Frau außer in bestimmten Ausnahmefäl-
len persönlich beim Eheschluß anwesend sein, anderenfalls ist der Ver-
trag ungültig. So stellt sich die Frage des Stellvertreters denn auch nur
beim Bräutigam und in manchen Fällen beim Wall

Es ist das Recht des Bräutigams, sich durch einen Vertreter ( Wakil)
beim Abschluß des Heiratsvertrages vertreten zu lassen. Dabei gelten
bestimmte Grundregeln:

Die Bedingungen bezüglich eines Vertreters (Wakil) beim Eheschluß

i . Es muß ein Mann sein.
2. Er muß Muslim sein.

77 2 HANDBUCH ISLAM

3. Er muß erwachsen sein (im Sinne der Reife, „Bulügh").

4. Er muß aufrichtig und vertrauenswürdig sein (das heißt, er darf
zum Beispiel kein offenkundiger Sünder sein).

5. Er muß nachweisen können, daß er als offizieller Vertreter des Man-
nes (bzw. des Wali) tätig ist, entweder durch Zeugen oder direkte
vorherige Absprache zwischen ihm und dem von ihm Vertretenen.

6. Er muß im Besitz seiner geistigen Fähigkeiten sein; er darf also (zu-
mindest zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses) weder schwachsinnig
(oder gar verrückt) noch ohnmächtig oder geistig abwesend, müde
usw. sein.

7. Er muß frei sein 39 , darf weder durch auf ihn ausgeübten Zwang
unfrei sein noch durch Hindernisse wie Einsperrung oder Abtren-
nungen/Wände usw. von den Vertragsbeteiligten abgehalten sein.
Ist das der Fall, kann er seine Aufgabe nicht korrekt erfüllen.

8. Er muß die Bedeutung und Verpflichtung sowie auch die Rechte
eines derartigen Vertreters kennen (er muß sie begreifen können und
tatsächlich begriffen haben). Einem Mann, der etwa scherzhaft oder
ohne jegliches Rechtsbewußtsein mit so wichtigen Angelegenheiten
umgeht, ist als Vertreter unzulässig oder zumindest zweifelhaft - was
sich auch auf die Gültigkeit einer so geschlossenen Ehe auswirken
kann.

9. Er muß sehen können, um sich über die Personen klar zu sein, die er
zuvor kennengelernt oder als solche bezeugt wissen muß - besonders
die Frau muß er genau als Person und Braut erkennen können.

10. Er muß sprechen und hören können, um wiedergeben zu können,
was der Bräutigam ihm aufgetragen hat, und um den Wall beim Ver-
tragsschluß hören zu können.

Abschließend ist zu sagen, daß eine besondere Aufrichtigkeit hier nicht
in dem Maße wie etwa bei einem Zeugen gefordert ist, sondern nur
eine allgemeine (wie auch beim Wall).

9 : 4

DIE EHE MIT NICHTMUSLIMISCHEN FRAUEN
UND DIE RECHTLICHEN GRUNDLAGE DAZU

Bezüglich der beiden Heiratswilligen nun ein sehr wichtiger Punkt: die
Frage der jeweiligen Religion. Dieser Punkt ist oft Gegenstand heftiger
Diskussionen zwischen Muslimen und Nichtmuslimen und soll daher
genau dargestellt werden. Dieser Punkt ist der folgende:

BUCH ÜBER DIE EHE 773

Der Mann muß Muslim sein, die Frau jedoch kann Muslimin, Christin oder
Jüdin sein.

Das heißt, daß ein Mann im islamischen Eherecht grundsätzlich die
Wahl hat zwischen Musliminnen, Christinnen und Jüdinnen, die Frau
umgekehrt aber nur einen Muslim heiraten kann.

Der Grund ist folgender:

Die Aufgabe des Mannes ist eine Art der Wiläya. Hier in diesem Zu-
sammenhang bedeutet Wiläya^ daß die Frau unter dem Schutz des Man-
nes steht und dies ihr Recht und seine Pflicht ist. Der Mann muß also
ihr Leben, ihren persönlichen Besitz, ihre Ehre, ihre Religion und deren
Ausübung beschützen und sie allgemein vor Schaden körperlicher und
geistiger Art bewahren.

Zu den schützenswerten Rechten der Frau gehört auch das Recht
auf Ausübung der Religion und Achtung ihrer Religion. Der Muslim
akzeptiert (was mehr ist als nur tolerieren) die Existensberechtigung des
Christentums und des Judentums als Religion und ist dazu auch durch
den Koran verpflichtet, da Jesus ^j\ und Moses ^ als Propheten be-
trachtet werden.

Das heißt, der muslimische Mann ist durch den Islam, seine Religi-
on, verpflichtet, der Frau und ihrer Religion in ihrer gemeinsamen Ehe
einen Platz einzuräumen - umgekehrt gilt das aber keineswegs: Aus
christlicher Sicht kann Muhammad ^ig£ nicht als Prophet akzeptiert
werden, und es besteht weder in irgendeinem Kirchenrecht noch in
allgemeiner christlicher Ansicht in einer Ehe zwischen einem Christen
und einer Muslimin das Recht der Muslimin auf Achtung der Religion
des Islam.

Im Koran wird an mehreren Stellen deutlich gesagt, daß den Nicht-
muslimen über die Muslime keine Wiläya gegeben ist und daß sie ihnen
auch nicht übergeben werden darf. In diesem Sinne wurde auch vom
Propheten Muhammad il|£ ausdrücklich bestätigt, daß eine Ehe zwi-
schen einem nichtmuslimischen Mann und einer Muslimin unerlaubt
und islamisch gesehen unmöglich ist.

Da der Prophet MuhammadigJ nämlich weder von einem praktizie-
renden Christen noch einem praktizierenden Juden als Prophet aner-
kannt ist und dies auch im Rahmen ihrer jeweiligen Religion nicht
verlangt werden kann, ist es aus der Sicht des islamischen Eherechts
unzulässig und unverantwortlich, eine Muslimin in die religiöse „Ob-
hut" bzw. Wiläya eines Nichtmuslims zu geben. Dies ist der Grund für
das Verbot einer solchen Ehe zwischen einem Nichtmuslim und einer
Muslimin - ein Verbot, das eindeutig ist, niemals aufgehoben wurde
und auch niemals aufhebbar ist.

774 HANDBUCH ISLAM

§ l 5

DER WALI

Allgemeine Vorstellung

Unter dem H^/i" versteht man im islamischen Eherecht eine Person, die
die Pflicht und Aufgabe - und andererseits auch das Recht - hat, die
Frau zu schützen, sie zu versorgen und für die Wahrung ihrer Rechte
anderen gegenüber zu sorgen. Aus jeder Pflicht erwächst auch ein Recht,
nach dem Rechtsgrundsatz: Keine Pflichten ohne Rechte, keine Rechte ohne
Pflichten. Beim Wall bedeutet das, daß er in manchen Fällen auch ein
aktives und direktes Einwirkungsrecht auf die Wahl des Ehemannes
haben kann (siehe dazu weiter unten).
Beim Wall sind vor allem folgende Fragen zu beachten:

• Ob eine betreffende Person alle Eigenschaften besitzt, die ein Wall
besitzen muß, um seine Wiläya ausüben zu können und zu dürfen.

• Ob der Wall ein „Wall mujbir" (ein „Sachverwalter der noch nicht
verheirateten Frau") oder ein „ Wall mukhtär" (ein „von der Frau frei
ausgewählter Sachverwalter") ist.

• Die Streitfrage unter den Rechtsschulen, ob, wann und inwiefern
eine Ehe ohne Wall gültig ist.

Die Bedingungen, die zur Wiläya erfüllt sein müssen

i . Die betreffende Person muß ein Mann sein.

2. Es muß ein Muslim sein. (Das bedeutet auch, daß ein nichtmusli-
mischer Vater kein Wall für seine muslimische Tochter sein kann.)

3. Er muß von der Braut akzeptiert sein; das heißt: Wenn eine offen
erkennbare Feindschaft zwischen den beiden herrscht, kann er keine
Wiläya über sie haben - auch dann nicht, wenn er sonst „ Wall mujbir"
wäre.

4. Er muß - sofern möglich - zum Mahram (mu'abbad) der Frau gehören.

5. Er muß aufrichtig und anständig sein. Das heißt, er darf weder eine
große Sünde (im Sinne einer „Kablra") getan haben, noch darf er re-
gelmäßig und in großer Zahl sonstige (offenkundige und eindeutige)
Sünden tun 4 °.

6. Er muß geistig gesund sein, darf also weder verrückt noch verrückt,
noch schwachsinnig sein.

7. Er muß die körperliche und geistige Reife (Bulügh) erreicht haben.
8. Er darf nicht festgehalten sein. Das heißt, er muß in der Lage sein,

sich ungehindert an den Ort des Vertragsschlusses zu begeben. Diese
Bedingung ist daher zum Beispiel nicht erfüllt, wenn der Wall schwer
krank und reiseunfähig ist oder wenn er konkret eingesperrt oder durch

775

irgendwelche Umstände - auch Geschäfte - verhindert ist.

9. Er darf keinen erheblichen Mangel an seiner Sehkraft haben. Diese
Bedingung besteht, damit er sich im klaren sein kann, mit wem er die
ihm Anvertraute verheiratet 41 .

10. Er muß zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses in der Lage sein, den
Sinn der Handlung zu erkennen. Das bezieht sich darauf, daß der
Wall nicht ohnmächtig werden, betrunken sein oder vorübergehend
geistig verwirrt sein darf 42 .

1 1 . Er muß frei sein 43 . Das heißt, er darf nicht so von anderen abhängig
oder ihnen irgendwie hörig sein oder so von ihnen erpreßt werden,
daß seine Entscheidungen dadurch gegen seinen Willen bestimmt
werden können 44 .

Die Reihenfolge und Abfolge der Wiläya
Grundsätzliche Einteilung

Als Wall kommen grundsätzlich zwei Hauptgruppen in Frage 45 :

a. Angehörige des Mahrams der Frau

b. Ein Richter/der Herrscher des Landes (wenn er Muslim ist).

Mahram-Angehörige

1 . Der Vater

2. Der Großvater väterlicherseits (Vater des Vaters)

3. Leiblicher Bruder (volleiblich)

4. Bruder von Vaterseite (Halbbruder)

5. Sohn des (voll-)leiblichen Bruders

6. Sohn des Bruders von Vaterseite (Sohn des Halbbruders)

7. (Voll-)leiblicher Onkel väterlicherseits
(volleiblicher Bruder des Vaters)

8. Onkel väterlicherseits, von Vaterseite (Halbbruder des Vaters)

9. Sohn des volleiblichen Onkels

10. Sohn des Onkels väterlicherseits, von Vaterseite
(Sohn des Halbbruders des Vaters)

Diese Aufzählung ist hierarchisch zu verstehen: Der Vater kommt
vor allen anderen; wenn er nicht in Frage kommt, dann der Großvater
väterlicherseits; wenn dieser wiederum nicht in Frage kommt, dann der
nächstfolgende, usw.

Die Frage, wie die Auswahl bzw. Festlegung des Wall genau vor sich
geht, wird im Punkt über „ Wiläyat al-Ijbär" („Interessenvertretung der
noch nicht verheirateten Frau") und „ Wiläyat al-Ikhtiyär" („ Wiläya der
freien Wahl") besprochen.

776

HANDBUCH ISLAM

Wiläyat al-Ijbär [Interessenvertretung der noch nicht verhei-
rateten Frau) und Wiläyat al-Ikhtiyär [Wiläya der freien Auswahl)

Unter der „Interessenvertretung der noch nicht verheirateten Frau"
( Wiläyat al-Ijbär) versteht man die Wiläya des Vaters oder des Großvaters
über eine Frau, die noch nicht zuvor verheiratet gewesen bzw. Jung-
frau ist. Es müssen also folgende Bedingungen erfüllt sein, damit eine
solche Wiläya überhaupt bestehen kann 46 :

i . Ein „Sachverwalter der noch nicht verheirateten Frau" ( Walimujbir)
kann nur der Vater bzw. Großvater väterlicherseits sein.

2. Er kann nur dann Walimujbir sein, wenn die ihm anvertraute Frau
(das heißt hier: Tochter oder Enkelin) noch Jungfrau ist bzw. noch nie-
mals zuvor verheiratet gewesen ist.

Bedingungen bezüglich der Wiläyat al-Ijbär
Diese Wiläyat al-Ijbär erfordert zunächst bestimmte für alle Wiläyat der
Ehe geltenden Bedingungen:

i . Der Walt muß die Frau auf ihr Verlangen hin verheiraten, das
heißt sich darum bemühen, daß sie heiraten kann.

2. Wenn von dem Walizin Mann ausgesucht wurde, muß dieser Mann
der Frau - wenn sie darauf besteht - sozial mindestens gleichrangig sein.

3. Ein vom Wall zur Heirat vorgesehener Mann muß - auf Verlan-
gen der Braut - in der Lage sein, ihr sofort bei oder nach Vertrags-
schluß (gemäß dem geschlossenen oder zu schließenden Vertrag) das
Mahr zu übergeben.

Rechte und Pflichten eines

„Sachverwalters der noch nicht verheirateten Frau", Walimujbir

Hier stellt sich die Frage, was geschieht, wenn der Walt einen Mann
vorschlägt, den die Braut ablehnt, bzw. welches Recht abzulehnen die
Frau hat.

Gemäß den Quellen gilt, daß eine Jungfrau bzw. eine Frau, die noch
nie verheiratet war, das Recht hat, einen anständigen (nicht lasterhaf-
ten oder sündhaften) und sozial gleichrangigen Mann zu erhalten.
Wünscht sie einen bestimmten Mann zum Ehemann, der Wall jedoch
einen anderen, so kann die Frau ihre Wahl in diesem Fall nur dann
durchsetzen, wenn der Kandidat des Wall dem ihren nicht gleichrangig
oder sündhaft ist oder wenn sie nachweisen kann, daß zwischen ihr
und dem Wall offene Feindschaft besteht bzw. eine notwendige Bedin-
gung zur Wiläya bei ihm nicht erfüllt ist - sonst gilt die Wahl des Wall.

Die Möglichkeit, einen Mann seiner Wahl durchzusetzen, hat aber
nur ein Wall mujbir (also ein Vater bzw. Großvater väterlicherseits). Nach

BUCH ÜBER DIE EHE 777

diesen beiden kann kein Wali mehr Wall mujbir werden, sondern nur
noch Wali mukhtär - also ein Walt, der sich ganz nach der Entscheidung
der Frau richten muß. Dies gilt auch dann, wenn etwa Vater und Groß-
vater väterlicherseits einer Jungfrau bzw. einer noch nicht verheiratet
gewesenen Frau verstorben sind und nun ein anderer Mann die Wiläya
einnimmt: Dieser Wall kann ebenfalls nur Wall mukhtär sein.

Die tatsächlich große Entscheidungsvollmacht wird einem Wall mujbir
nur darum zugestanden, weil er objektiv die Sache aufgrund seiner
Lebenserfahrung und seines Überblicks über die Charaktereigenschaf-
ten und Lebensumstände des betreffenden Mannes mitentscheiden soll.
Daher wird einem Wali auch abverlangt, daß die Frau mit ihm einver-
standen sein muß.

Darüber hinaus gilt es als verboten, eine Jungfrau oder Ledige zu
einer bestimmten Ehe gegen ihren Willen zu drängen oder gar zu zwin-
gen. Auch gilt, daß keine Frau gezwungen werden darf, überhaupt eine
Ehe einzugehen, und dies gilt absolut und ohne Einschränkung, für
jeden Wali.

Rechte und Pflichten eines

frei ausgewählten Wali ( Wali mukhtär)

Die Wiläya des Auswählens ( Wiläyat al-Ikhtiyär) bedeutet, daß eine Bedin-
gung zur Interessenvertretung der noch nicht verheirateten Frau ( Wiläyat
al-Ijbär) nicht erfüllt ist 47 . So muß eine Geschiedene, Verwitwete, Nicht-
jungfrau in jedem Falle um ihre eigene Meinung und ihre letztliche
Entscheidung und Zustimmung gefragt werden.

Verweigert eine solche Frau dem Wali überhaupt, daß er einen Mann
aussucht, oder wünscht sie einen bereits von ihr bestimmten Mann zum
Ehemann, dann muß sich ihr M^i' bedingungslos ihren Wünschen beu-
gen und seine Aufgabe so erfüllen, wie es ihr Recht und seine Pflicht
ist.

Die Reihenfolge der theoretisch möglichen Walis muß eingehalten
werden. Es ist unzulässig, jemanden als W^/f einzusetzen oder als Wali
in seiner Aufgabe zu belassen, wenn auch nur eine einzige Bedingung
von ihm in seiner Person und seinem Verhalten nicht korrekt erfüllt ist.
Hier spielt es keine Rolle, ob der Vater oder der Halbbruder väterli-
cherseits usw. übergangen wird: Die Bedingungen müssen - zugunsten
der Frau — erfüllt sein.

Ist eine der Bedingungen wirklich nicht erfüllt, muß der nächstfol-
gende daraufhin betrachtet werden, ob er in Frage kommt. Dazu muß
noch folgendes beachtet werden:

77 8

HANDBUCH ISLAM

Besondere, weitere Bedingungen zur Einsetzung eines Wall

i . Sind zwei oder mehr Personen vertreten, die als Wall in Frage kom-
men und gleichrangig sind bezüglich der Bedingungen — zum Bei-
spiel zwei Onkel väterlicherseits -, so wird der gewählt, der sich im
Eherecht mehr auskennt bzw. wissender in Eheangelegenheiten ist.
Sind sie darin ebenfalls gleich, hat der Altere bzw. der Lebens-
erfahrenere den Vorrang.

2. Sind die möglichen Walls auch hierin gleichrangig, so hat gemäß der
Grundbedingung „Einverständnis der Frau mit ihrem Wall" die Frau
die Entscheidung zu treffen.

3. Ist ein Wall- gleich ob mujbir (als Sachverwalter) oder mukhtär (auszu-
wählen) - weit von der Braut und dem Ort des Vertragsschlusses
entfernt 48 , während aber ein möglicher Wall, der in der Reihenfolge
erst nach ihm kommt, näher am Ort ist, so geht die Wiläya auf den
letzteren über (wenn der erste keinen Vertreter, Wakil, bestimmt).

4. Ist ein Wall mujbir etwa ein bis zwei Tagesreisen vom Ort des Vertrags-
schlusses entfernt und erfüllt er ansonsten alle Bedingungen, kann er
in diesem Fall einen Vertreter ( Wakll) einsetzen, der für ihn die Wiläya
wahrnehmen soll. Für diesen Vertreter gelten die üblichen Bedingun-
gen, wie sie schon bei dem Vertreter für den Mann/Bräutigam auf-
gezählt wurden — mit zwei Unterschieden:

• Dem Vertreter des Wall mujbir braucht nicht bekannt zu sein, wer
der Bräutigam ist; dies darum, weil das Recht der Wiläyat al-Ijbär
absoluter ist als das des Bräutigams und weil in diesem Fall die
Sache letztlich mehr bei der Frau liegt (weil der Wall mujbir in ihrem
Interesse handeln soll).

• Eine so mit einem Vertreter des Wall mujbir geschlossene Ehe ist
auch gültig, wenn der Vertreter die ihm Anvertraute einem Mann
verheiratet, die der eigentliche Wall nicht wollte — vorausgesetzt,
der Vertreter kannte den vom Hingewünschten Mann nicht, son-
dern mußte auf die Aussage anderer vertrauen.

• Der Bräutigam kann immer einen Vertreter ( Wahl!) entsenden, von

den Walls kann das aber nur der Wall mujbir (im oben geschilderten
Fall)«

Bezüglich der Frage, wann ein Richter bzw. muslimischer Herrscher
eine Wiläyat al-Ikhtiyär übernimmt, hat der Prophet^^ gesagt:
„Der Herrscher ist Wall dessen, der (sonst) keinen H/a/z'hat."
In der Zeit nach dem Tode des Propheten gj, der diese Aufgabe
entsprechend eingenommen hatte, haben die Kalifen und später auch
örtliche Herrscher bzw. die Statthalter und Gouverneure die Rolle von

BUCH ÜBER DIE EHE 779

öffentlichen Walls bei Eheschließungen eingenommen, falls der berech-
tigte Wunsch danach an sie herangetragen wurde.

Für die islamischen Richter war es schon immer ein Teilaufgaben-
gebiet, die Aufgabe eines Vormunds und Wall für Waisenmädchen ein-
zunehmen, um sie so vor falscher Behandlung zu schützen (hierzu ge-
hörte auch eine nicht dem Rang der Frau gemäße Heirat).

Als später der Ruf der meisten Herrscher in islamisch-moralischer
Hinsicht mehr als zu wünschen übrigließ und zudem viele Herrscher
diese Aufgabe eines Wall allgemein an die Richter weitergaben, bildete
sich die Rechtssitte heraus, sich zunächst immer nur an einen Richter
zu wenden.

Insofern ist der islamische Richter — oder, wenn kein solcher vorhan-
den ist, ein qualifizierter Gelehrter — an die Stelle des Herrschers getre-
ten.

Ist jedoch in einem Gebiet der Welt - speziell hier in Mitteleuropa -
auch kein wirklich qualifizierter Rechtsgelehrte zu finden, muß man
nach Meinung heutiger Gelehrter auf möglichst zwei, sonst notgedrun-
gen einen einzigen Muslim zurückgreifen, der/die sich in der SharVa
bzw. speziell dem Eherecht auskennt/auskennen, wobei bei solchen
Personen auch die üblichen J^'/öyö-Bedingungen erfüllt sein müssen.

Die Meinungsunterschiede bei den Rechtsschulen
zur Frage der Gültigkeit einer Ehe ohne Wall

Die malikitische, schafiitische und hanbalitische Rechtsschule und ihre
Vertreter sagen, daß in jedem Fall ein Wall oder sein Vertreter den
Heiratsvertrag mit dem Bräutigam oder seinem Vertreter schließen muß,
Sie beziehen sich dabei auf eine Überlieferung des Propheten^J, die
aussagt:
„Es gibt keine Heirat ohne Wall und zwei aufrichtige Zeugen."
Die hanafitische Rechtsschule jedoch ist der Ansicht, daß eine er-
wachsene Frau, die im religiösen Sinne voll verpflichtet ist, selbst den
Vertrag mit dem Mann schließen kann. Hierbei bestehen folgende Ein-
schränkungen:

• Wenn sie geistig nicht gesund ist, muß ein Wall den Vertrag schlie-
ßen.

• Wenn sie einen Mann auswählt, der ihr sozial oder in anderer Hin-
sicht nicht gleichwertig ist, kann der als Wall in Frage kommende
Mann in diesem Fall sich der Ehe widersetzen und sie notfalls aufhe-
ben (ungültig werden) lassen, wenn der Frau durch diese Heirat ob-
jektiv nachprüfbar Schaden entstehen kann 50 .

7^° HANDBUCH ISLAM

§ 16

DIE BEDINGUNGEN EINES ZEUGEN
(shähid) BEIM VERTRAGSSGHLUSS EINER EHE

Die Bedingungen zur fyugensckaft (Shahäda)

Die Bedingungen, die jemand im islamischen Recht erfüllen muß, um
als Zeuge annehmbar zu sein, gelten auch beim Eherecht. Dabei gibt es
aber auch einige Besonderheiten, die sich speziell auf die Eheschlie-
ßung beziehen,
i . Er muß Muslim sein.

2. Er muß aufrichtig und anständig sein. Das heißt hier, weder darf er
eine große Sünde (Kabira) begangen haben, noch darf er größere Sün-
den ständig bzw. regelmäßig begehen; sein Anstand und seine Ehr-
lichkeit müssen bekannt sein oder bezeugt bzw. belegt werden.

3. Er muß volle Sprechfähigkeit haben, damit er notfalls genaue Rück-
fragen stellen kann, um so die Sachlage und seine Verantwortung
einschätzen zu können.

4. Er muß volle Sehkraft haben, um alle beim Vertragsschluß Beteilig-
ten sowohl im Moment der Eheschließung als auch später genau (wie-
dererkennen zu können.

5. Er kann nicht gleichzeitig Zeuge und Walisern.

6. Er darf nicht gleichzeitig Zeuge und Vertreter des Wall bzw. des
Bräutigams sein 51 .

7. Er muß die körperliche und geistige Reife (Bulügk) haben.

8. Er muß zum Zeitpunkt des Eheschlusses in wachem und aufmerksa-
mem Zustand sein 52 .

9. Er muß alle entscheidenden Personen und ihre jeweiligen Rollen beim
Vertragsschluß kennen sowie gegebenenfalls auch die Summe des Mahr
und andere Bedingungen des Ehevertrages.

Es ist klar, daß sich ein Zeuge nicht vertreten lassen kann.

%ur Frage der ^eugenschaft von Frauen bei einem Eheschluß

Darüber hinaus besteht bei den Gelehrten bzw. Rechtsschulen Uneinig-
keit darüber, ob und wann die Zeugenschaft von Frauen bei einem
Ehevertrag gültig ist 53 .

BUCH ÜBER DIE EHE 7" 1

§ n

DER WORTLAUT DER EHESGHLIESSUNG (SIGHA)

Grundsätzliches

Im Wortlaut (Sigha) dürfen nach überwiegender Gelehrtenmeinung kei-
ne einschränkenden Bedingungen oder sonstige spezielle Bedingungen
enthalten sein - abgesehen von bestimmten Bedingungen, die sich auf
das Mahr beziehen. Nach manchen Gelehrten - besonders nach denen
der Mälikiya - muß hingegen Art und Betrag des Mahr im Wortlaut
{Sigha) genannt werden.

Mit Wortlaut ist hier die Aussage des Walt und des Mannes gemeint,
die - wie zuvor beim Punkt über Ijäb und Qabül beschrieben - mündlich
zu erfolgen hat.

Besondere Bedingungen zur Sigha

Eine Umschreibung des Begriffs „Heirat" (wie zum Beispiel: „Hiermit
gebe ich dir die Hand meiner Tochter ...") ist unzulässig, und ein Heirats-
vertrag, der so geschlossen wurde, ist ungültig.

Im Wortlaut des Wall müssen Worte wie „Heirat", „Verheiratung",
„Eheschließung", „Ehefrau" und dem Sinn dieser Worte entsprechen-
de Begriffe enthalten sein. Zum Beispiel: „Hiermit verheirate ich meine
Tochter mit dir" oder „Hiermit gebe ich dir meine Tochter zur Ehe-
frau".

Einige Gelehrte - speziell die der Shäfi'iya - meinen, daß die zweite
Bedingung auch für den Wortlaut des Bräutigams gelten muß; die Mehr-
heit der Gelehrten aber ist der Ansicht, daß es genügt, wenn der Bräu-
tigam seine Zustimmung zum Ehevertrag (im Qabül) durch Worte wie
„Ich nehme (den Vertrag) an" ausdrückt.

§ 18

DIE BRAUTGABE (mAHr/sADÄ^)

Grundsätzliches

Es ist nach allgemeiner, übereinstimmender Meinung aller Gelehrten
zur Gültigkeit eines Ehevertrages notwendig, daß ein Wertgegenstand
an die Braut als Brautgabe (Sadäq/ Mahr) übergeben wird.

Nach manchen - vor allem den malikitischen Gelehrten - muß die Art
und der Betrag des Mahr in der Eheschlußformel (Sigha) genannt sein so-
wie auch im schriftlichen Vertrag (sofern ein solcher gemacht wird).

7Ö2 HANDBUCH ISLAM

Allgemein gilt, daß entweder ein Termin der Übergabe im (schriftli-
chen) Wortlaut des Vertrages festgelegt und dann auch einzuhalten ist
oder daß nichts Genaues festgesetzt wurde - im letzten Fall muß die
Braut - ganz nach ihrem Gutdünken - den Termin der Übergabe des
Sadäq festlegen.

Soll bzw. kann der Mann den Betrag des Mahr nicht vollständig oder
nicht sofort übergeben, kann ein sogenanntes Mahr mu'akhkhar (später
zu übergebendes Mahr) vereinbart werden, wobei dann entweder alles
oder ein zuvor festgelegter Anteil des Gesamt -Mahr entsprechend spä-
ter - nach dem Vertragsschluß - übergeben wird.

Das Mahr kann in Form von Geld, bestimmten Tieren (wie zum Bei-
spiel Pferden, Kühen usw.), Pflanzen (Bäumen usw.), Gärten und Grund-
stücken oder auch in Form von Nutzrechten (zum Beispiel an Mietan-
teilen oder Mietrechten) gegeben werden.

Dabei gilt aber, daß ein Mahr nicht aus Dingen bestehen darf, deren
Besitz oder Nutzung dem Muslim untersagt ist (wie etwa Schweinen
oder Schweinefleisch, Wein und alkoholischen Getränken, Zinserträ-
gen und Besitz aus Zinserträgen). Wurde ein solches - an sich ungülti-
ges - Mahr im Vertrag festgelegt, so ist diese Bedingung ungültig, und
es muß ein entsprechender Wert an erlaubten Dingen und Werten ge-
geben werden 54 .

Geht aber ein bestimmter Teil - oder auch alles - von dem Gesamt-
Mahr zugrunde (etwa bei lebenden Werten wie Tieren oder einem Baum-
bestand), so muß in solchen Fällen eine Einigung auf das Verbliebene
als Mahr oder einen Ersatz oder ein „entsprechendes Mahr' [Mahr al-
mathal) gefunden werden 55 .

Ist ausgemacht, daß das Mahr- ganz oder teilweise - bis zum Fall der
(theoretisch möglichen) Scheidung der Frau nicht konkret übergeben
wird, so muß dies eingehalten werden, sofern nicht später eine Zusatz-
bedingungen im gegenseitigen Übereinkommen der beiden Brautleute
bzw. Eheleute getroffen wird.

BUCH ÜBER DIE EHE 7^3

KAPITEL 5

DAS MAHR
UND SEINE BEDINGUNGEN

§ 19

DIE MODALITÄTEN DER MAHR-ÜBERGABE

Bezüglich der Übergabe des Mahr wird grundsätzlich zwischen mehre-
ren möglichen Fällen unterschieden:

1 . Daß im Ehevertrag überhaupt keine Bedingung bezüglich des Mahr
erwähnt wird.

2. Daß Bedingungen im Ehevertrag festgelegt werden.

• Daß Bedingungen hinsichtlich der Art des Mahr und bezüglich sei-
nes Wertes/Maßes/seiner Zahl usw. gemacht werden - in Abhän-
gigkeit von der jeweiligen Sachsubstanz des Mahr.

• Daß Bedingungen hinsichtlich der konkreten Übergabe - das heißt

des Zeitpunktes der Übergabe - gemacht werden.
Hier die Ausführungen zu den genannten Punkten:

Daß im Ehevertrag überhaupt
keine Bedingung bezüglich des Mahr erwähnt wird

In diesem Falle werden keinerlei Bedingungen von der Art in den Ver-
trag aufgenommen, wie sie unten erläutert werden. Dabei gilt dann in
Übereinstimmung innerhalb des Rechtes, daß automatisch das gesam-
te Mahr direkt bei bzw. nach dem Vertragsschluß zu übergeben ist.

Es ist in diesem Falle also keinerlei Trennung bei zum Beispiel mehre-
ren Wertgegenständen bzw. Werten zulässig, wenn solche in Aufzäh-
lung im Ehevertrag als Mahr genannt sind.

Daß Bedingungen im Ehevertrag festgelegt werden

Sind im Ehevertrag irgendwelche Bedingungen genannt, die nicht grund-
sätzlichen Regelungen im islamischen Eherecht widersprechen 56 , so müs-
sen diese Bedingungen unbedingt erfüllt werden, da sonst die betref-
fende Ehe in ihrer Rechtsgültigkeit fehlerhaft bis ungültig werden kann.
Widerspricht jedoch eine solche Bedingung oder Unterbedingung dem
islamischen Eherecht, so wird die Bedingung ungültig, der Vertrag aber
gilt weiter.

784 HANDBUCH ISLAM

Daß Bedingungen hinsichtlich der Art des Mahr

und bezüglich seines Wertes / Maßes / seiner £ahl usw.

gemacht werden - in Abhängigkeit von der jeweiligen Sachsubstanz des Mahr
Das Mahr muß grundsätzlich in seiner Art - das heißt, je nachdem, was
für eine Sachsubstanz es ist - bezeichnet werden (zum Beispiel ob es
sich beim Mahr um Edelmetall, Schmuck, Tiere, Häuser usw. handelt).

Ebenso muß das Maß bzw. der Gegenwert des Mahr bezeichnet wer-
den, entweder der konkrete Sachwert oder/und der Gegenwert der Sach-
substanz (zum Beispiel wieviel ein betreffendes Tier - etwa ein reinras-
siges Zuchtpferd - wert ist, damit gegebenenfalls ein Ersatz bestimmt
werden kann).

Der Wert bzw. die Sachsubstanz muß in jedem Fall so angegeben
werden, daß keinerlei Zweifel am wirklichen Wert des Mahr bleiben.

Daß Bedingungen hinsichtlich der konkreten Übergabe

- das heißt des Zeitpunktes der Übergabe -gemacht werden
Ein Mahr kann im Ehevertrag als Einheit oder in Teilen festgelegt wer-
den, und es kann - als Ganzes oder in bezug auf seine Einzelteile - als
„Mahr mu'qjjal" (sofort zu übergebendes Mahr) oder „Mahr mu'akhkhar"
(später zu übergebendes Mahr) bestimmt werden.

Daraus ergeben sich für Bedingungen, die im Ehevertrag genannt
werden, theoretisch drei Fälle, von denen der erste (Mahr als Ganzes
und Mahr mu'ajjal) wegfällt, da er mit dem Fall zusammenfällt, in dem
überhaupt keine Bedingung gestellt bzw. im Ehevertrag festgelegt wird.

Es bleiben folgende zwei Fälle übrig:

1, Das Mahr wird als Ganzes später, als „Mahr mu'akhkhar \ übergeben.

2. Das Mahr wird teils sofort, als „Mahr mu'ajjal", teils später, als „Mahr
mu'akhkhar ", übergeben.

Im Falle, daß etwas als „Mahr mu'akhkhar" übergeben wird, müssen die
jeweiligen Anteile des Mahr genau bestimmt werden.

BUCH ÜBER DIE EHE 7^5

Anmerkungen

i In diesem Falle kann eine besondere Scheidungsform - KhuV genannt - in Kraft
treten; siehe dazu weiter unten im Haupttext.

2 Arab.: „Hurma mu'aqqata"; PL: „Hurumät mu'aqqata".

3 Arab.: „Hurma mu'abbada"; PL: „Hurumät mu'abbada".

4 Abgesehen von nur sehr wenigen Ausnahmen; siehe dazu die entsprechenden Aus-
führungen im Abschnitt über Verwandtschaftsarten und den Mahram.

5 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt zu den Verwandtschafts arten und zum
Mahr am.

6 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt zu den Verwandtschafts arten und zum
Mahram.

7 Dies gilt nur für den Fall, daß fahrlässig von den Brautleuten oder den von ihnen
Beauftragten gehandelt wurde; wenn aber ein Richter oder eine mit solchen Dingen
vertraute Person sich derart irrt, so gilt das so nicht.

8 Aber der Fall, daß ein Mann heutzutage mit mehr als einer Frau verheiratet ist,
kommt nur äußerst selten vor; nur in manchen Gebieten der Welt wie etwa Westafri-
ka, wo die Polygamie (Ehe eines Mannes mit mehreren Frauen) auch gesellschaftlich
anerkannt und geradezu gefordert ist, wird man auch seitens des Mannes genau
prüfen, ob er noch zu einer weiteren Heirat frei ist.

Doch in den meisten Gebieten der islamischen Welt stellt sich im Gegenteil das
Problem, daß viele Männer gar nicht heiraten können, weil sie sich aufgrund zu ho-
her MüAr-Forderungen oder katastrophaler Wirtschaftslage keine Heirat und Hoch-
zeitsfeier leisten können. Nur bewußt lebende Muslime, die nicht mit übertriebenen
Forderungen (traditionelle, kostspielige Heiratsfeste usw.) konfrontiert werden, kön-
nen heutzutage noch heiraten, ohne sich über Jahre in Unkosten stürzen zu müssen.
Erst in letzter Zeit nehmen solche Übertreibungen ab, da durch die große Zahl der
unverheirateten Jugendlichen vielen Sündhaftigkeiten Tür und Tor geöffnet werden,
wenn man ihnen nicht eine echte Möglichkeit zum Verheiraten gibt.

Zur Frage, wann genau eine Ehe gültig wird bzw. ist, siehe die Abschnitte über die
Arkän der Eheschließung (Kapitel 4).

9 Mit „Rückkehr" ist hier gemeint, daß der Mann von seiner Scheidung Abstand nimmt
- sie also zurücknimmt - und die Frau wieder in die nun erneut voll bestehende Ehe
„zurückkehrt". Siehe Genaueres zu diesem wichtigen Thema der „Rückkehr" im ent-
sprechenden Abschnitt bei der Scheidung.

10 Formal islamrechtlich kann ein Ehebruch nur durch vier Zeugen oder Eingeständnis
nachgewiesen werden. Ein Zweifel an der Vaterschaft des Ehemannes ist für diesen
ein zwingender Grund, das Kind nicht als seines anzuerkennen; er darf ein solches
Kind sogar wider besseres Wissen nicht anerkennen.

Selbst wenn gegen den Willen der Eltern festgestellt würde, daß eine Vaterschaft
des Ehemannes nicht gegeben ist, würde das Kind dennoch als un- bzw. außerehelich
gelten und dürfte nicht den Namen des Ehemannes der Mutter tragen. Doch selbst in
solchen Fällen liegt formalrechtlich nicht unbedingt ein Ehebruch vor; hier muß näm-
lich - sofern weder Zeugen noch andere Beweise vorliegen - eine aus Scham ver-
schwiegene Vergewaltigung bzw. ein anderer spezieller Fall von erzwungenem Ge-
schlechtsverkehr ohne Verschulden der Frau angenommen werden. Hier wird nach
dem Rechtsprinzip geurteilt: Husnu dh-Dhann (sinngemäß übersetzt:) „Stets das Best-
mögliche annehmen".

786

HANDBUCH ISLAM

1 1 Allgemein müssen die Angaben in „Monaten" als Angaben gemäß dem islamischen
Mondkalender verstanden werden; das ist darum im Fall der 'Idda sehr wichtig, weil
ein durchschnittlicher Mondmonat kürzer ist als ein durchschnittlicher Sonnenjahr-
monat (um ein bis zwei Tage). Zur Bedeutung des Mondjahres für den Muslim und
die Muslimin und die eventuell nötigen Berechnungen siehe auch die Ausführungen
im Buch über das Fasten zur Berechnung des Ramadän-Beginns.

1 2 Siehe dazu auch die Ausführungen weiter unten im Teil zu den Arkän der Eheschlie-
ßung (Kapitel 4).

13 Dies gilt nicht bei der Hanafiya, nach deren Ansicht beim Eheschluß der Qabül auch
vor dem Ijäb erfolgen kann; zur Reihenfolge von Ijäb (Bereitschaft und Angebot zur
Ehe) und Qabül (Annahme des Eheangebotes) siehe Näheres im Teil zu den Arkän der
Eheschließung (Kapitel 4).

14 Siehe dazu die Abschnitte über die Scheidungsarten.

15 Zur Formulierung und den damit zusammenhängenden Problemen vgl. weiter unten
im Text.

16 Daher würde man aus westlicher Sicht diese Scheidungsart eher mit einer Art Tren-
nung vergleichen.

1 7 In manchen Fällen von Taläq bä'in wurden in der Vergangenheit auch schon „Schein-
ehen" vereinbart, bei denen ein zweiter Mann die Frau nur auf dem Papier heiratet,
ohne mit ihr zu schlafen; solche Ehen werden aber im Sinne des islamischen Rechts
nur als Betrug gewertet:

1 . Wenn von vornherein keine Absicht zum Führen einer Ehe besteht, so gilt diese
Ehe vor Gott und dem Recht nicht.

2. Selbst wenn seitens der Frau eine aufrichtige Absicht zu einer neuen Ehe besteht,
dann aber diese Ehe doch scheitert und die Frau von ihrem zweiten Mann geschie-
den wird, ohne daß dieser mit ihr in der Zeit der Ehe Geschlechtsverkehr hatte, so
gilt diese Ehe zwar als echte, nun geschiedene Ehe, aber nicht als eine Ehe, die der
Frau den ersten Mann wieder erlaubt macht.

18 Der Mann, der eine von einem Dritten in Taläq bä'in geschiedene Frau heiratet, sich
dann von ihr scheidet und sie so wieder in die Lage versetzt, den ersten Mann zu
heiraten, wird „Muhallil", „der, der (die Frau wieder) erlaubt macht", genannt. Dabei
muß aber folgendes erwähnt werden:

1. Wenn von vornherein vereinbart wird, daß die „Zwischenehe" eine rein formale
Ehe sein soll, ohne ehrlichen Willen der beiden Heiratspartner (Frau und Muhallil),
eine echte Ehe zu führen, so gilt diese so geschlossene Papierehe nicht als „Zwischen-
ehe" und nützt im Sinne, die Frau dem ersten Mann wieder erlaubt zu machen,
islamrechtlich gar nichts.

2. Wenn die Zwischenehe zwar korrekt geschlossen wurde, aber zwischen Muhallil
und Frau kein (Teschlechtsverkehr in dieser Ehe stattfindet, bevor (gegebenenfalls)
eine Scheidung zwischen beiden eintritt, so gut diese Ehe nicht als echte Zwischen-
ehe und der zweite Mann nicht als Muhallil (das heißt die Frau bliebe nach dieser
Scheidung dem ersten Mann dennoch zur neuen Ehe verboten).

19 Zum Problem, wer einen islamischen Richter in Gebieten, wo es keinen solchen
Richter gibt, vertreten muß, kann, darf, siehe im Abschnitt über den Walt bezüglich
der Wiläya für eine Frau, die grundsätzlich keinen Mahram-Wali hat (§ 15).

20 Also die Personengruppe, von der man unter bestimmten Bedingungen jemanden
heiraten darf.

2 1 Siehe dazu weiter unten.

BUCH ÜBER DIE EHE 7^7

22 Das „usw." bezieht sich darauf, daß natürlich auch ältere Generationen entspre-
chend zur Ehe verboten sind; das ist zwar oft nur theoretisch, kann aber doch dann
wichtig werden, wenn formale Ehen geschlossen werden, um zum Beispiel so an einer
bestimmten Erbschaft Anteil zu haben. - Dasselbe gilt entsprechend auch für die
weiter unten aufgeführten Punkte.

23 Hierzu muß erwähnt werden, daß im Gegensatz zu Europa in Afrika und Asien
keine vergleichbaren Schäden an Kindern aus derartigen Ehen bekannt sind, wie sie
etwa bei Kindern so verwandter Mitteleuropäer auftreten können (!).

Von daher beruhen viele oft emotionsgeladene Diskussionen und Veröffentlichun-
gen über die Schädlichkeit solcher Ehen auf eurozentrischen Gesichtspunkten; ähnli-
ches gilt auch für die Mindestaltersgrenze einer Braut, welche sich auf körperliche
und geistige Reife bezieht.

24 Das heißt, anders als zum Beispiel im westlichen, stark kirchenrechtlich geprägten
Rechtsdenken ist der erste Gesc hie chts verkehr kein „Vollzug der Ehe". Die islami-
sche Ehe ist auch ohne jeglichen Geschlechtsverkehr rechtlich voll gültig.

25 Außer den eigentlichen Milchgeschwistern zählen noch deren direkte Mahram-Ver-
wandte dazu; siehe dazu weiter unten.

26 Siehe dazu den entsprechenden Abschnitt zur „Sigha" (Wortlaut der Eheschließung)
im Ehevertrag (§ 17).

27 Außer in bestimmten Ausnahmefällen. So ist ein Ehevertrag gültig, wenn er mit
Einverständnis der Frau durchgeführt wird, wobei ihr zunächst die Personen und die
Einzelheiten des Ehevertrages verdeutlicht werden und der konkrete Ehevertrag dann
auch entsprechend der Vereinbarungen korrekt durchgeführt wird.

28 Siehe dazu auch die Bedingungen zur Braut.

29 Hier fällt auf, daß beim Walt die Sprechfähigkeit keine notwendige Bedingung zu
seiner Zulassung als Wall ist.

30 Siehe dazu die entsprechenden Abschnitte zur Scheidung (Taläq), § 3 und 4.

3 1 Dieser spezielle Fall der Bestrafungsgültigkeit wird jedoch von den meisten Gelehrten
abgelehnt.

32 Abgesehen von Dingen, die mit Mahr bzw. Sadäq sowie Nafaqa (Versorgung und Ver-
sorgungsansprüche in der Ehe) zusammenhängen.

33 Einschränkungen, besondere Bedingungen usw. müssen vor dem Vollzug des Vertra-
ges durch Ijäb und Qabül vereinbart werden, dürfen aber als solche nicht in der Heirats-
formel {Sigha) genannt werden.

34 Dazu zählen vor allem: - Unterhalt der Frau und gegebenenfalls vorhandener Kin-
der aus früheren Ehen, die von der Frau mit in die Ehe eingebracht werden; — Wohn-
recht des Ehepartners, der die Wohnung nicht besitzt; - Sorgerecht für die Kinder; -
Erbansprüche des überlebenden Ehepartners (auch bei plötzlichem Todesfall).

35 Das Wort „Ihräm" heißt wörtlich etwa: „sich etwas verwehrt machen". In dieser Pha-
se der Pilgerfahrt sind neben verschiedenen Kleidervorschriften auch bestimmte Ver-
haltensweisen zu befolgen. Näheres dazu im entsprechenden Abschnitt im Buch über
die Pilgerfahrt (Hajj).

36 Das heißt auf dem Hajj (der großen, verpflichtenden Pilgerfahrt) oder auf der l Umra
(der kleinen, individuellen, freiwilligen Pilgerfahrt).

37 Siehe dazu „die Vorbedingungen zur Ehe".

38 Das bezieht sich auf Bedingungen bezüglich Scheidung und Idda (Wartefrist der Frau).

39 In früheren Zeiten bezog sich dies vor allem auf Sklaven, die oft eine Vertrauensstel-
lung einnahmen, aber durch Zwang seitens ihres Besitzers natürlich nicht wirklich

788

HANDBUCH ISLAM

selbständig eine solche Aufgabe erfüllen konnten. Heutzutage kann die Unfreiheit
vor allem auf Abhängigkeit einer Person von einer anderen bezogen werden.

40 Im Gegensatz zu einem Zeugen besteht beim Wall nur die Bedingung, daß ihm keine
Unaufrichtigkeit nachgewiesen werden kann; doch bei einem Zeugen muß das Vor-
handensein von Aufrichtigkeit nachgewiesen werden.

41 Interessanterweise ist die Hörfähigkeit für die Wiläya keine zwingende Bedingung,
im Gegensatz zur Zeugenschaft; dazu und zur Begründung dieses Punktes siehe den
Abschnitt über die Wiläya beim Eheschluß.

42 Damit ist ein vorübergehender Zustand, kein Dauerzustand gemeint. Bei manchen
Gelehrten besteht allerdings die Auffassung, daß ein Mann, der regelmäßig (wenn
auch in größeren Zeitabständen) derartige Zustände hat, kein Wall sein darf. Die
meisten Gelehrten meinen hingegen, daß er nur dann die Wiläya nicht ausüben darf,
wenn dies direkt zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses selbst (mit Ijäb und Qabüt) der
Fall ist. Alle Gelehrten stimmen aber darin überein, daß das Interesse der Frau höher
stehen muß als das des Wali; daher sagen sie, daß ein Mann, der in kurzen Zeitab-
ständen unter geistiger Verwirrung usw. leidet, von der Wiläya ausgeschlossen sein
muß.

43 Im klassischen Recht: Er darf kein Sklave sein.

44 Nur wer über sich selbst die Wiläya ausüben kann und über sich uneingeschränktes
Verfügungs recht hat, kann über andere Wiläya ausüben.

45 In alter Zeit bestand noch eine weitere Gruppe: Sie wurde vertreten durch jemanden,
der die Frau - wenn sie zuvor Sklavin gewesen war - freigelassen hatte. Dieser Punkt
ist aber heute gegenstandslos geworden und wird hier nicht behandelt.

46 Zur Meinungsdifferenz unter den Gelehrten zur Wiläya bei der Heirat siehe § 15
unten.

47 Das bezieht sich auf die allgemeinen Bedingungen zur Wiläya wie auch auf die spezi-
ellen zur Wiläyat al-Ijbär.

48 Mit „weit" ist eine Entfernung über eine Tagesreise hinaus gemeint.

49 Oft scheint es formaljuristisch so zu sein, daß bei vielen volkstümlichen bzw. traditio-
nellen Eheschließungen in traditionell-islamischen Ländern der Imam einer Moschee
genauso ein Wakil-Amt vom Wali mujbir übertragen bekommt, auch wenn das sicher
den meisten Beteiligten gar nicht mehr so recht klar ist.

50 Etwa wenn der betreffende Mann eine islamrechtlich unzulässige Tätigkeit ausübt
(wie zum Beispiel ein Alkoholhändler usw. ist) oder sogar schändliche Dinge tut (ein
Zuhälter oder ein Glücksspieler ist), oder wenn er nachweislich faul, gewalttätig oder
asozial ist.

5 1 Andererseits dürfen Kinder des Bräutigams bzw. der Braut (aus früheren Ehen) Zeu-
gen bei einer Heirat ihres Elternteiles sein.

52 Daher kann ein Ohnmächtiger, Verrückter usw. nicht Zeuge sein; das heißt, daß er
zwar formal Zeuge sein kann, seine Zeugenschaft aber nicht anerkannt werden kann
und darum ungültig ist.

53 Nach manchen Gelehrten, zum Beispiel denen der Shäfi'iya, sind Frauen bei Heirats-
verträgen als Zeugen nicht zulässig, das heißt, ein Zeuge muß ein Mann sein; die
meisten Gelehrten jedoch vertreten die Ansicht, daß bei einem Ehevertrag entweder
zwei Männer oder ein Mann und zwei Frauen als Zeugen genommen werden kön-
nen.

54 Dazu folgendes: Dinge, deren Nutznießung unerlaubt sind bzw. die in sich selbst
nicht im Besitz eines Muslims/einer Muslimin sein dürfen, werden im islamischen

BUCH ÜBER DIE EHE

789

Recht in manchen Fällen nicht als wirkliches Eigentum betrachtet, nach den Rechts-
grundsätzen:

- Was als solches verboten ist, darf nicht bewirkt werden.

- Was an absolut Unerlaubtem bewirkt wurde, ist bezüglich Besitz und Gebrauch
sowie Nutzen unerlaubt und wird auch durch keinerlei Umstände erlaubt.

- Einem Muslim unerlaubte Dinge gelten für ihn nicht als echter Besitz und sind
daher weder bei anderen anzurechnen noch von anderen einzuklagen.

- Unerlaubte Dinge, die ein Muslim de facto in seiner Hand - in seinem „Besitz" -
hat, werden bei Geschäften, Verträgen und Verpflichtungen mit Wertübergabe
nicht als Besitz gerechnet.

In diesem Sinne gilt etwa eine JVajäsa wie Alkohol oder Schweinefleisch für einen
Muslim nicht als Besitz (im Sinne von echtem Besitz, wie oben dargestellt) und darf
auch nicht als Mahr gegeben, angenommen bzw. als Mahr im Ehevertrag festgelegt
werden.

55 Zum Mahr, das teilweise oder ganz zugrundegeht, verschwindet oder unbrauchbar
bzw. wertlos wird, siehe weitere Ausführungen zum Mahr an anderer Stelle weiter
unten im Haupttext.

56 Dies ist beispielsweise der Fall, wenn das Mahr in seiner Art nicht von wirklichem
Wert ist, wie etwa ein paar Reiskörner usw., oder wenn das Mahr seiner Substanz
nach nicht von einem Muslim genutzt werden darf (wie etwa bei Wein als Mahr), oder
wenn mit der Sachsubstanz des Mahr Unterbedingungen bezüglich der Nutzung und
Übergabe verbunden sind, die einschränkend auf Besitz- und Nutzungsrecht wirken
(wie etwa, wenn ein Wertgegenstand als Mahr bestimmt, aber nur auf Zeit übergeben
werden soll).

XII.

Buch
über das Testament

793

KAPITEL i

ALLGEMEINE VORSTELLUNG

Mit einem Testament in allgemeinem Verständnis kann mehreres ge-
meint sein:

i . Daß der Verfasser des Testaments andere (also Hinterbliebene) zu
etwas ermahnt, beispielsweise, von einem Streit abzulassen oder auf
seine Kinder zu achten (auch der Wunsch nach Übertragung des Sor-
gerechts gehört dazu).

2. Daß der Verfasser des Testaments andere (Hinterbliebene) als
Nachlaßverwalter einsetzt, um die Abwicklung nach korrektem (bei
Muslimen: islamischen) Erbrecht zu gewährleisten 1 .

3. Daß der Verfasser des Testaments den Anteil mancher Personen
erhöht, um ihnen so besondere Liebe, Zuneigung oder Respekt zu zei-
gen oder weil sie in der Tat dieses Geld, diesen Besitz nötiger haben als
andere bzw. besser damit umgehen können.

4. Daß der Verfasser Verwendungszwecke benennt und einsetzt, die
zur Abwicklung von Verpflichtungen (Schulden) dienen, bzw. Verpflich-
tungen anderer ihm gegenüber nennt und diese Verpflichtungen dann
im Testament einfordert oder sie ihnen auch erläßt.

KAPITEL 2
DAS TESTAMENT IM ISLAMISCHEN RECHT

§ 1

RECHTLICHE ARTEN DES TESTAMENTS

Im islamischen Recht werden zwei Arten von Testament unterschie-
den, die dem selben Wortstamm entspringen:

1. Wasiya

2. Isä*

794 HANDBUCH ISLAM

Mit „ Wasiya" ist der Sache nach zunächst gemeint, daß jemand einer
anderen Person (in irgendeiner Form) etwas zukommen läßt. Rechtlich
ist damit das eigentliche Testament gemeint, das abgefaßt wird, um
Dinge zu regeln, die im Pflichterbrecht (Farä'id) nicht oder anders ge-
handhabt werden. Das sind vor allem:

i . Die Erhöhung des Anteils eines oder mehrerer Erben, um ihnen be-
sondere Liebe oder Unterstützung zu zeigen.
2. Der Hinweis auf Verpflichtungen (Schulden usw.), von denen der
Erblasser annehmen muß, daß sie nicht oder nicht allgemein bei den
Erben bekannt sind.

,Jsä*' bedeutet rechtlich, daß ein Erblasser zu Lebzeiten (üblicherweise,
wenn er seinen Tod nahen fühlt) eine oder mehrere vertrauenswürdige
Personen als „Testamentsvollstrecker" bzw. als „Vormund" für seine
Kinder einsetzt.

§2
GRUNDSÄTZLICHE REGELN BEIM TESTAMENT (WASIYA)

Es ist einem Erblasser (Müsi) möglich, über ein Drittel seines Vermö-
gens frei zu verfügen, ohne daß die Erben dagegen etwas tun können.

Hat der Erblasser aber eine oder mehrere Personen, Institutionen (Stif-
tungen usw.) so bedacht, daß er mehr als ein Drittel seines Gesamtver-
mögens dabei umverteilt, so ist es den Pflichterben möglich, das Testa-
ment insofern anzufechten, als ihnen ihr jeweiliges volles Pflichtteil
gegeben werden muß.

Es muß aber darauf hingewiesen werden, daß jemand, der nach dem
Pflichterbrecht [Farä'id) erbberechtigt ist, nicht per Testament enterbt
werden kann, noch kann der per Pflichterbrecht festgesetzte Anteil ei-
nes Pflichterben per Testament herabgesetzt werden 2 .

§3

DIE RECHTLICHE BESTIMMUNG (HUKM)
DES TESTAMENTS

Es besteht - aufgrund vieler Belege aus Qur'än und Sunna - Überein-
stimmung bei den Gelehrten [Ijmä') darüber, daß ein Testament abzu-
fassen im islamischen Recht anerkannt und zumindest Sunna ist.

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT 795

Andererseits gilt es - ebenfalls übereinstimmend bei den Gelehrten —
als besser, wenn möglich seinen Besitz, den man testamentarisch verer-
ben will, noch zu Lebzeiten zu verschenken.

Wenn etwa jemand vorhat, erst durch Testament einer Person etwas
von dem eigenen Besitz zu vermachen, so gilt das islamrechtlich als
nicht so gut, als wenn er der Person zu seinen Lebzeiten diesen Besitz-
anteil schenken würde.

Ursprünglich, noch bevor die Koranverse bezüglich des Pflichterb-
rechts (Farä'id) herabgesandt wurden, wurde es durch frühere Herab-
sendung bestimmter anderer Koranverse den Muslimen zur Pflicht (Fard)
gemacht, ihren Besitznachlaß durch Testament zu regeln.

Diese Pflicht wurde dann durch Einsetzung des Pflichterbrechts auf-
gehoben, und das Verfassen eines Testamentes wurde grundsätzlich
zur nur noch wünschenswerten Sache (mandüb).

Jedoch kann der Hukm des Testaments ( Wasiyd) auch anders sein. Hier
nun eine Gesamtdarstellung:

i . Ein Testament zu machen ist grundsätzlich mandüb, wenn der Erblas-
ser aus Frömmigkeit dadurch jemandem zum Beispiel etwas zum Stu-
dium oder zur Unterstützung in einer Notlage zukommen lassen will
oder wenn er eine Stiftung zugunsten von Armen, Studierenden (die
islamisches oder den Muslimen nützliches Wissen erlangen wollen),
einsetzt, oder wenn er Gelder solchen Leuten vermacht, die in ihrem
Glauben schwach sind, weil sie - selbst Muslime - von Muslimen
enttäuscht wurden und so im Sinne der Brüderlichkeit von dem Erb-
lasser in islamisch erlaubten Vorhaben (speziell bei Heiratskosten)
gestärkt werden sollen.

2. Ein Testament zu machen wird verpflichtend [Fard], wenn der Erb-
lasser (Müsi) noch Verpflichtungen zu erfüllen hat, seien es Dinge,
die Gottesrecht sind (Haqq Allah) oder Menschenrecht (Haqq al-Insän).
Wenn etwa jemand noch £akät zu zahlen hat oder den Hqjj noch
nicht verrichtet hat (obwohl er die nötigen Mittel dazu hat), so gilt
das als Schuld seinerseits in Form von Gottesrecht {Haqq Allah), und
er muß im Testament festsetzen, daß diese Schulden beglichen wer-
den 3 .

3. Ein Testament zu machen ist verboten (haräm),

• wenn darin den Muslimen verbotene Dinge wie Rauschmittel (Wein,

Schnaps, Rauschgifte) oder Erträge aus verbotenen Einnahmequel-
len (Wucherzinsen, Ribä, Diebstahl) vermacht werden bzw.

• es so abgefaßt ist, daß darin der Wunsch, die Absicht des Erblassers
zutagetritt, den Erben Schaden zufügen zu wollen (wenn er ihnen
etwa den ihnen zustehenden (relativen) Pflichterbteil beschneiden oder
sogar ganz verwehren will (ohne daß dazu Berechtigung bestünde 4 ).

79 6

HANDBUCH ISLAM

4. Ein Testament zu machen ist mubäh, wenn der Erblasser dadurch
einem Freund etwas zukommen lassen will oder einer wohlhabenden
Person 5 .

5. Ein Testament zu machen ist makrüh,

• wenn der Erblasser sowieso nur wenig zu hinterlassen hat oder wenn

die Hinterbliebenen/Erben arm und bedürftig sind;

• wenn das Testament zugunsten von Leuten eingesetzt wird, die
offen Sünden begehen, zum Beispiel als Muslime mit Alkohol han-
deln, Zins (Riba) nehmen oder Hurerei bzw. Ehebruch (<mÄ) betrei-
ben, und auch nur der Verdacht besteht, daß diese Leute durch die
Testamentszuwendung in ihrem Handeln noch bestätigt werden.

KAPITEL 3

DIE ELEMENTARPFLICHTEN (ARKÄN)
BZW. BEDINGUNGEN BEZÜGLICH DES TESTAMENTS

(WASlYA)

Bezüglich des Testaments (Wasiya) bestehen vier Arkän:

• der Erblasser (Müsi)

• der im Testament Begünstigte (Müsä lahu)

• das durch Testament Vererbte (Müsä bihi)

• die Formulierung/der Wortlaut des Testaments (Sigha)

Zu jeder Elementarpflicht (Rukn) bestehen bestimmte Bedingungen, die
erfüllt sein müssen.

DER ERBLASSER (MÜSI)

Bezüglich der Person des Erblassers (Müsi), also des Verfassers des Te-
stamentes, müssen folgende Bedingungen erfüllt sein:

Verstand

Diese Bedingung muß besonders bei geschäftlichen Handlungen erfüllt
sein, und ganz besonders hier, wo es um Besitzübertragung und das

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT 797

volle Verfügungsrecht über Besitz geht. Daher ist das Testament eines
Wahnsinnigen (Majnün) oder Schwachsinnigen (Ma'tüh) nicht rechtsgül-
tig. Auch ist das Testament einer Person ungültig, die zum Zeitpunkt
der Abfassung halb ohnmächtig bzw. derart berauscht ist, daß sie zu
klarem Denken außerstande ist.

Geistige und körperliche Reife (Bulügh)

Der Erblasser (Müsi) muß geistig und körperlich im Sinne on Bulügh reif
und erwachsen sein. Nur in diesem Fall hat der Mensch ja volles Verfü-
gungsrecht über Eigentum, und dieses volle Verfügungsrecht ist gerade
beim Testament erforderlich. Darum wird das Testament eines Kindes
nicht angenommen, selbst dann nicht, wenn es bereits über Tamyiz ver-
fügt.

Freier Wille und Wahlmöglichkeit (Ikhtiyär)

Der Erblasser muß das Testament aus freiem Willen (Ikhtiyär) aufge-
setzt haben, in der Form, in der es letztlich auch vorliegt. Wenn aber zu
irgend etwas in diesem Testament ein Zwang (Ikräh) auf ihn ausgeübt
wurde, so ist das Testament grundsätzlich nicht gültig. Dies darum,
weil es sich beim Testament um eine vom Wesen her ganz und gar
freiwillige Besitzübertragung des Erblassers handelt, und in solchen
Rechtsbereichen ist der freie Wille bzw. die freie Entscheidungsmög-
lichkeit (Ikhtiyär) des Handelnden, hier eben des Erblassers, notwendig.

Freiheit (Hurriya) 6

Diese Bedingung hat im klassischen Recht Bedeutung gehabt, insofern,
als nur ein Freier die Möglichkeit hat, ein Testament zu machen, aber
das Recht über einen Sklaven, einen Unfreien mit Freilassungsvertrag
usw. zum Besitz seines Herrn dazugehört und der Unfreie darum nicht
vererben kann.

Aus den allgemeinen Grundsätzen zum Testament ergibt sich aber auch

folgendes:

i . Das Testament eines Nichtmuslims bzw. Ungläubigen (Käfir) für ei-
nen Muslim ist zulässig und gültig, auch das Testament eines Muslims
für einen Nichtmuslim. Hier darf man keine Verwechslung begehen
hinsichtlich des Hadithes, in dem der Gesandte Gottes^t sagt:

„Der Muslim beerbt den Ungläubigen (Käfir) nicht und der Ungläu-
bige nicht den Muslim."

Hier ist das Erben aus dem Pflichterbteil (Farä'id) gemeint, nicht aber
das Erben und Beerben durch Testament. Das heißt: Der ungläubige
leibliche Bruder eines Muslims kann und darf nach islamischem Erb-

79^ HANDBUCH ISLAM

recht von seinem muslimischen Bruder nichts per Pflichterbrecht er-
ben. Hatte aber der muslimische Bruder testamentarisch etwas zu-
gunsten seines Bruders aufgesetzt, so kann dieser Bruder doch (per
Testament) erben.
2. Das Testament eines Menschen, der aufgrund von Schwachsinn oder
nur geringem Verstand grundsätzlich in seinen Geschäftsangelegen-
heiten nur eingeschränkt Gültiges abschließen kann (der „Mahjür 'alaihi"
ist), ist (nach der Shäfi'iya) doch rechtsgültig, weil er letztlich doch
über seinen Besitz verfügen kann und im Falle seines Todes die Mög-
lichkeit haben muß, sich durch gottesfürchtige Taten wie Schenkun-
gen, Freundschaftsgaben im Sinne der Brüderlichkeit, Unterstützung
von Armen usw. für das Jenseits Lohn bei Gott zu verschaffen.

§5

DER IM TESTAMENT BEGÜNSTIGTE (MÜSÄ LAHU)

Bei dem im Testament Begünstigten (Müsä lahu) wird danach unter-
schieden, ob er genau benannt (mu'ayyan) oder nicht genau benannt (ghair
mu c ayyan) ist.

Die Bedingungen bezüglich eines
genau benannten Erb begünstigten (Müsä lahu mu'ayyan)

i. Daß es sich um eine Person handelt, die nach dem Tod des Erblas-
sers auch tatsächlich Besitz annehmen und haben kann.
Daher ist etwa das Testament zugunsten einer bereits verstorbenen
Person ungültig.

Auch das Testament zugunsten eines Tieres bzw. Reittieres ist un-
gültig 7 , selbst dann, wenn das betreffende Tier genau im Testament-
wortlaut bezeichnet wurde - denn ein Tier kann islamrechtlich über
keinen Besitz verfügen und gilt auch nicht im Sinne des Rechts als
Person 8 .

Wenn aber das Testament so abgefaßt ist, daß ein bestimmtes Nutz-
tier (nicht andere Tiere!) erhalten werden soll, indem man einen be-
stimmten testamentarisch festgelegten Anteil der Hinterlassenschaft
für dessen Futter bzw. dessen korrekte Unterbringung (speziell bei
Pferden) festsetzt, so ist das rechtsgültig, weil in diesem Fall der An-
teil in Wirklichkeit an den (neuen) Besitzer des Nutztieres geht, der
davon das Futter usw. bestreiten muß.

Hierzu gilt, daß auch das Testament zugunsten eines zum Zeit-
punkt der Testamentsabfassung bereits geborenen Kindes gilt, wenn

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT 799

das Kind lebendig zur Welt gekommen ist und bis zum Tode des
Erblassers auch lebendig geblieben ist.

2. Daß im Testament kein Unrecht gegenüber anderen (Ma'siya) festge-
setzt oder dem Sinn nach beabsichtigt ist.

So kommt es einem Muslim nicht zu, einem Nichtmuslim, der ein-
deutig gegen Muslime kämpft, Dinge zu vererben, die gegen Muslime
einzusetzen sind, weil damit die konkrete Möglichkeit verbunden ist,
daß damit Unrecht gegen Muslime verübt wird.

Auch ist es verboten, einem Nichtmuslim einen Mushaj zu vererben,
weil dadurch die Entehrung des Mushaj konkret möglich ist und das
ein Unrecht gegen den Mushaj 'und damit eine Sünde gegen Gott dar-
stellt.

3. Daß der Erbbegünstigte ganz klar benannt ist.

So ist etwa ein Testament ungültig, bei dem im Wortlaut „einer der
beiden, X bzw. Y" gewissermaßen wahlweise eingesetzt wird. 9 In die-
sem Fall gilt der (theoretisch) eingesetzte Erbe als unbekannt, und
das Testament wird nicht rechtskräftig.

4. Daß der Erbbegünstigte zum Zeitpunkt der Testamentsabfassung 10
vorhanden ist.

So ist ein Testament zugunsten irgendeines Kindes, das noch gebo-
ren werden wird, oder zugunsten einer noch in ungewisser Zukunft
zu bauenden Moschee ungültig 11 .

Wenn aber zum Beispiel eine konkrete, schon bestehende Moschee
genannt ist und der Wortlaut des Testaments sagt: „Hiermit stifte
ich den Anteil X für diese Moschee", so ist das Testament gültig, und
der Anteil wird zur Erhaltung der Moschee 12 und für die Erfordernis-
se der Moschee 13 ausgegeben.

Die Bedingungen bezüglich eines nicht genau
benannten Erb begünstigten (Müsä lahu ghair mu'ayyan)

Wenn im Testament der Erbberechtigte nicht genau festgesetzt bzw.
genannt ist, sondern ein Verwendungszweck (Jihat al-Wasrya, PL: Jihät
al-Wasiya) nur in allgemeiner Form genannt ist, so gilt:

Das Testament darf nicht zu einem Unrecht dienen (Ma'siya) oder in
sich makrüh bzw. verboten (haräm) sein. So ist etwa das Testament eines
Muslims ungültig, bei dem zugunsten bzw. zum Bau eines Anbetungs-
ortes von Nichtmuslimen 14 etwas als Anteil festgesetzt wird oder in dem
die Errichtung eines Kaffeehauses, Spielsalons usw. mit einem Anteil
finanziert werden soll. Auch ist ein Testament ungültig, in dem festge-
setzt wird, daß jemand nur erbt, wenn er jemand anderem Schaden
zufügt (ihn tötet, verletzt, beleidigt usw.).

8oo

HANDBUCH ISLAM

Die allgemeinen Nutzaspekte (Jikät al- Wasiyd) bezüglich eines nicht
genau benannten Erbbegünstigten [Müsä lahu ghair mu'ayyan) sind die
folgenden:

i. Daß etwas „auf dem Weg Gottes" iß sabili lläh) 15 verebt wird. Wenn
jemand etwa in seinem Testament festsetzt: „Hiermit vererbe ich ein
Drittel meines Erbes zu dem Zweck, daß es auf dem Wege Gottes ß
sabili lläh) ausgegeben werde", so ist das Testament rechtsgültig.

2. Daß etwas für die islamischen Gelehrten {'Ulamä 3 ) vererbt wird. Wenn
etwa jemand im Testament verfaßt: „Hiermit vererbe ich soundso-
viel von meinem Besitz /meine Bücher den islamischen Gelehrten ( ( Ula-
mä')", so ist das Testament rechtsgültig. Dies darum, weil in der Rechts-
sicht die Unterstützung der Gelehrten eine fromme Tat ist 16 .

Mit den Gelehrten {'Ulamä) sind hier die Gelehrten gemeint, die
sich mit den islamischen Wissenschaften und Wissenszweigen im en-
geren Sinne beschäftigen:

• die Rechtsgelehrten [Fuqahä\ Sg.: Faqik), die sich mit dem konkreten

Recht (Fiqh) und den Grundlagenwissenschaften des Rechts (Usül
al-Fiqh) beschäftigen.

• die Hadith-Wissenschaftler (Muhaddithün, Sg.: Muhaddith), die sich
mit den Hadith-Wissenschaften ( ( Ulüm al-Hadith) sowie den
Grundlagenwissenschaften des Hadith (Usülal-Hadith) beschäftigen.

• die Theologen (Mutakallimün, Sg.: Afutakallim), die sich mit Glaubens-

grundsätzen ('Aqä'icl), Theologie im weiteren Sinne (Kaläm) sowie
den Glaubensgrundlagen [Usül ad-Din) beschäftigen.

• die Korankommentatoren (Mufassirün, Sg.: Mufassir), die sich mit der

Tö/h>-Wissenschaft ( lim at- Tafiir) sowie den damit verbundenen Wis-
senschaften beschäftigen.

Mit dem Begriff der „Gelehrten" sind aber nicht solche Gebildeten
gemeint wie Literaturwissenschaftler, Ingenieure, Arzte usw., es sei
denn, diese Gruppen sind als solche ausdrücklich genannt.

3. Für die Armen. Mit den Armen können sowohl Fuqarä' als auch Masäkin
gemeint sein.

Wenn im Testament von „einem Armen" die Rede ist, wird der
gesamte bestimmte Anteil einer einzelnen armen Person gegeben, und
entsprechend wird bei Nennung einer konkreten Zahl der Anteil auch
auf diese Anzahl verteilt.

Wenn aber unbestimmt von „mehreren Armen" oder „den Armen"
die Rede ist, so muß der Anteil zwischen mindestens drei Armen
aufgeteilt werden, weil erst bei dieser Zahl die Bedingung einer unbe-
stimmten Gruppe erfüllt ist.

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT

80 I

4. Für die Nachkommen des Propheten Muhammad^,. Diese werden als „Äl
Bau" bzw. „Ahl al-Bait\ das heißt, als „vornehme Familie des (Pro-
pheten-)Hauses" bzw. „Angehörige des (Propheten-)Hauses" bezeich-
net und beziehen sich heutzutage auf die Nachkommen der Banü
Häshim und auf die der Banü Muttalib. Wie schon bei der Gruppe der
Armen gilt auch hier: Wird eine bestimmte Anzahl der Personen-
gruppe der Prophetennachkommen genannt, so ist diese einzuhalten,
wird nur von mehreren Personen gesprochen, so wird der Anteil an
der Erbmasse drei Personen der AlBait gegeben.

5. Für die Verwandten. Dabei gilt, daß bei absoluter Nennung der „Ver-
wandten" nur den Verwandten des Erblassers, die mit ihm nur von
Vater- oder Mutterseite verwandt sind, gegeben wird, nicht aber sei-
nen volleiblichen Verwandten' 7 .

6. Für die Durchfiihrung von Hajj und 'Umra. Wenn jemand in seinem Testa-
ment festsetzt: „Hiermit bestimme ich, daß der Anteil von X Euro
zur Durchführung von Hajj und 'Umra verwendet werden soll", so ist
das rechtsgültig. In diesem Fall wird der Anteil denjenigen gegeben,
die die Pilgerfahrt durchführen (müssen).

Entsprechendes gilt, wenn jemand per Testament verfügt, daß man
für ihn - an seiner Stelle - die Pilgerfahrt durchführen solle 18 . Ein
solches Testament ist rechtsgültig. Falls der Erblasser in seinem Te-
stament festgelegt hat, daß die Pilgerfahrt an seiner Stelle von dem
Heimatort oder von dem entsprechenden Miqät aus beginnen soll, so
muß man sich danach richten; wenn aber das Testament zu dieser
Frage nichts aussagt, so beginnt diese Pilgerfahrt von dem entspre-
chenden Miqät des betreffenden Pilgers aus, um nicht zuviel von der
Erbmasse für die Anreise zu den Stätten der Pilgerfahrt ausgeben zu
müssen.

Falls der Ortsbrauch {'Urf) eine der beiden Möglichkeiten bevor-
zugt (daß etwa bei dem Wort „den Hajj vollziehen" ausdrücklich die
volle Anreise gemeint ist), so muß auch gegebenenfalls die volle An-
reise bis zu den Stätten des Hajj- bzw. bis zum Miqät zusätzlich - aus
dem vermachten Erbanteil bezahlt werden' 9 .

§6

DAS DURCH DAS TESTAMENT VERERBTE (mÜSÄ BIHl)

1 . Daß es sich bei dem im Testament Vererbten (Müsä bihi) um etwas
handelt, was im Sinne des islamischen Rechts legal genutzt werden
kann.

802

HANDBUCH ISLAM

Daher sind etwa alkoholische Getränke, Schweinefleisch, geraub-
tes Gut, nur zum Glücksspiel zu benutzende Dinge (wie etwa Rou-
lett-Spieltische, Spielautomaten mit Geldeinsatz und derartige Din-
ge) nicht islamrechtlich legal vererbbar.

Dasselbe gilt für Dinge, die Erträge aus Zins- und Wuchergeschäften
darstellen bzw. ausschließlich daraus bezahlt wurden. Auch Erträge
aus Prostitution, Rauschgifthandel usw. sind selbstverständlich sol-
che nicht legal vererbbaren Dinge.
2. Daß es sich um etwas Bewegliches bzw. Übertragbares handelt. So
sind zwar bewegliches und unbewegliches Sachgut vererbbar, nicht
aber zum Beispiel

• das Recht, Strafe (vor Gericht) einzufordern (für ein Unrecht, was
der Erblasser erlitt und einklagen wollte), oder

• ein Vorkaufsrecht, das persönlich dem Erblasser eingeräumt wur-
de.

Auf der Grundlage der beiden genannten Bedingungen sind die folgen-
den Fälle 20 des Testaments rechtsgültig:

a. Es ist zulässig, Dinge, die bei Testamentsabfassung im einzelnen und
konkreten noch unbekannt, aber bereits vorhanden sind und deren
Ursprung sich im Besitz des Erblassers befindet, per Testament zu
vererben.

Dazu gehören etwa bei Tieren Milch im Körper von Nutztieren,
Wolle auf deren Rücken und noch ungeborene, aber bereits vorhan-
dene Tierjunge im Körper der Muttertiere 21 .

Bei Pflanzen gilt Entsprechendes für vorhandene Früchte usw.

Bei Geschäften können damit alle Nutzerträge (Ribh) erfaßt sein,
die sich zum Zeitpunkt des Inkrafttretens des Testaments bereits er-
geben haben 22 .

b. Es ist zulässig, Dinge, die bei Testamentsabfassung noch unbekannt
und noch nicht vorhanden sind, deren Ursprung sich aber im Besitz
des Erblassers befindet, per Testament zu vererben.

Das ist bei Nutztieren, Pflanzen und Geschäften (wie oben darge-
stellt) insofern gültig, als hierbei alle künftigen, bei Testamentsabfas-
sung noch nicht vorhandenen Erträge bzw. Tierjungen gemeint sind.

c. Es ist zulässig, jemandem etwas nicht genau Benanntes aus einer
bestimmten Sach- oder Wertgruppe des Erbes zu vererben.

Wenn etwa jemand (neben anderen Sachwertgruppen wie Nahrungs-
mittel, Möbel usw.) auch mehrere Kleider besitzt und im Testament
festsetzt: „Hiermit vererbe ich dem X eines meiner Kleider", so ist
das Testament gültig. Dem benannten Erbberechtigten kommt es dann
- im Rahmen der genannten Wertgruppe - zu, frei etwas auszuwäh-

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT

803

len (als Beispiel: ein beliebiges Kleidungsstück aus dem gesamten
Kleiderbestand der Hinterlassenschaft).

d. Es ist zulässig, ein reines Nutzrecht (Manfa'a, PL Manäfi) zu vererben,
da es sich dabei auch um eine Art von Besitz handelt, die als solche
auch veräußerbar ist.

So kann etwa ein Wohnrecht, der Mietertrag aus einer Mietwoh-
nung, ein Nutzungsrecht an Wasserquellen, Transportmöglichkeiten
usw. vererbt werden, ohne daß dabei die zugrundeliegende Sachsub-
stanz in den Besitz des Erben mit übergeht.

Auch ist es möglich, daß ein Erblasser eine ihm gehörige Sachsub-
stanz ( c Ain) einem Erben und den bzw. einen damit verbundenen Nut-
zen (Manfa'a) einem anderen Erben vermacht. Das ist etwa der Fall,
wenn der Erblasser per Testament dem X das Haus als Sachsubstanz
vermacht, einem anderen Erben jedoch ein Wohn- und Nutzungs-
recht in ebendiesem Haus festsetzt.

e. Es ist zulässig, solche Arten von Najäsa zu vererben, die islamrechtlich
genutzt werden können bzw. dürfen.

So ist etwa ein abgerichteter Hund (speziell: ein Jagd- oder Wach-
hund) vererbbar oder auch bestimmter, wiederverwertbarer Müll (zum
Beispiel Eisenschrott), oder auch solche alkoholischen Flüssigkeiten,
die zum Vergären mit der Absicht angesetzt wurden, um daraus Es-
sig zu gewinnen, usw.

§7

DIE FORMULIERUNG/
DER WORTLAUT DES TESTAMENTS (siGHA)

Eindeutiger oder umschreibender Wortlaut

Ein Testament kann in eindeutigem, klarem Wortlaut oder in umschrei-
bendem Wortlaut abgefaßt sein.

Klarer, eindeutiger Wortlaut

Mit „Wortlaut" ist hier zunächst immer der Wortlaut der mündlichen,
direkten Äußerung des späteren Erblassers gemeint 23 . Dies ist ein Wort-
laut, in dem durch Worte wie „Vermächtnis", Testament", „Letzter
Wille" bzw. Verben wie „ich vererbe/vermache/hinterlasse als Erbe",
bzw. durch Ausdrücke wie „nach meinem Tod", „nach meinem Able-
ben", „sobald ich nicht mehr lebendig bin" usw. die Tatsache betont
wird, daß es sich hier um ein regelrechtes Testament handelt.
Wenn etwa jemand sagt:

804

HANDBUCH ISLAM

„Hiermit vererbe ich ihm tausend Euro" oder
„Man soll ihm nach meinem Tod vom Erbe tausend Euro geben",
oder
„Ihm kommt nach meinem Tod vom Erbe ein Anteil von tausend
Euro zu",
so wird dieser Wortlaut als eindeutiges, islamrechtlich gültiges und
rechtskräftiges Testament ( Wasiyd) gewertet. In solchen Fällen wird auch
die Aussage einer Person, die das Testament anfechten will, nicht ange-
nommen, wenn sie behauptet, der Erblasser (Müsi) habe bei der Abfas-
sung dieses Wortlautes kein Testament beabsichtigt - weil dieser Wort-
laut eindeutig und als solcher verpflichtend ist.

Entsprechend wird der Hinweis eines Stummen gewertet, wenn die-
ser Hinweis eindeutig bzw. in seiner Bedeutung allgemein bei den An-
wesenden bekannt ist.

Nicht eindeutiger \, umschreibender Wortlaut

Als Testament mit nicht eindeutigem Wortlaut gilt folgendes:
i. Ein nur schriftlich abgefaßtes Testament ohne mündliche Bestäti-
gung durch den Erblasser bzw. Zeugen. Allgemeiner Grundsatz ist:
Ein schriftlich vorhandenes Testament 24 wird als Umschreibung be-
trachtet, das der Absichtserklärung bedarf, um rechtskräftig zu wer-
den - dies analog zu dem, was auch allgemein bei den Vertragsarten
gut.

2. Wenn der Wortlaut ein Übereignen in allgemeiner Form bezeichnet,
etwa: „Mein Buch soll für X sein" bzw. „soll X gehören."

3. Daß der durch das Testament Erbberechtigte (Müsä lahu) das ihm
Zugedachte annimmt, sofern das Vererbte klar bezeichnet worden
ist.

Wenn das Testament dazu aber nur eine allgemeine Aussage macht,
das heißt, wenn die Nutzungsberechtigung (Jihat al- Wasiyd) sich allge-
mein auf eine Empfängergruppe bezieht (die Armen, die Verwand-
ten, die Gelehrten usw.), so wird ein direktes Entgegennehmen zur
gültigen Durchführung des Testaments - wenn das eben aus prakti-
schen Gründen schwerfiele - nicht verpflichtend.

4. Daß der Erbberechtigte {Müsä lahu) das Vererbte [Müsä bihi) nach
dem Tod des Erblassers (Müsi) annimmt.

Wenn der Erbberechtigte die Annahme des ihm zugedachten Er-
bes zu Lebzeiten des Erblassers abgelehnt hatte bzw. es einmal zu
Lebzeiten des Erblassers von diesem angenommen, ihm dann aber
wieder zurückgegeben hatte, wird diese Umstand hier in diesem Fall
keine Beachtung als Erbhinderungsgrund geschenkt, weil der spätere
Erbe zu Lebzeiten des Erblassers noch kein Erbrecht hatte 23 .

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT 805

Auf der Grundlage dieser rechtlichen Bestimmung hat der Erbbe-
rechtigte (Müsä lahu) nach dem Tod des Erblassers (Müsi) das volle
und freie Recht, das Testament für sich (das heißt seinen Erbanteil)
anzunehmen oder dessen Annahme abzulehnen, gleichgültig ob er
nun zu Lebzeiten des Erblassers das Erbe angenommen hatte oder
nicht.

Des weiteren gilt, daß das Testament ungültig wird, wenn der darin als
Erbberechtigte Eingesetzte vor dem Tod des Testamentsverfassers stirbt,
ohne das ihm Zugedachte angenommen zu haben.

Wenn aber der im Testament Eingesetzte das Erbe zu Lebzeiten des
Erblassers ausdrücklich angenommen hatte, so ist das Testament rechts-
gültig, und das Recht an diesem Erbe erlangen dann die Erben des
ursprünglichen Erben: Ihnen kommt dann wiederum das volle Wahl-
recht zu, das Erbe des ursprünglich eingesetzten ersten Erben anzuneh-
men oder abzulehnen.

KAPITEL 4

DIE EINEM TESTAMENT

GESETZTEN GRENZEN UND

EINSCHRÄNKUNGEN DURCH SCHULDEN

Es kommt einem Erblasser (als Recht) nicht ohne weiteres zu, mehr als
ein Drittel seines Gesamterbes per Testament zu vererben. Daher ist es
für den Verfasser eines Testaments mandüb, sich von vornherein auf ein
Drittel zu beschränken.

Wenn andererseits ein Testament über mehr als ein Drittel des zur
Verfügung stehenden Erbes verfügt, so ist die Durchführung dieses letz-
ten Willens abhängig von der Zustimmung der tatsächlich erbberech-
tigten 26 Pflichterben — so welche vorhanden sind.

Außerdem gilt, daß die tatsächliche Hinterlassenschaft geschmälert wird
durch die Schulden:

a. Ausdrücklich im Testament genannte Schulden, die der Erblasser
nach seinem Tod aus der Hinterlassenschaft bezahlen lassen will -
also Schulden, die das Recht von Menschen sind {Haqq an-Näs: Schul-

8o6

HANDBUCH ISLAM

den aus Geschäften, Pfandverträge, usw.) oder auch Gottesrecht (Haqq
Allah: noch fällige ^akät, gelobte Spenden (Sadaqät man^üra), Sühne-
zahlungen (Kqffarät)).

b. Im Testament ungenannte, aber belegbare Schulden, die Gottesrecht

[Haqq Allah) sind.

c. Im Testament ungenannte, aber belegbare Schulden, die Rechte der
Menschen (Haqq an-Näs) sind.

Bezüglich der Schulden, die der Erblasser ausdrücklich als solche ge-
nannt hat (a), besteht absolute Einigkeit: Sie müssen noch vor der Auf-
teilung der Hinterlassenschaft beglichen werden. Dabei spielt es keine
Rolle, ob die betreffenden Schulden Gottesrecht oder Recht der Men-
schen betreffen.

Bezüglich der ungenannten Schulden aus dem Recht der Menschen
(Haqq an-Näs) besteht ebenfalls insofern Einigkeit, als sie - wenn sie
belegbar sind - so schnell wie möglich, noch vor der Aufteilung der
Erbmasse, bezahlt werden müssen.

Die Rechtsschulen sind sich nur bezüglich der ungenannten Schul-
den aus reinem Gottesrecht (Haqq Allah) uneins:

Die Hanafiya ist der Auffassung, daß solche Schulden mit dem Tod
des Menschen hinfällig werden und von den Erben nicht mehr be-
zahlt werden müssen, da solche Schulden wie die Gebetspflicht ver-
standen werden müßten: Mit dem Tod erlischt demnach sowohl jede
Pflicht zur Durchführung des Gebets wie auch die der Abgaben durch
Gottesrecht - weswegen es sich hier auch nicht im eigentlichen Sinne
um Schulden handeln könne.

Die übrigen Rechtsschulen jedoch gehen davon aus, daß solche ungenann-
ten, aber klar belegbaren Schulden tatsächliche Schulden sind und —
wie auch die anderen Schuldenarten - aus der Erbmasse beglichen
werden müssen.

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT 807

Anmerkungen

1 Wenn sich der Erblasser (der Verstorbene) zum Zeitpunkt seines Todes in einem Land

aufhält, wo islamisches Erbrecht nicht als solches anerkannt wird, muß er entspre-
chend ein Testament aufsetzen, indem er die Erbteile klar darlegt. Ob letztendlich
staatliche Stellen (gemeint: in Deutschland oder auch anderswo) die Durchführung
dieses Testaments zulassen, hängt in der Regel vor allem von zwei Dingen ab:

1. Ob der Verstorbene (gemeint: als rechtliche Person, nach seinem Tod) bzw. Hin-
terbliebene und Erben die jeweilige Staatsbürgerschaft innehaben.

2. Ob die so eingesetzten Erben bzw. eventuell Enterbte das Testament so akzeptie-
ren oder anfechten.

3. Ob die Hinterbliebenen das Testament (nach geltendem Ortsrecht) anfechten
können oder nicht.

Diese Dinge hier im einzelnen zu untersuchen, führt zu weit und sprengt den Rah-
men dieses Buches; aber der Verfasser rät dazu, in jedem Fall - zumindest in Deutsch-
land - die erforderlichen Regeln zur Abfassung eines offiziell anzuerkennenden Te-
staments insofern zu beachten, als es zur Durchführung eines „letzten Willens" (wie
die offizielle Bezeichnung eines Testamentwunsches lautet) reichen kann. (Siehe dazu
auch weiter unten.)

2 Siehe dazu weiter unten im Haupttext praktische Erläuterungen und Darstellungen.

3 Im Fall der £akät muß er die Summe nennen und die Zahlung veranlassen; im Fall des

Hajj muß er die Tatsache, daß er noch nicht den //^'verrichtet hatte, festhalten und
gegebenenfalls eine konkrete Person oder eine nicht näher bestimmte (zum Beispiel
aus einer genau benannten Personengruppe, wie seinen Söhnen usw.) im Testament
bitten, für ihn den Hajj zu vollziehen. Zu den Schulden des Verstorbenen siehe im
Haupttext auch weiter unten; zum Thema des Hajj, den jemand stellvertretend für
jemanden vollzieht, siehe den entsprechenden Abschnitt beim Buch über die Pilger-
fahrt {Hajj).

4 Gemeint ist: wenn auch dem Pflichterbrecht nach der betreffende ausgeschlossene
Erbe vom Erben ausgeschlossen würde, etwa, weil er vom Islam abgefallen ist (Murtadd
geworden ist).

5 Grundsätzlich gilt, daß es nicht als speziell fromme Tat zu werten ist, wenn jemand

einem bereits Reichen etwas vererbt, da die Armen als berechtigter betrachtet wer-
den müssen. Aber speziell dann, wenn jemand als Erblasser einem reichen Freund
etwas als persönliches Geschenk (in Form eines Erinnerungs gegenständes usw.) hin-
terlassen will, ist dagegen nichts zu sagen (ist es also mubäh).

6 Das ist eine im klassischen Recht wichtige Bedingung, weil ein Sklave formalrechtlich

über keinen eigenen Besitz verfügen konnte.

7 Das Reittier wird hier gesondert aufgeführt, weil ein Reittier immerhin einen recht-

lich klaren Nutzen hat (das Transportieren und die Fortbewegungsmöglichkeit für
den Besitzer des Tieres), während ein bloßes Haustier rechtlich kein direktes Nutztier
ist, und der Besitz eines verstorbenen Muslims/einer verstorbenen Muslimin muß
nutzbringend verteilt werden. Daß bei vererbtem Besitz das islamische Recht mehr
noch als sonst darauf besteht, daß keinerlei Verschwendung vorliegen darf, wird
auch dadurch deutlich, daß bei Hinterlassenschaften ohne Pflichterben und ohne
korrekt eingesetzte Erben die Staatskasse (eines islamischen Staates) das Einzugs-
recht hat, um eben so der Umma den Besitz nutzbringend zukommen zu lassen,
während sonst der Staat bei Privatbesitz, abgesehen von den anerkannten Steuern

8o8

HANDBUCH ISLAM

von ^akät und Kharäj (Landsteuer) grundsätzlich kein Zugriffs recht hat; so hat das
islamische Schatzamt, Baital Mal, auch nicht das Recht, sich wahlweise irgendwelche
Steuern auszudenken und so den Staatssäckel zu füllen. Bezüglich eines Nicht-Reit-
tieres, das aber ein eindeutiges Nutztier ist, wie Milchkühe, Schafe oder auch speziell
abgerichtete Jagdhunde, so kann man von einer rechtlichen Entsprechung zum Reit-
tier sprechen.

8 Der Hinweis geschieht nicht zum Scherz: Es gibt außerislamische Rechtsordnungen —
beispielsweise die angelsächsische in England bzw. Großbritannien -, bei denen es
möglich ist, Tiere als formale Erben in Testamentsfragen einzusetzen.

Das wird dann insofern interessant, als in manchen tatsächlichen Fällen jemand
wegen seiner Pflege und seiner Versorgung sein Haustier als Erbberechtigten einsetz-
te, weil ihm das Tier naher am Herzen lag als seine (menschlichen) Verwandten; wenn
dann im Testament noch eine Unterhaltszahlung für jemanden festgesetzt wird, der
bereit ist, sich persönlich um das Tier zu kümmern, so besteht ein rechtlich sehr großes
Interesse an ebendiesem möglichen, indirekten, Erberechtigten - und so besteht zudem
die Möglichkeit nach diesen Rechtsordnungen, indirekt Erbberechtigte auszuschließen
und andere Personen vorzuziehen. All dies geht im islamischen Recht nicht; außerdem
kann man für reine Haustiere, die keine Nutztiere sind, überhaupt keine - auch keine
indirekte - Verfügung festzetzen (siehe dazu weiter oben im Haupttext).

9 Wenn aber eine klare Abstufung genannt wird, in der Form: „X soll das und das
erben; wenn X die Erbschaft nicht annehmen kann oder will, soll Y diesen Anteil als
Erbbegünstigter erfhalten" so ist das korrekt, weil dann keine Unsicherheit mehr be-
steht.

10 Das heißt andererseits: Wenn jemand als Erbe zum Zeitpunkt der Testamentsab-
fassung vorhanden ist, aber noch vor der eigentlichen Übergabe der Erbteile an die
Erbbegünstigten verstirbt, so wird er doch als Erbe mit einberechnet, und seine Erben
erben wiederum den ihm ursprünglich festgesetzten Anteil aus dem Testament des
ersten Verstorbenen, dann aber per Pflichterbe.

1 1 Hierzu einige Bemerkungen: Grundsätzlich soll mit dem Testament eine im islam-
rechtlichen Sinne gute, gottesfürchtige Handlung getan werden. Andererseits muß
der Erbberechtigte eine Person im islamrechtlichen Sinne sein, und das kann immer
nur eine reale, menschliche Person sein. Das heißt, weder eine rein juristische Person,
wie ein bestimmtes Konsortium, eine bestimmte Vereinigung usw., bei der keine kon-
krete Einzelperson als Adressat ausgemacht werden kann, noch ein Tier, noch eine
Pflanze, noch ein Gegenstand kann eine islamrechtliche Person sein. Hierzu gibt es
nur eine Ausnahme: Wenn das Ziel des Testaments im oben genannten Sinne gottes-
fürchtig oder zumindest lobenswert ist (Erhalt eines Nutztieres, Erhalt eines wichti-
gen Gebäudes wie einer Moschee, eines Krankenhauses, einer Schule), so wird das
Testament zugunsten des Erhalts dieser Dinge als eine Art von Stiftung ( Waaf) be-
trachtet und ist zulässig und rechtskräftig. Als konkreter Empfänger (Person) gilt hier
derjenige, der das Ziel des Testaments durchführt. (Siehe dazu auch die Fußnoten
weiter oben.)

1 2 Speziell hierzulande, wo viele Moscheen in ihrer Existenz nicht gesichert sind: Miet-
beträge, Kaufpreise von Gebäuden und Grundstücken, Instandhaltung von Bausub-
stanz, Um- und Anbau sowie Erweiterungen.

13 Wie etwa die Anschaffung von Koranexemplaren (Masäkifj, von Lesepulten zum
Unterricht, von Korankommentaren (Tqßsir) und sonstigen Werken über Theologie
(Kaläm) und Recht (Fiqk).

BUCH ÜBER DAS TESTAMENT

809

14 Das sind etwa: eine christliche Kirche (das heißt das Gebäude), eine Synagoge, ein
hinduistischer oder buddhistischer Tempel und dergleichen. Das gilt auch für
Anbetungsorte, die nicht nur zum islamischen Gottesdienst, sondern auch zu dem
anderer Religionen - wie zum Beispiel den oben genannten - dienen.

15 Wörtl. heißt ,Ji sabili lläh": „auf dem Weg Gottes"; damit ist gemeint, daß etwas
ausschließlich getan wird, um sich damit Gottes Wohlgefallen zu verdienen, nicht
aber, um daraus, wenn auch erlaubten, Profit zu schlagen. Üblicherweise dienen als
Handlungen ,fi sabili lläh" Spenden (Sadaga), freiwillige Hilfsarbeiten wie Altenhilfe,
Versorgung von Kranken, Unterrichtung in der Rezitation des Qur'än und derglei-
chen. Speziell werden damit aber auch die Empfängergruppen der %akät unterstützt.

16 Weil es die aufrichtigen, wirklichen Gelehrten sind, die den Islam bewahren und die
Menschen immer wieder damit bekanntmachen können, wenn Unwissenheit und
unzulässige Sitten um sich greifen.

17 Dies, weil diese Verwandten ohnehin beim Pflichterbe der obersten und höchsten
Erbengruppe zugehören und hier - beim Testament — eher die bevorzugt werden
sollen, denen im Zweifelsfall ja beim Pflichterbe nichts zukommt.

18 In bestimmten Fällen ist es zulässig, daß jemand mit der Absicht, für jemanden
anderen den Hajj bzw. die 'Umra durchzuführen, den Hajj bzw. die ( Umra ausführt.
Insbesondere, wenn jemand den Tod nahe fühlt bzw. sein Testament ohnehin macht
und zu diesem Zeitpunkt den Hajj noch nicht verrichtet hat, ist es zumindest Sunna,
derartig den Hajj an eigener Stelle durchführen zu lassen. Siehe dazu auch den ent-
sprechenden Abschnitt im Buch über die Pilgerfahrt {Hajj).

19 Das ist überwiegend heute der Fall: Wenn man vom Hajj spricht, meint man nicht
nur den rechtlich entscheidenden Teil vom Miqät an, sondern schließt damit auch
Hin- und Rückreise mit ein.

20 Die meisten dieser Fälle sind Übertragungen von Nutzungsrechten (Manäfi').

2 1 Das ist insbesondere bei Rassepferden wichtig, wo allein für das Decken von Rasse-
stuten oft hohe Preise verlangt werden und dementsprechend eine von einem Rasse-
hengst trächtige Rassestute einen wesentlich höheren Wert hat als eine nichtträchtige
Stute. (Unter Beachtung der Tatsache, daß ein direkter separater Verkauf des
ungeborenen Tierjungen nicht zulässig ist).

22 Beispielsweise, wenn der Erblasser ein Mudäraba-Geschäfo als Geldgeber abgeschlos-
sen hatte und im Testament einem Erben seinen Gewinnanteil aus dieser Mudäraba
vermacht hat.

Falls nun der Mudärib (der im Mudäraba Handelstätige) bei dem Tod des Geldgebers
schon einen Gewinn erwirtschaftet hat, erlischt in diesem Fall der Mudäraba-V ertrag
(bzw. endet), und der Gewinn wird im Maß der bei Vertragsabschluß ausgemachten
Gewinnanteile zwischen dem Mudärib und dem Erben des Geldgebers aufgeteilt.

23Üas heißt, daß der Erblasser zu seinen Lebzeiten die entsprechenden Vefügungen
verkündet.

24 Im islamischen Recht geht man grundsätzlich immer von der mündlichen Form aus,
oder anders gesagt: Eine schriftliche Sache kann immer gefälscht sein und sagt noch
nichts über die innere Einstellung (Absicht) aus; die Absicht ist aber zur Rechtsgültig-
keit der meisten Handlungen im islamischen Recht zwingend erforderlich. Daher
gilt, wie auch bei anderen Rechtsgebieten, im Falle des Testaments, daß eine schrift-
liche Abfassung erst bei mündlicher Bestätigung, hier: von Zeugen, die bei der Abfas-
sung zugegen waren, rechtsgültig wird. — Bei einem nichtschriftlich durchgeführtem
Testament handelt es sich also um die Aussage des (späteren) Erblassers, der vor Zeu-

8io

HANDBUCH ISLAM

gen (seien es nur die Zeugen, seien es die Zeugen und die späteren Erben) seine Verfü-
gungen festsetzt.

25 Das heißt, hier liegen zwei Fälle vor: Zuerst wollte der (spätere) Erblasser dem X
etwas vermachen bzw. schenken, und der hatte es in dieser Lage nicht angenommen
(sei es in Wort oder Tat). Diese Handlung seitens des späteren Erblassers wird islam-
rechtlich zunächst immer als versuchte Schenkung (bzw. bloße Ankündigung, bloße
Willenserklärung, etwas übergeben zu wollen), niemals aber als echtes Testament
betrachtet. Ein echtes Testament ist nur ein solches, das zu Lebzeiten des Erblassers
verfaßt und nach seinem Tode durchgeführt (verwirklicht) wird. Von daher hatte der
(spätere) Erbe auch zu Lebzeiten des Erblassers kein Erbrecht, das er hätte ablehnen
oder annehmen können:

Wenn jemand die Gabe annimmt, ist das Ubergebene kein Erbe, sondern ein regel-
rechtes Geschenk, das sofort in den Besitz des Empfängers übergeht. Wenn jemand
die Gabe, die ihm formal als Erbe angeboten wird, ausschlägt und nicht annimmt
bzw. zuerst annimmt, dann aber zurückgibt, so verbleibt das Zugedachte letztlich im
Vollbesitz des (vermeintlichen) Erblassers. Sobald aber der Besitzer des ursprünglich
Zugedachten ein Testament verfaßt und stirbt, beginnt das grundsätzliche Recht des
so als Erbberechtigten Eingesetzten, das er annehmen oder ablehnen kann.

26 Gemeint ist damit, daß jemand Pflichterbe ist und er zugleich nicht durch einen der
Hinderungs gründe (AlawänV) am Erben gehindert wird.

ANHANG

8i 3

GLOSSAR

'Ada, Sitte, Brauch, vgl. -+* c Urf.

Abu Hanifa, Imäm, Vertreter der Gelehrten
des Irak (lebte 699-767); -*- Hanaßya.

Ada', wird ein verpflichtendes Gebet oder
Fasten innerhalb seiner entsprechenden
Zeit verrichtet, bezeichnet man diese
Form des Verrichtens als Ada' (wörtl.:
„Verrichten"). Gegensatz: -*- Qadä 3 .

Abdän y wörtl.: „Körper", Personen.

Adkän, Gebetsruf, der nach außen hin -
zur Ankündigung der Gebetszeit für die
Leute — ausgerufen wird. Zweiter Ge-
betsruf: ■*- Iqäma.

Ad'iya, PI. von -*- Du'ä'.

Ahwäl shakhsfpa, das Rechtsgebiet „Perso-
nenstandsrecht"; gemeint ist damit das
Ehe- und Scheidungsrecht sowie alle da-
mit zusammenhängenden Fragen.

A'imma, PI. von -*- Imäm, Vorbeter.

'ain, wörtl.: „Auge", „Quelle", „Ursprung";
im Bereich der Mu'ämalät: „Sache",
„Sachsubstanz" (d. h. die konkrete Sa-
che, der konkrete Gegenstand).

Ajir, Dienstleistender.

Ajr al-Mathal, Lohn für eine Dienstleistung;
-** Ajir.

A 'mal, Arbeitstätigkeiten bzw. Handlungen.

'Aqaba, al-, große Säule in ■*- Minä, auf die
Steine geworfen wird; Ritus des -*- Hajj.

'Aqd ar-Rahn, Pfandvertrag.

( Aqd skarika, Handelsgemeinschaft.

'Aqid, Vertragspartner.

Aqida, (PL Aqä'id), „Grundlage"; wesentli-
cher Glaubensgrundsatz.

Arafat^ Tal ca. 25 km von Mekka entfernt,
Ort des -*- Wuqüf.

Arkän (PI. von) ->■ Rukn.

Ashrät as-sughrä, die kleinen Zeichen als
Ankündigung des Jüngsten Tages [Yaum
al-Qiyäma).

Ashrät al-kubrä, die großen Zeichen als An-
kündigung des Jüngsten Tages.

Ashriba, Getränke.

Astrid' alhusnä, al-, die schönsten Namen
Allahs.

c Asr, (salät al-), „Nachmittagsgebet", das
Pflichtgebet, das von Beginn der Nach-
mittagszeit bis zum Beginn der verbo-
tenen Zeit vor dem Dämmerungs gebet
(Maghrib) verrichtet wird.

AtHma, eßbare feste Speisen.

Bä'i', Verkäufer.

Bai 3 mutlaq, wörtlich: „absoluter Vertrag":
Austausch von Sachsubstanz gegen
Metall oder Geld, sei es sofort gezahlt
oder nachträglich. Dies ist das, was am
häufigsten unter „Kaufvertrag" verstan-
den wird.

Bäligh, Erwachsener.

Baraka, Segen.

Basmala, die Formel: Bismi llähi-r-rahmäni-r-
rahim (Im Namen Gottes, des Erbarmers,
des Barmherzigen).

Bätil, rechtsungültig, rechtlich ungültig.
Gegensatz: Sahih.

Bulügh, Reife.

Buyü\ Kaufvertrag.

Buyü c al-Amäna, Verträge auf Vertrauen.

Dai'a, wenn eine Ware zu einem niedrige-
ren als dem ursprünglichen Preis weiter-
verkauft wird.

Dain, Schuld.

Dain bi-Dain, Austausch von Schuldver-
pflichtung gegen Schuldverpflichtung.

Damän, Schuldverpflichtung.

Damin, schuldverpflichtet.

814

HANDBUCH ISLAM

Dhanb, Sünde.

Dhanb akbar, größere Sünde.

Dhanb asghar, kleinere Sünde.

Dhikr (PL: Adhkär), wörtlich: „Gedenken";
gemeint ist ein Rezitieren verschiedener
Ad'iya in überlieferter oder freier Form,
mit dem Ziel, sich ganz Gott in seinen
Gedanken und seinem „Gedenken" zu
widmen, ohne daß man dabei - wie
sonst bei vielen AdHya — irgendwelche
Wünsche formuliert.

Dhu l-Hijja, 12., heiliger, Monat des isla-
mischen Jahres; Monat der Pilgerfahrt

'** Hty-

Din, Religion.

Dirham, Gewichtseinheit.

Dhu l-Qa'da, 1 1., heiliger, Monat des isla-
mischen Jahres. Vgl. auch Pilgerfahrt -*-
Hajj.

Du'ä'^X.-.Ad'iya), Bittgebet, Anrufung Got-
tes; ein solches Bittgebet hat in der Re-
gel zum Ziel, Gott um Seine Hilfe, Sei-
ne Barmherzigkeit, Seine Unterstützung
zu bitten, sei es in einer speziellen Sa-
che, sei es in allgemeinen Glaubens-
dingen. Manche Ad'iya sind mit einem
Dhikr identisch.

Duhä, (salät ad-), das Duhä-Gtbet, ein frei-
williges Gebet, das von Sonnenaufgang
bis zum Beginn der verbotenen Zeit vor
dem Mittagsgebet (^kAt) verrichtet wird.

Fä'ita (PI.: Fawä'it), versäumtes Gebet.

Fajr, (salät al~), eigentlich: das freiwillige
Zv/ei-Rak'a-Gthet vor dem Pflichtgebet
von -*- Subh; wird oft auch bedeutungs-
gleich mit dem Subh-Gebet verwendet.

Fa^fr (PL.: Fuqarä'), wörtl.: „arm"; als Fach-
begriff im Recht wird damit jemand be-
zeichnet, der gar nichts besitzt bzw. der
an Kleidung, Nahrung und Wohnung
sowenig besitzt, daß es zum Abdecken
des absoluten Minimalbedürfnisses
nicht reicht.

Farä'id, Pflichterbrecht.

Fard, absolute Pflicht. -*- Fard 'ain, -*- Fard
kißya.

Fard 'ain, von jedem einzelnen Muslim/je-
der einzelnen Muslimin geforderte
Pflicht. ~>- Fard kißya.

Fard kifäya, grundsätzlich allgemeine
Pflicht, die zunächst allen obliegt, aber
für die anderen entfällt, wenn einer
(oder wenige) sie erfüllt /erfüllen. -*-
Fard 'ain.

Fäsid, „verdorben", nur eingeschränkt gül-
tig

Fasiq, verdorben; sündhalfter Mensch.

Faskh, Vertragsaufhebung.

Fatwa (PL Fatäwä), Entscheidung, Rechts-
gutachten.

Fawä'it, siehe ->- Fä'ita.

Fiqäha, Rechtsverstand.

Fiqh, Recht, Rechtswissenschaft.

Fisq, erhebliche Sündhaftigkeit.

Fuqahä' (Sg. Faqih), Rechtsgelehrte.

Fuqarä', Arme, Bedürftige.

Ghair mu'ayyan, (im Testament) nicht genau

Benannter.
Ghasb, rechtlich nicht erlaubte Aneignung.
Ghäsib, jemand, der unrechtmäßig Besitz

an sich genommen hat. (Vertragsrecht)
Ghusl, rituelle Ganzkörperwaschung.
Ghusl mqfrüdj der verpflichtende -*- Ghusl.
Ghusl al-Mayyit, Totenwaschung.

Hadar, Zustand der Nicht-Reise; dieser
Zustand ist der eines -*- Muqim bzw. der
eines Reisenden, der beabsichtigt hat,
eine bestimmte Zeit an einer Reisestat-
ion fest zu verbleiben. Während dieses
Zustandes bestehen nicht die Erleichte-
rungen des ~*~ Safar (Reise-Zustandes).

Hadath, wörtl.: „Ereignis", „Geschehen";
Zustand körperlicher Unreinheit.

Hadath akbar, Zustand größerer ritueller
körperlicher Unreinheit, erfordert den
-*- Ghuslhzw. -*■ Tayammum.

Hadath asghar, Zustand kleinerer ritueller
körperlicher Unreinheit, erfordert den
-*- Wudü' bzw. ^~ Tayammum.

Hadüh (PL: Ahädith, bzw. eingedeutscht:

GLOSSAR

815

Hadithe), einzelner Bericht von Han-
deln und Worten des Propheten Mu-
hammad^.

Hadith sakik, korrekt überlieferter Hadith,
authentischer Hadith.

Haid, Menstruation.

Hajar al-aswad, al-, der „schwarze Stein" in
der Kaaba.

Hajj, Pilgerfahrt nach Mekka innerhalb der
vorgesehenen Zeit des islamischen Jah-
res ■*- Dhu l-Htjja; eine der „fünf Säulen
des Islam".

Haläl, Erlaubtes.

Hanafiten, Anhänger der Rechtsschule des
■*■ Abu Hanifa.

Hanaßya, nach -*- Abu Hanifa benannte
Rechtsschule.

Hanbaliten, Anhänger der Hanbaliya.

Hanbaliya, Rechtsschule des -*- Ihn Hanbai

Haräm, Verbotenes.

Hamm ash-sharif heiliger Moscheebezirk
mit Kaaba in Mekka.

Hiba, Schenkung.

Hijäb, Bedeckung der Frau.

Hijra, Auswanderung des Propheten 4&
von Mekka nach Medina; Beginn der
islamischen Zeitrechnung (622 n. Chr.).

Hiläl, Neumond.

Hukm, 1. Rechtsbestimmung (welchen
Verpflichtungscharakter eine Sache
hat). 2. Urteil.

Hurriya, Freiheit.

I
'Ibäda (PI.: 'Ibädät), das Rechtsgebiet
„gottesdienstliche Handlungen", bzw.
Handlungen, die als Gottesdienst ver-
standen werden. Grundsätzlich wird un-
terschieden zwischen

1 . den 'Ibädät im engeren Sinne; das
sind vor allem Gebet, Fasten, ^akät-Gt-
ben, Hajj und 'Umra, Dhikr und Du'ä'\

2. den 'Ibädät im weiteren Sinne; das
sind alle Handlungen, die von sich aus
zumindest Mubäh sind und die in der
Situation, in der sie getan werden, und
mit der Mya, mit der sie verrichtet wer-
den, aus Frömmigkeit, Brüderlichkeit,

Anstand und Hilfeleistung den Men-
schen gegenüber getan werden; ein ge-
ringes Beispiel dafür ist, daß jemand
Steine von der Straße wegräumt, um da-
mit den Menschen das Gehen leichter
zu machen.

Als Rechtsgebiet im islamischen
Recht werden aber nur die l Ibädät im
engeren Sinne verstanden.

Ibn Anas, Mälik, Imäm, (715-795), Haupt-
vertreter der Gelehrten des Hijäz; ~*-
Mälikiya.

Ibn Hanbai, Imäm, (780-855), Rechtsschul-
gründer der -*- Hanbaliya.

'Idal-Adhä, „Opferfest", das Fest zum Ge-
denken an das Opfer des Propheten
Ibrählm^Lj, das am 1 0. Dhu l-Hijja (wäh-
rend der Zeit des Hajj) stattfindet. -*■ l Id
al-Fitr.

( Id al-Fitr, „Fest des Fastenbrechens", das
Fest am Ende des Fastenmonats Rama-
dan (am 29. oder 30. des Ramadan). ~*-
id^ idal-Adhä.

Idda, Wartezeit der Frau in Scheidungs-
fällen.

Iflitäh (Du'ä' al-), „Eröffnungs-Z)w f <F"; ein
besonderes Du ( ä\ das nach dem Eintritt
in das Gebet, noch vor dem Ta'awwudh,
der Basmala und der Fätiha, rezitiert wer-
den kann. ->■ Tawajjuh, -*- Thanä\

Ihräm, Weihezustand beim -*- Hajj.

Ijäb, Angebot zum Vertragsschluß.

Ijmä\ Übereinstimmung der Rechtsschu-
len.

Ijtihädy (Wissensstufe des -*- „Mujtahid"-)
der die Stufe der höheren Gelehrten-
schaft erreicht hat, die Wissenschaften
meistert und über so viel Wissen und
Erfahrung verfügt, daß er Rechtsgut-
achten (Fatwä) geben darf und Richter-
tätigkeit ausüben kann [Qadä').

Ikhtiyar, freier Wille, Wahlmöglichkeit.

Ikräh, Zwang.

Imäm (PL: A'imma), 1. (beim Gebet:) Vorbe-
ter, der einen oder mehrere Nachbeter
(siehe: -»- Ma'müm) im Gebet leitet. 2. (bei
Rechts schulen:) sehr hochstehender Ge-
lehrter des islamischen Rechts, der das

8i6

HANDBUCH ISLAM

Oberhaupt/der wichtigste Gelehrte/Be-
gründer einer Rechtsschule ist.

Imäma, (beim Gebet:) das Vorbeten. -*■
Ma'müm, -*- Masbüq.

Imsäk, das Sich-Enthalten von Dingen, die
das Fasten brechen (Mußirät).

Infiräd-Form des Gebets, sich von der Ab-
sicht (Nya) des Vorbeters zu trennen und
vom Gemeinschaftsgebet zum Einzel-
gebet überzugehen.

Inkär, Ablehnung (eines Vertragspartners).

Iqäma, Iqäma-Ruf, der zweite, kleinere und
schnellere, Gebetsruf, der direkt vor Be-
ginn bzw. zur Ankündigung des Pflicht-
gebetes ausgerufen wird. Vgl. ->• Adhän.

Irth, Erbe.

Isä\ Testament; -*- „ Wasiya".

Ishä\ {Salätal-), „Nachtgebet", das Pflicht-
gebet, das vom Ende der Abenddämme-
rung bis zum Beginn der Morgendäm-
merung verrichtet wird.

Isrär, Gebet in Isrär-Form: mit leiser Rezi-
tation. Gegenteil: -*- Jahr.

Istibrä\ wörtl.: „sich konkret von etwas
(Verunreinigendem) befreien", das Ab-
lösen der -*- Najäsa. Siehe auch ->- Islinjä*.

Istihäda, „scheinbare Menstruation". Vgl.
■*■ Haid.

Istihläk, Tilgung von Schulden.

Istihsän, wörtlich „das Fürguthalten"; Ab-
weichung von der Regel.

Istimnä\ Selbstbefriedigung. Vgl. "^Janäba.

Istinjä', wörtl.: „sich von etwas Unangeneh-
mem losmachen"; die eigentliche Rei-
nigung von -*~ Najäsa, speziell die von
Kot und Urin.

Istinshäq, Nasenreinigung, ■>■ Wudü\

Istiqräd, Darlehensaufnahme.

Isüshab, Fortgeltungsprinzip; daß man an
einem sicher bezeugten Tatbestand so
lange festhält, bis sich ein exakter Ge-
genbeweis findet.

rtikäf, „Absonderung", „Rückzug" (in den
letzten zehn Tagen des Ramadan).

Itäbä', (Wissens stufe des ■*- „Muttabi*"') daß
man sich grundsätzlich einem -*- Madh-
hab anschließt, aber keinen völligen -*-
Taqlid mehr ausübt.

Jabira, Schiene, Verband.

Jahr, Gebet in Jahr-Form: mit lauter Rezi-
tation. Gegenteil: ->■ Isrär.

Jä'iz, zulässig (etwas zu tun bzw. zu un-
terlassen).

Jam\ (beim Gebet:) das %uhr- und 'Asr-Ge-
bet bzw. das Maghrib- und 7jää '-Gebet
zusammenzufassen; z. B. auf der Reise;
wegen Regen.

Jam' ta'khir, das Verbinden zweier Gebete
{-*- Jam) mit zeitlicher Verzögerung.

Jam' taqdim, das Verbinden zweier Gebete
(-*- Jam) mit zeitlichem Vorziehen.

Jamä'a, (beim Gebet:) Gruppe, Mehrzahl
von Betenden; als kleinste mögliche
Jamä'a gilt beim normalen Gebet ein
Gebet von einem Imäm und einem
Ma'müm, beim Freitagsgebet (Salät al-
Jum'a) und weiteren, speziellen Gebeten
gelten aber als erforderliche Mindest-
zahl der Jamä'a zum Teil höhere Zah-
len von Nachbetern.

Janäba, Zustand größerer körperlicher Un-
reinheit -*- Hadath akbar, nach Austritt
von Samen- bzw. Erregungsflüssigkeit
bzw. Geschlechtsverkehr.

Jihat al- Wasiya, (im Testament) festgeleg-
ter Verwendungszweck für das Vererb-
te.

Julüs al-akhir, al-, das „letzte Sitzen" (Pha-
se während des Gebets).

Julüs al-awwal, ah, das „erste Sitzen" (Phase
während des Gebets).

Jum'a, (als Tag:) Freitag, Tag des Freitags-
gebets/Gemeinschaftsgebets; (als gottes-
dienstliche Handlung:) das Freitags-
gebet mit den dazugehörigen zwei Pre-
digten.

Kabira (PL: Kabä'ir), große Sünde.

Kafila, Recht, Bürgschaften u. Garantien

zu geben bzw. zu übernehmen.
Kaffära, Sühnehandlung.
Khamr, Berauschendes.

GLOSSAR

817

Khan, Markt- und Lagerzentrum.

Khul', durch erneute Heirat aufhebbare
Scheidung.

Khatfb, Prediger; jemand, der eine Khutba
vorträgt.

Khiyär, Rückgaberecht.

Khuff, (Dual: Khuffän) spezielle Fuß-
bekleidung zur Ersatzwaschung der
Füße.

Khutba, Predigt, speziell die Predigt vor oder
nach einem Gebet; (beim Freitagsgebet:)
die zweiteilige Predigt vor dem eigentli-
chen Freitagsgebet, bzw. eine der zwei
Predigten vor dem Freitags gebet; (bei
den beiden Festtagen:) die zweiteilige
Predigt nach dem eigentlichen Fest-
gebet.

Kiswa, „Kleid der Kaaba", mit Koranver-
sen und verzierte Decke, die jedes Jahr
zum -*- Hajjneu angefertigt wird.

Kitäba, Überschreibung (Vertragsrecht).

Läzim, notwendig (zu tun bzw. zu vermei-
den).

Li'än, niemals mehr aufhebbare Scheidung.
(Eherecht).

M
Ma'müm, „Nachbeter"; jemand, der einem

-*- Imäm im Gebet nachfolgt.
Manäfi', Nutzungsrecht.
Madhhab (PL: Madhähib), 1. (im Recht:)

Rechtsschule, bestimmte Richtung der

Rechtsauslegung.

2. (bei Wissenschaften:) Methode, Vor-
gehensweise.

3. (allgemein:) bestimmte Denkrichtung.
Madmada y Mundspülung, -*- Wudü'.
Mafrüd, vorgeschrieben, verpflichtend; -*-

Fard.

Maghrib, (Salät al-}, „Dämmerungsgebet",
das Pflichtgebet, das vom Moment di-
rekt nach Sonnenuntergang bis zum Ende
der Abenddämmerung verrichtet wird.

Mahr, Brautgabe, das, was die Braut beim
Eheschluß an Besitz vom Bräutigam
erhält. Auch: -*- Sadäq.

Mahr mu'ajjal, sofort zu übergebendes -*■
Mahr.

Mahr mu'akhkhar, später zu übergebendes
-*- Mahr.

Mahram mu'abbad, ewiger Mahram; Ver-
wandte, mit denen man keine Ehe ein-
gehen dar.

Mahram mu'aqqat, zeitgebundener -*- Mah-
ram.

Makrüh, zu Vermeidendes. Gegensatz: -*-
mandüb.

Makrühät, die zu vermeidenden Dinge.

Makrüh tahriman, zu Vermeidendes, was
schon dem Verbot nahekommt.

Makrüh tanzihan, zu Vermeidendes, was
aber nicht stark abgelehnt wird.

Malak (PL MaWika), Engel.

Malikiten, Anhänger der Rechtsschule der
■*- Mälikiya.

Mälikiya, Rechtsschule nach -*- Ibn Anas,
Mälik.

Mandüb, Wünschenswertes, Lobenswertes.

Manfa'a, (PL Manäfi*), Nutzungsrecht, Nutz-
recht an einer Sache/Sachsubstanz
{'ain).

Maniy, Samenflüssigkeit.

Maqäm Ibrahim, heiliger Platz des Proheten
Abraham ^ji bei der Kaaba.

Ma'qüd 'alaihi, Vertragsgegenstand.

Marhün, als Pfand hinterlegte Sache.

Masbüq, von sabaqa, „zeitlich vor etwas
kommen"; jemand, der sich erst verspä-
tet - nach dem Beginn eines Gemein-
schaftsgebetes - dem Imäm dieses Gebe-
tes als Nachbeter anschließt.

Mash 'alä l-Khuffain, al-, „Bestreichen der
beiden -*- Khyff"\ Ersatzwaschung der
Füße.

Mash 'alä r-Ra's, al-, Bestreichen des Kop-
fes mit Wasser beim -*- Wudü\

Mash'ar, Gebetsplatz; al-Mash'ar ash-sharif ,
wörtlich etwa: „der zu ehrende, edle
Versammlungsplatz", zentraler Bezirk
um die Kaaba.

Afa'siya, Unrecht (gegenüber anderen).

Masnün, empfohlen.

Ma'thürät, (Sg. Ma'thüra) überlieferte Lehr-
meinungen von Prophetengefährten.

HANDBUCH ISLAM

Mauquf, „festgelegt", unter einer Auflage
gültig.

Milk, Vollbesitz.

Milkiya, volle Verfügungsgewalt über Be-
sitz.

Minä, Ort 6 km östlich von Mekka an der
Straße nach ^ 'Arqßt.

Miqät, bei der Pilgerfahrt Ort und Zeit für
den Eintritt in den Weihezustand -*-
Ihr dm.

Miskin (PL: Masäkiri), wörtl.: „arm", „bedürf-
tig"; als Fachbegriff im Recht ist damit
jemand gemeint, der zwar die absolu-
ten Minimalbedürfnisse von sich aus
decken kann, aber in seiner speziellen
Lage bedürftig ist, weil er nicht die nö-
tigen Mittel hat, zusätzliche aber nöti-
ge Ausgaben zu tätigen, für Dinge und
Zwecke, die erlaubt und rechtlich als
Mindestbedürfnis akzeptiert werden. -*-
Faqir.

Miswäk (auch: Siwäk), eine Art Zahnputz-
holz; genauer: ein Aststück einer beson-
dere Pflanze (^4ra£-Strauch), die über
nachweislich zahnfleischkräftigende
ätherische öle in ihrem Inneren verfügt,
das sich am benutzen Ende (nach Ab-
schälen der Rinde) sich bei Einweichen
mit Wasser oder Speichel in weiche,
büschelartige kräftige Fäden teilt und
traditionell bis heute zur Zahnpflege
benutzt wird.

Mithqäl, Gewichtseinheit.

Mu'adhdkin, Gebetsausrufer, der den Adhän
(und meist auch den Iqäma-Ruf) ausruft.

Mu'ämala (PI.: Mu'ämalät), das Rechtsgebiet
„Gegenseitige Handlungen"; damit sind
alle Handlungen gemeint, bei denen
zwei oder mehr Personen beteiligt sind.
Als Beispiel dienen vor allem Handels-
verträge bei Kauf- und Verkauf, auch
Firmenrecht /Gemeinschaftshandels ver-
trage sowie auch das Mietrecht.

Mu'ätät, reine Übergabe (beim Kaufge-
schäft).

Mu'awwadhatain, al-, die beiden „Schutz-
Suren" des Koran (Sure „al-Falaq" und
Sure „an-Näs"), die man besonders dann

rezitiert, wenn man sich vor Heimsu-
chungen des Teufels schützen will.

Mu'ayyan, der (im Testament) genau Be-
nannte.

Alubäh, „wertfrei" erlaubt, etwas zu tun
oder zu lassen.

Muballigh, ein Nachbeter, der für die an-
deren Anwesenden Nachbeter Tabligh
macht (in dem Sinn, wie Tabligh beim
Gemeinschaftsgebet verstanden wird).

Mudäraba, (von „ad-darbfi l-ard" , „das Um-
herreisen auf der Erde") Vertragsart, bei
der sich (mindestens) zwei Geschäfts-
partner so zusammenschließen, daß ei-
ner der Geldgeber [Sähib al-Mäl) ist und
der andere der eigentliche Handelstätige
(Mudärib) und nach Abschluß des Ge-
schäftes der Gewinn nach festgelegten
Anteilen zwischen ihnen aufgeteilt wird.
Auch -*- Qiräd.

Mudärib, Handelstätiger im Vertragsge-
schäft.

Mufassir, (PL: Mufassirün), Korankommen-
tator.

Mußir, einer, der nicht fastet.

Mußirät, Dinge, die das Fasten brechen.

Muhaddith, (PL: Muhaddithün), Hadith-YJ issen-
schaftler.

Muhdath, jemand, der sich im Zustand von
-** Hadath befindet.

Muharram, erster, heiliger, Monat des isla-
mischen Jahres; der „Verbietende".

Mujtahid , der die Wissensstufe des -*- Ijtihäd
erreicht hat.

Multazam, al-, Tür der Kaaba, bäb al-ka'ba.

Munfarid, Einzelbetender. -*- Imäm, -*-
Ma'müm, -*- Masbüq.

Muqallid, Wissensstufe dessen, der den -*~
Taqlid ausübt.

Muqäyada, wörtl. „gegenseitige Festlegung":
Austausch von Sachsubstanz (Ain) ge-
gen Sachsubstanz, Ware gegen Ware,
ohne Einsatz von Metall/Geld {Naqd);
dabei kann jede der beiden Sachsub-
stanzen als Verkaufsgegenstand bzw.
Preis betrachtet werden.

Muqim, Ortsansässiger, Nichtreisender; je-
mand, der eben nicht Reisender ist und

GLOSSAR

819

daher auch nicht den Sonderregeln der
Reise unterliegt (ein Muqim kann sowohl
ein Ortsansässiger sein als auch ein
Reisender, der während einer längeren
Reise eine bestimmte Zeit lang an ei-
nem Ort - einer Reisestation - fest ver-
bleibt). -*" Musäfir, -*- Safar, -*~ Hadar,
Salät as-Safar (Salät al-Musäfir).

Muräbaha, Wenn eine Ware zu einem hö-
heren Preis als dem Einkaufspreis wei-
terverkauft wird.

Murtadd, einer, der vom Islam als Religion
abgefallen ist.

Murtahin, Inhaber des Pfandes.

Musäfir, Reisender; jemand, der sich im
Zustand von Safar befindet und die dar-
aus entstehenden Rechte bzw. Erleich-
terungen in Anspruch nehmen kann.

Musähara, Verwandtschaft durch Ver-
schwägerung.

Müsä bihi, das durch Testament Vererbte.

Müsä lahu, der im Testament Begünstigte.

Musäwama: Wenn die Ware in Überein-
stimmung der derzeitigen Vertragspart-
ner verkauft wird, ohne daß man sich
um den Ursprungspreis kümmert.

Mushaf, vollständiger arabischer Koran-
text.

Mushäraka, Vertragsart, bei der sich min-
destens zwei Geschäftspartner so zu-
sammenschließen, daß jeder in Geschäf-
ten usw. tätig ist, der Gewinn aber ent-
sprechend bestimmter Bedingungen
zwischen allen aufgeteilt wird. (Finanz-
teilhabergeschäft .)

Mushri/c, Götzenanbeter.

Mushtan, Käufer.

Müsi, Erblasser (Erbrecht).

Mustab'id, im Auftrag tätig.

Mustahabb, wünschenswert (zu tun).

Mustakhlif, zweiter Vorbeter, der die Stelle
eines ersten, ursprünglichen, Vorbeters
aufgrund eines Entschuldigungsgrundes
( c Udhr) eingenommen hat.

Mutakallim, (PL: Mutakallimün), Theologe.

Mutälaba, Einforderungsrecht.

Mutanajjis, was verunreinigt ist. Gegensatz:
-*- Tähir.

Mutawätir Laf^i, -*- Hadith, der dem genau-
en Wortlaut nach sicher auf die direkte
Aussage des Propheten^^ zurückgeht.

Mutawätir Ma'nawt, -*- Hadith, der dem Sinn
nach sicher auf die direkte Aussage des
Propheten^y^ zurückgeht.

Muthamman, Kaufgegenstand.

Muttabi 3 , Wissensstufe dessen, der dem -*-
Ittibä' folgt.

Muwälät, ununterbrochene Abfolge der
Handlungen (z. B. bei der rituellen
Waschung).

Muzdalifa, Hügel auf halbem Weg zwi-
schen -*- Minä und •>■ 'Arajat; -*- Hajj.

N
Nadhr, Gelöbnis; eine fromme Handlung,
die zu tun man Gott dem Erhabenen
gelobt.

1 . falls ein vom Gelobenden erbetenes
Ereignis eingetreten ist (bedingtes Nadhr)

2. in jedem Fall, in absoluter Form (ab-
solutes Nadhr).

Nafaqa, Ausgaben (für das Wohlergehen
anderer).

Nafis, Monatsfluß (Ausfluß von Blut kurz
vor, während und vor allem nach der
Geburt).

Nafsä', Frau im -»- „Va/a^-Zustand.

Näfidh, wirksam, voll rechtlich gültig.

Näfila (PL: Nawäfil), freiwilliges Gebet.

Näfila mauqüta, nicht mit einem Pflichtgebet
verbundenes, zeitgebundenes, freiwilli-
ges Gebet.

Näfila mu'aqqata, zeitgebundenes freiwilli-
ges Gebet.

Näfila musabbaba, an einen besonderen An-
laß gebundenes freiwilliges Gebet.

Näfila mutlaqa, absolutes, nicht zeit- oder
anlaßgebundenes freiwilliges Gebet.

Nähr, Opfer eines Tieres (Schaf, Ziege
usw.); Taum an-Nahr, „Tag des Opferns"
bei der Pilgerfahrt.

Najäsa, (PL Nqjäsät), rituell Verunreinigendes.

Najäsa haqiqiya, die tatsächliche Verunrei-
nigung.

Najäsa hukmiya, Verunreinigung der recht-
lichen Bestimmung (Hukm) nach.

820

HANDBUCH ISLAM

Najäsa mugkalla^a, schwere, grobe Verun-
reinigung.

Najäsa mukhqffqfa, leichte, geringe Verun-
reinigung.

Najäsa mutawassita, mittelschwere, mittlere
Verunreinigung.

Nasi'a, Kreditaufnahme (Vertragsrecht).

Nikäh, Ehe.

Nisäb (PL Ansiba), Bemessungsgrenze für ->-
Zakät.

Niya, Absicht; ohne die Absicht gelten im
islamischen Recht normalerweise keine
Handlungen.

Qabd, konkrete Inbesitznahme (beim Kauf-
geschäft).

Qabül, Annahme des Vertragsschlusses.

Qadä\ wenn ein verpflichtendes Gebet oder
Fasten nicht innerhalb der dafür vor-
gesehenen Zeit verrichtet wurde und
nun nachgeholt wird, so bezeichnet man
diese Form des Verrichtens als Qadä'
(wörtl. etwa: „Erfüllen"). Gegensatz: -*~
Ada'.

Qadr, Bestimmung, Schicksal,

Qaräba, Blutsverwandtschaft.

Qard, Darlehen.

Qäri\ jemand, der den Koran korrekt re-
zitieren kann. (Gegensatz: ■>- Ummi.

Qasr, (beim Gebet:) die Vier-ifa&'ä-Gebete
um zwei Rak'a zu kürzen.

Qirä'a, i. (im Gebet): Rezitation aus dem
Qur'än. 2. Rezitationskunst des Qur'än.
3. Eine Lesart des Qur'än.

Qiräd, von „Qard", wörtl.: das Zerschnei-
den", „Trennen"; siehe auch Form des
■*" Mudäraba-W ertmgs.

Qirän, bei der Pilgerfahrt Hajj und 'Umra
zusammen durchzuführen.

Qiyäm, das aufrechte Stehen (Phase wäh-
rend des Gebets).

Qjyäm al-lail, freiwilliges Nachtgebet, wird
nach dem Pflichtgebet des 'Ishä'in zwei
Äö/r'ö-Gruppen gebetet. -*- Tahajjud.

Qiyäs, Analogieschluß.

Qunüt, wörtl: „Verzweiflung", „Frömmig-
keit"; spezielles Bittgebet,

Qu'üd, die Phase des Sitzens beim Gebet.

Qu'üd al-akhir, al-, -*- al-Julüs al akhir (Phase
während des Gebets).

Qu'üd al-awwal, al-, -+- al-Julüs alawwal (Pha-
se während des Gebets).

Rähin, Pfandgeber.

Rahn, als Pfand gegebener Gegenstand.

Rajab, siebter, heiliger, Monat im islami-
schen Jahr.

Rak'a (PL: Rak'ät), (sinngemäß:) „Gebets-
einheit"; Maßeinheit, nach der die Län-
ge eines Gebetes gemessen wird. Sie
besteht aus Qvyäm, Rukü\ Erheben aus
dem Rukü 1 , Sujüd (bzw. der ersten Sajda,
Aufrichten daraus ins Sitzen, zweite
Niederwerfung) und dann entweder
dem Aufstehen zu einer neuen Rak'a (in
den Qpäm) oder einem Sitzen (Julüs).

Rakkäz, im Boden verborgene Edelmetalle
und Schätze.

Ramadan, neunter, heiligster, Monat des
islamischen Jahres; Fastenmonat; Mo-
nat der Koranoffenbarung.

Rätiba, mit einem Pflichtgebet verbunde-
nes, „anhaftendes", freiwilliges Gebet
vor bzw. nach dem Pflichtgebet.

Ribä, „Anwachsen", „Zuwachsen"; Ge-
winnertrag ohne Eigenleistung; (Wu-
cher, Zins). Gegenteil: "** Ribh.

Ribh, erlaubter Handelsgewinn. Gegenteil:
-*- Ribä.

Ridä\ Milchverwandtschaft.

Ridä\ ungenähtes Kleidungsstück, das der
männliche Pilger nach Eintritt in den
-*- Ihräm trägt.

Rukn (PL: Arkän), absolute Pflicht,
„Elementarpflicht", bei deren Nichter-
füllung eine Sache rechtlich nicht mehr
existiert.

Rukü\ das Sich-Beugen/Verbeugen (Pha-
se während des Gebets).

Sabili llähi,fi, auf dem Wege Gottes.
Sadäq, anderer Begriff für *- Mahr.
Sadaqa, freiwillige Spende; Spende, die man

GLOSSAR

821

Armen, Bedürftigen usw. aus Frömmig-
keit gibt. Diese Spende ist etwas Gege-
benes außerhalb der -*- %akät bzw. ~*~
Sadaqat al-Fitr.

Sadaqat al-Fitr, verpflichtende Spenden-
gabe, die vor dem Festtag des
-*■ l Id al-Fitr unter bestimmten Bedin-
gungen zu geben ist.

Sadd adh-Dharä'i\ wörtlich: „Abweisung der
Mittel"; gemeint ist, daß das, was zu
Verbotenem führt, ebenfalls verboten
sein muß. Ursprünglicher Rechtsgrund-
satz, der aber auch zu einer regelrech-
ten Rechtsquelle geworden ist.

Sajda, eine einmalige bzw. konkrete Nie-
derwerfung.

Safar, zweiter Monat des islamischen Jah-
res.

Safar, Reise(zustand); der Zustand, auf ei-
ner Reise zu sein, bewirkt besondere Be-
dingungen und Erleichterungen bei
Gebet und Fasten:

1 . Beim Gebet hat der Reisende das
Recht zu Qar und Jam ( .

2. In der Zeit des Ramadän-F astens hat
der Reisende die freie Wahl, ob er den
Reisetag fastet oder nicht.

-*■ Hadar, -*- Qasr, -*■ Jam'\ -*- Siyäm.

Saghira (PI.: Saghä'ir), kleine Sünde.

Sahäba, Prophetengefährten.

Sähib al-Mäl, Geldgeber bei Vertrags-
geschäften.

Sahih, rechtsgültig, rechtlich gültig. Gegen-
satz: ->- Bätil

Saläh (Salät, PI.: Salawät), 1 . das (formal fest-
gelegte) Gebet. 2. Segen, Segenswunsch
(speziell für die Propheten, deren direk-
te Gefährten, ihre Familien sowie die
Engel).

Saläh jahnya, laut rezitiertes Gebet, Gebet
mit lauter Koranrezitation.

Saläh sirriya, leise rezitiertes Gebet, Gebet
mit leiser Koranrezitation.

Salam (-Vertrag), wörtlich: „Übergabe":
Vertrag, bei dem ein Austausch von Me-
tall oder Geld gegen Sachsubstanz/
Ware (meist Ernteerträge), unter beson-
deren Bedingungen stattfindet.

Saläm, 1 . (Im Gebet:) der Schlußgruß in der
Form „as-salämu 'alaikum wa rahmatu lläh"
(Friede und Barmherzigkeit Gottes mit
Euch), mit dem man das Gebet been-
det. Der Saläm besteht beim Gebet aus
zwei einzelnen Taslimät (auch Phase
während des Gebets).
2. Das Grüßen anderer (im Alltag, all-
gemein) mit dem W'ortlaut „as-salämu
'alaikum [wa rahmatu lläh(i) [wa barakätuh]"
(Friede [und Barmherzigkeit] [und Se-
gen] Gottes mit Euch).

Saläh mandhüra, gelobtes Gebet.

Salät al-Häja, Gebet in einer Notlage.

Salät al- c Id, Festgebet (anläßlich eines der
beiden großen islamisch anerkannten
Feste).

Salät al-Khauf Gebet (in) der Furcht; hat
besondere Formen.

Salät al-Jamä'a, Gemeinschaftsgebet,
Gruppengebet; ein Gebet, bei dem ein
Betender mindestens einem anderen
Betenden vorbetet; Gegensatz: Einzel-
gebet, Gebet eines Einzelbetenden {Salät
al-Munfarid).

Salät al-Jum'a, (das eigentliche) Freitags-
gebet.

Salät al-Häja, Gebet in der Notlage; ein
jVö/i/a-Gebet von zwei Raka'ät, was in
einer Notlage mit anschließendem Du'ä'
verrichtet wird.

Salät al-Istikhära, Gebet um beste Eingebung
von Gott.

Salät al-Istisqä\ Gebet um Regen.

Salät al-Marid, Gebet des Kranken (wird
entsprechend der Schwere der Krank-
heit des Betenden in Sonderformen ge-
betet).

Salät al-Munfarid, Einzelgebet, Gebet eines
Einzelbetenden; Gegensatz: Gruppen-
gebet, Gemeinschaftsgebet (Salät al-
Jamä'd).

Salät al-Musäfir, Gebet des Reisenden =
Salät as-Safar.

Salät as- Safar, Reisegebet = Salät al-Musäfir.

Sanä'V, Erzeugnisse (Vertragsrecht).

Sarf, wörtl.: „Wechsel": Austausch von Me-
tall gegen Metall oder Geld gegen Geld,

822

HANDBUCH ISLAM

auch Austausch von Schuldverpflich-
tung gegen Schuldverpflichtung (Dain
bi-Dain) genannt.

Saum naß mu'aqqat, freiwilliges Fasten, das
an einem bestimmten Tag durchgeführt
wird.

Saum naß mutlaq, absolutes, freiwilliges Fa-
sten.

Saum Ramadan, das Fasten im Monat Ra-
madan.

Say, der Lauf zwischen den Hügeln as Saß
und al-Marwa, ist eine elementare Pflicht
(Rukn) des ■*■ Hajj.

Schafiiten, Anhänger der Rechtsschule des
Imäm ■*- ash-Shäfi'i.

Sha'bän, achter Monat des islamischen Jah-
res.

Shafi'a, Fürbitte bei Gott.

Skäfi'i, ash-, Imäm, (767-820), mit ash-Shäfi'i
und anderen Gelehrten beginnt die Sy-
stematisierung und Festlegung der Wis-
senschaften und die Bildung der Rechts-
schulen. ■*- Shäfi'iya.

Shäfi'iya, Rechtsschule nach -*~ ash-Shäfi'i.

Shahäda, Glaubensbekenntis der Muslime.

Shahid, Märtyrer, Zeuge.

Sharik, Teilhaber.

SharVa, die Art zu leben, die Allah den
Menschen vorgezeichnet hat.

Sharika (PI.: Sharikät), das Rechtsgebiet „Ge-
sellschaftsrecht"; damit sind Gesell-
schaften und Gruppenvertrags arten wie
Mudäraba und Mushäraka gemeint. Das
Rechtsgebiet der Sharikät wird oft auch
unter dem Rechtsgebiet der Mu'amalät
zusammengefaßt.

Sharikät al-Milk, Besitzgemeinschaft.

Sharikät al-'Uqüd, Vertragsgemeinschaft.

Sharikät al-'Uqüd bi l-Mäl, Besitzgemein-
schaft hinsichtlich des Geldes.

Sharikät ijbäriya, gezwungene Gemeinschaft
(Vertrag).

Sharikät ikhtiyäriya, wahlfreie Gemeinschaft,
z. B. im Fall eines Handelsgeschäfts.

Sharikät wikäla, rechtliche Vertretung.

Shart(P\.: Skurüt), Bedingung.

Shart al-Mathal, „Bedingung der Entspre-
chung" (Vertragsrecht).

Shawwäl, zehnter, heiliger, Monat des isla-
mischen Jahres.

Shirk, Polytheismus, Götzendienst. -*-
Mushrik.

Shurüt al-wujüb, die Bedingungen zur Ver-
pflichtung.

Sigha, Formulierung (Vertragsrecht).

Siyäm, wörtl.: „von etwas Abstand neh-
men", „eine Handlung nicht mehr tun",
„mit etwas aufhören"; rechtliche Bedeu-
tung: „Abstand nehmen von allen Din-
gen, die ein Fasten brechen (Mußirät)",
von Beginn des Fajr bis zum Beginn des
Maghrib.

Sigha, (bei Verträgen und dergleichen:) der
genaue Wortlaut.

Sihha, Gültigkeit (eines Angebots, eines
Vertrags).

Subh, [Salätas-), „Morgengebet", das Pflicht-
gebet von Beginn der Morgendämme-
rung bis Sonnenaufgang. Siehe -*- Fajr.

Sujüd, Niederwerfung (Phase während des
Gebets); besteht (im normalen Gebet)
aus zwei einzelnen Sajdas.

Sujüd at-Tiläwa, „Niederwerfung der Rezi-
tation" (einmalige Niederwerfung, wird
nach der Rezitation bestimmter Koran-
verse verrichtet).

Sujüd li s-Sahuw, „Niederwerfung wegen des
Vergessens" (eine zweimalige Nieder-
werfung; wird verrichtet, wenn man im
Gebet bestimmte Fehler gemacht hat
oder das zumindest vermutet).

Sujüd li sh-Shukr, Niederwerfung zum Dank.

Sunna (PI. Sunan), 1. Gesamtheit der
Prophetentradition. 2. Gesamtheit der
Hadithe. 3. = Sunna ghair mu'akkada. 4. =
mandüb (selten).

Sunna 'ain mu'akkada, besonders stark wün-
schenswert, von der Prophetentradition
als sehr gute und sehr wichtige Hand-
lung bestätigt (steht der Pflicht nah).

Sunna ghair mu'akkada, recht wünschenswert,
von der Prophetentradition (nur leicht,
ohne Nachdruck) als gut bestätigt.

Sunna mu'akkada, sehr wünschenswert, von
der Prophetentradition ausdrücklich als
gute Handlung bestätigt.

GLOSSAR

823

Sutra, wörtl.: „Verdeckung", „Abtren-
nung"; Gebetsplatzbegrenzung.

Ta'awwudh, die Formel: A'üdhu bi llähi mina-
sk-skaitäni-r-rajim (Ich nehme meine Zu-
flucht bei Gott vor dem verfluchten
Teufel).

Täbi'ün, (von tabi'a, „folgen") Nachfolger
der Prophet engefährten, ~+~ Sahäba, und
siehe -*- Täbi'u t-Täbi'm.

Täbi'u t-Täbi'in, Nachfolger der -*- Täbi'ün.

Tabligh, (im Gebet:) daß ein in Hörnähe
des Imäms Betender die Takbirät und an-
dere Formeln, die von einem Nachbe-
ter im Gebet gesprochen werden, laut
wiederholt, um den sehr weit vom Imäm
entfernten Nachbetern zu verdeutli-
chen, welche Phase man gerade im Ge-
bet erreicht hat (bei Beginn von Qjyäm,
Rukü', Sujüd usw.).

Tafsir, Korankommentar.

Tahajjud, entspricht dem -*■ Qjyäm al-lail,
aber mit dem Unterschied, daß sich der
Betende vor diesem Nachtgebet erst
schlafen gelegt hat und extra zu diesem
-*- Näfila wieder aufsteht.

Tahallul, „sich etwas erlaubt machen" bzw.
„für sich den -*- Ihräm (Weihezustand
beim -** Hajj) aufheben".

Takära, Reinheit.

Täkir, rein. Gegenteil: 1 Mutanajjis.

Täkir gkair mutakkir, was rein, aber nicht zur
Reinigung geeignet ist.

Täkir mutahkir, was rein und zur Reinigung
geeignet ist.

Täkir mutahkir mahrük, was rein und grund-
sätzlich zur Reinigung geeignet, aber
zugleich abzulehnen ist.

Tahiyat al-Masjid, (Gebet zur) Begrüßung
der Moschee.

Tahrim, Verbot.

Takbir, „Allähu akbar" (Gott ist größer) sa-
gen.

Takbira (PI.: Takbirät), ein einmaliger/kon-
kreter Takbir.

Takbirät al-Ihräm, der einzelne Takbir, mit
dem man ins Gebet eintritt, bei gleich-

zeitig oder davor gefaßter JVya (Absicht)
(Phase während des Gebets).

Takklil, Reiben (der Haut und des Körper-
haares) während der rituellen Wa-
schung.

Taklif, Verantwortung.

Taläq, wörtl.: „Freilassen", „Freigeben aus
einem Zustand"; Scheidung (Eherecht).

Taläq e ädi, einfache Scheidung.

Taläq bä'in, bedingt aufhebbare Scheidung.

Taläq raj% widerruft)are Scheidung.

Talbiya, Sprechen der Formel: „Labbaika
llähumma labbaik ...: Zu Dir begebe ich
mich, o Allah ..." als Antwort auf den
göttlichen Ruf. -*- Hajj.

Tamämna, „Entspannung", eine Position
beim rituellen Gebet.

Tamattu', „Genießen", „Genuß"; Form der
Pilgerfahrt, bei der nur die -*■ 'Umra voll-
zogen wird. -*■ Hajj.

Ta'miri) am Ende des Gebets „Amin''' zu
sagen.

Tamyiz, Unterscheidungsfähigkeit.

Taqlid, (Wissensstufe des -*- „Muqallid"-)
sich völlig und ohne Einschränkung auf
die Aussage von Gelehrten und Wissen-
den des -*- Fiqh zu verlassen.

Taqwä, Gottesfurcht, Frömmigkeit.

Taräwth, zusätzliche Nachtgebete während
des Ramadan in üblicherweise acht
oder zwanzig Rak'a.

Tartib, Einhaltung der Reihenfolge der ri-
tuellen Handlungen (z. B. bei der Wa-
schung).

Tasbik, während des -** Rukü' und -*■ Sujüd
im Gebet zu sagen: „subkäna rabbiya l-
'agim" bzw. „subkäna rabbiya l-a'lä".

Taskakhud, „Ashkadu al-lä iläka illä llähu ..."
während des ersten bzw. des letzten Sit-
zens (al-Qü'üd al-awwal bzw. al-Qu'üdal-
akhir) im Gebet zu sprechen.

Taslima (PI.: Taslimät), ein konkretes, einma-
liges Saläm-Gchen (Phase während des
Gebets).

Taslimät al-Ihläl, der einzelne (erste) Taslim
beim Saläm (Phase während des Gebets).

Tasmi', die Formel „sami'a llähu li man
hamidah" beim Gebet zu sagen.

824

HANDBUCH ISLAM

Tauhid, Anerkenntnis der Einheit Gottes.

Tauliya: Wenn eine Ware ohne Erhöhung
oder Erniedrigung des ursprünglichen
Einkaufspreises weiterverkauft wird.

Tawaddu, das Vornehmen des -*- Wudü'.

Tawäf von täfla, „herumgehen", Um-
randung der Kaaba beim -*- Hajj.

Tawäf at'Qudüm, Umwanderung der Kaa-
ba bei der Ankunft; i Hajj.

Tawäf al-Wadä\ Umwanderung der Kaa-
ba zum Abschied; ->- Hajj.

Tawajjuh, Du l ä\ das mit den Worten be-
ginnt: waddahtu waji ..., „ich habe mein
Gesicht zugewandt ..."; entspricht an
sich dem Iflitäh, hat aber einen beson-
deren Wortlaut. Jeder Tawajjuh ist auch
ein Iflitäh, aber nicht jeder Iflitäh ist
Tawajjuh.

Tawakkul, Gottvertrauen.

Tayammum, Ersatzwaschung.

Thaman, Preis.

Thanä', „Lob-Du c ä'"; entspricht dem Ifiitäh.

Tijära, Handelsgeschäft.

Tuhr, Reinheit von der Menstruation ■*■
Haid.

U
( Udhr, zulässiger Entschuldigungsgrund.
( Ulamä\ (Sg. Alim), Gelehrte, Theologen.
Umma, Nation, Volk, Generation.
Ummi, Ungebildeter.
'Umra, „kleine", freiwillige, zeit unabhängig

mögliche Pilgerfahrt. Vgl. -** Hajj.
'Umrän, Lebensbereich.
( Urf Brauch; vgl. -*- ( Ada.

Wadi'a, hinterlegtes Gut/Depositum.

Wady, Erregungssekret.

Wäjib, i . absolute Pflicht. 2. relative Pflicht
(Hanafiya, in Sonderfällen auch die an-
deren Madhähib).

Wakilj Bevollmächtigter, Vertreter.

Wall mujbir, Sachverwalter der noch nicht
verheirateten Frau.

Wall mukhtär, frei ausgewählter Wall.

Waqf, Stiftung.

Wasiya, Testament (jmd. etwas zukommen
zu lassen); -»- Isä\

Wikäla, Vertretung.

Wudü\ kleine rituelle Waschung.

Wujüb, Verpflichtung.

Wuqüfl Stehritus, den die Mekka-Pilger am
9. Dhu l-Hijja im Rahmen des »- Hajj im
Tal -*- Arafat ausführen.

famin, Eid

£akät, die verpflichtende Abgabe, die ein
Muslim/eine Muslimin unter Beach-
tung bestimmter Bedingungen von dem
eigenen Besitz für bestimmte Empfän-
ger (Arme, Waisen usw.) geben muß (als
Fard 'ain und als Aqida zugleich).

^jnä, Hurerei bzw. Ehebruch.

^uhr, (saläta^j, „Mittagsgebet", das Pflicht-
gebet, das kurz nach der Zenitstellung
der Sonne bis zum Beginn des Nachmit-
tags verrichtet wird.

825

INDEX

Almosen, 525, 583; Sadaqa, 84, 435, 455,

544, 583, 634, 647, 665, 667, 669, 67 1 ,

742, 809
Analogieschluß, Qiyäs, 110, 115, 121 ff.,

135, 140, 240, 536, 545, 572, 607, 644,

727
Armensteuer, £akät, 128, 132,523,5.25-544,

671, 795, 806 ff.; Armer, Faqir, 542,

Miskin, 543

Begräbnis, 487; 74, 21 1, 238, 459, 462,
474, 480, 491 f, 519; Totengebet, 459
ff. ; Totenwaschung (Ghusl al-Mayyit)
462 ff.

Berauschendes (Khamr), 159, 679

Besitzgemeinschaft (Sharikat alMilk), 738

Bevollmächtigter, Vertreter, Wakü, 45, 720
f, 727, 740, 771, 778,788

Bittgebet, 243 f., 248, 289, 494, 646;
#«'«'. 33. 54» 5 6 > 59> 61^,69,74,91,
128, 176, 188, 195, 211, 243 ff., 264,
289, 316, 325, 337, 339, 345, 348
ff -. 3 6 3> 37° f -> 4°2, 4°4> 4 2 6, 443> 445>
455> f - 45 8 f -> 4 6l > 4 8 °> 4 8 3 ff -, 492
f., 518, 520, 626, 629, 632, 636,
638, 640, 643, 645 ff., 659 f., 664;
Qunüt, 324, 326 ff., 391

Brauch, Sitte, 'Ada, 138, 140 f., 607, 696,
727>737> 749; 'W, i3 8ff -> i45 f ->28o,
303, 361, 41 1, 419, 423, 497, 502, 607,
696, 723, 725 f, 801

Brautgabe, Mahr, Sadäq, 146, 741, 767, 781
ff.

Bürgschaft, Kafila, 740 ff., 745

Darlehen, 703, Qard, 703, 710, 719 f., 722,

746
Darlehensaufnahme, Istiqräd, 741

Ehe, Mkäh, 278 f, 617, 655, 735, 755
Einforderungsrecht, Mutälaba, 741 f., )

ff.
744

Eingebung, Gebet um beste, Salät al-

Istikhära, 456
Engel, Malak, Engel, 50 ff., 63, 70 ff., 74,

82 ff., 88 f., 95 f., 346 f., 594

Fasten, Saum, 58, 132, 182, 550 f., 559,
562, 564, 566 f., 569, 576, 578, 581,
583, 665; Siyäm, 547, 549 f.

Festtage, id al-Adhä („Opferfest"), 248,
400, 425, 434, 505, 579, 622, 656; l Id
al-Fitr („Fest des Fastenbrechens"), 248,
298, 425, 434 f., 505, 578 f., 583

Festtagsgebet, Salät al-'Id, 425 ff.

Fortgeltungsprinzip, Istishab, 1 1 2

Fürbitte bei Gott, Shqß% 84

Furcht, Gebet (in) der, Salät al-Khauf, 258,
293, 383

Gebet -** Bittgebet -*- freiwillige Gebete
■*■ Pflichtgebet, -*- Gebet in bestimm-
ten Situationen, Salät...

Gebet, freiwillige/zusätzliche, Näfila, 216,
218 ff., 248 ff., 254 f., 265, 269,
287, 289 f., 295, 297 f., 304 f, 323 f,

33 1 * 334 f f-, 34'> 353» 3 68 f -> 3 8 3 f >
389, 408 f., 427, 429, 431, 438, 441,

493 f -> 5°7> 509= 5 6 7> G 1 ^ 626, 631,
634 ff., 640, 658 f, 664 f., 667 f , 67 1 ;
Rätiba, 246, 248 f., 254, 265, 290, 368,
409, 438, 442, 493, 512, 626, 658, 671;
(Salät al-:} Duhä, 249; Shukr, 250; Witt,
249; Tahajjud, 249; Tauba, 251; Taräwih,
245> 2 5°> 3 2 4> 34 1 f -> 3 6 6 ff., 493 f.,
549; Wudü\ 250; -*- Saläh
Gebet, versäumtes, Fä'ita, 442, 444
Gebete, verbundene, Jam\ 216, 2^ff., 293
f., 367, 382, 435, 438 ff., 493, 495,
511, 59 1 , 60 1 , 647, 650; Kürzen, Qasr,
258,409,435,^
Gebetsruf, Adkän, 58, 97, 247, 259 ff., 393,
396 ff., 403, 442, 495 ff, 506, 650;

8 2 6

HANDBUCH ISLAM

Iqäma, 58, 250, 256, 263, 265,$., 393,
410, 439, 442, 516,564, 630, 638, 650
Gelehrte Ulamä\ Sg. c Alim, 113, 212, 800
Gemeinschaft, Jamä'a, 247, 250, 290, 293,
305, 324, 332, 363 f., 366 ff, 372, 381
f., 390, 41 2, 426, 432 ff, 441 , 443, 445

f -> 455> 477, 5°5> 5°9> 5 l6 f -> 6 5 8 > 66 7>
67 1 ; Umma, 3 1 , 54, 85 f , 88, 1 1 1 , 113,
118, 123 f, 137, 141, 393, 513,807
Glaubensbekenntis, Skahäda, 32
Glaubensgrundsätze, Aqida, PI. Aqä'id, 31
ff, 57, 63 f, 68 f, 1 18, 131, 138, 143,
501, 526, 800
Gott, Einheit, Tauhid, 32 f, 66,
gottesdienstliche Handlungen, 'Ibäda, PL:
c Ibädät,^g, 150, 156, 173, 180, 183, 185
f. 189, 195, 206 f, 2ii, 216, 238, 405,

479. 5 26 > 549» 5 6 5> 6 5Ö, 583» 6 45> M»

658, 663, 665 ff.
Gottesnamen, al-Asmä' al-husnä, 40
Gottgedenken, Dkikr, 61, 299, 307, 314,418

f, 428, 431, 433 f, 515, 612, 642f, 645
Gültigkeit (e. Gebets) Sihha, 269, 399 f , 562

Hadith, Hadith, 51, 56, 69, 71, 95 f, 108 f.,
1 13, 122 f, 126 ff, 144, 233, 265, 305

800; -Wissenschaft, 126 ff, 584
Handelsgemeinschaft, Aqd sharika, 719
Hanbai, Ibn, Imäm 3 Hanbaliya, 119, 125 f. -*-

Rechtsschulen
Handelsgewinn, erlaubter, (Ribh), 71 1 f.
Hanifa, Abu, Imäm, 119, 121 f, 291, 399,

419, 422, 495 f. -+* Hanafiya, 121
Hijäb, Bedeckung der Frau, 273, 276 ff.,

498 f, 511
Hijra, 527 f, 541 f, 545, 577, 589, 594,

655» 66 9» 6 7 I

Ibn Anas, Mälik, Imäm, Rechtsschule der -*-
Mälikiya, 119, 122

Ijmä\ Übereinstimmung der Rechtsschu-
len, 110, 114, 121, 123 ff, 139, 182,
206, 394, 526, 720, 794

Jüngster Tag (Yaum al-Qjyäma) 69 f, 82;
Ashrät as-sughrä, 70, 76 f. / Ashrät al-kubrä,
70, 78 ff.

Kaaba, Ka'ba, 176, 271 f, 376 f., 509, 589,
591 ff, 599, 602, 61 1, 624, 626 ff, 630
ff, 638, 642, 655 ff.; „der schwarze
Stein", al-Hajar al-aswad, 594, 597 f.

Kaufvertrag, Buyü\ 689 ff, 707; „absolu-
ter Vertrag" (Bai' mutlaq), 690

Khüff, Fußbekleidung, 2 ig ff, 239f, 362

Krankheit, Gebet des Kranken, Salät al-
Aland, 258, 503

Kreditaufnahme, NasVa, 744, 746

Mekka, 77, 210, 248, 250, 271, 578,
589^, 592 f, 596, 606, 608 f, 612 ff,
625, 627, 632 f, 635, 640, 653, 655;
Haräm ash-sharif, 592 ■*- Kaaba; Araßt,
Wuqüf, Muzdalifa, Minä, -*- Pilgerfahrt,
Hajj, 589 ff.
Malikiten, Anhänger der Rechtsschule der

■*■ Mälikiya, 122
Märtyrer (Shahid), 45, 462, 464, 477, 518
Menstruation,//«^, 17$, iffff', „schein-
bare" M, Istihäda, 181
Monate des islamischen Jahres, 552
Monatsfluß (Nafis), 1 73, 180, 182 ff, 207,
236, 269, 563 f, 568 f, 572, 585

Neumond (-bestimmung), Hiläl, 552 ff,

584
Notlage, Gebet in einer, Salat al-Haja, 459
Nutzungsrecht, Manfa'a, 803

Personenstandsrecht, Ehe- und Scheidungs-
recht, Ahwäl shakhsiya, Jföff.

Pfand, Rahn, Marhün, 532, 700 ff, 714,
737, 746; ; Pfandgeber, Rähin, 701 ff.

Pfandvertrag-*" Aqd ar- Rahn, 700 f, 703,

714

Pflicht [Rufen, Fard, Wäjib), 132 ff.

Pflichtgebet, Saläh, (Salät al-), Morgenge-
bet; -Subh, 239, 245 f, 252, 254 ff, 261,
263 f, 268, 288, 326,0335, 342, 388,
391, 434 f, 438, 495, 509; -Fajr, 239,
245 f, 252, 255, 264, 268, 298, 302,
324, 326, 341,442, 494 f, 549 f, 561,
566 f, 570, 601, 610, 622, 627 f,
645, 648 f, 652 f.; -^uAr, Mittagsgebet,
245 ff, 252 ff, 256, 268 ff, 288, 290
f, 294,298, 324, 363, 367, 388 f, 394

827

ff. 398 f., 401, 404, 406 ff., 412

f., 438, 441 ff., 495, 51 off., 601, 647,
649 f., 658, 668, 67 1 ; Nachmittagsgebet,
-'Asr, 245, 247, 252 f, 255 f., 268,
271, 288 ff., 294, 298, 324, 353, 363,
3 6 7, 374 f -, 388 f., 394, 43 8 > 444, 493,
510, 626, 647, 650; Abendgebet/Däm-
merungsgebet, Maghrib, 245, 247, 252
ff., 268, 288, 293, 324, 341, 395,
438, 443 f.; Nachtgebet, -hhä\ 245, 247,
249, 252 ff., 256 f., 268, 288, 293, 324,

34 1 , 3 8 9, 434, 43 8 > 457

Pilgerfahrt, 64, 189, 257, 425, 494, 511,
580, 587, 589 f., 592 f., 606, 609, 61 1,
613 f., 657, 770, 787, 801, 807, 809; Ri-
ten des Hajj, 'Umra, 589 ff; 'Arqßt, 211,
436, 578, 589 ff., 600 f., 610 f., 622
f., 625, 627 f., 640, 642, 644, 647 ff.,
652, 656, 659 f.;Minä, 211, 589 ff., 600,
603, 614, 651 ff.; Muzdalifa, 211, 589,
591,601,650 fr; ^^211,578,591,
601, 610 f., 622 f., 625, 627 f., 640, 642,
644 ff., 656, 659 f.

Predigt, Khutba, 341, 393, 395, 397, 401 f.,
404, 41 1 ff.

Prophet Muhammad^ 80. 86, 773; (Pro-
pheten, 64 ff.; Prophetengefährten, Sa-
käba, iii f., 1 14, 122 f., 123, 127, 143,
394» 397, 43 6 , 5 J 4 f -> 526; Nachfolger
der Prophetengefährten, Täbi'ün/Täbi'u
t-Täbi'in, 1 1 1, 127

Recht, Rechtswissenschaft, Fiqh, 105, 108,
110, 113, 1 18 ff. 135, 138, 143 ff., 800,
808

Rechtsgutachten, Fatwa, 108, 111, 115,
1 17, 140, 510

Rechtsschulen (allgemein), 119, 121 ff.
(Madkhab, Madhähib) -*- Hanafiya, 1 2 1 ->~
Hanbaliya, 125 -*■ Alälikiya, 122 ■*- Shä-
fi'iya 124

Regen, Gebet um, Salät al-htisqä\ 2 1 0, 248,

455
Reinigung, siehe -*- Waschung
Reise, Safar, Reisender, 232, 250 f., 257

f., 271, 411, 435 ff., 443, 503, 570,

585, 586, 606 f., 609, 720, 725, 727,

744 f-

Reisegebet, -+- Salät al-Musäfir
Rückgaberecht, Khiyär, 700 f., 706, 708,

7*5
Rückzug, I'tikafi 2 1 1

Salät al-Häja, Gebet in einer Notlage, 459

Salät al-'Id, Festgebet, 210, 386, 404, 414,
425 ff., 434

Salät al-Istikhära, Gebet um beste Einge-
bung, 456

Salät al-Istisqä\ Gebet um Regen, 2 1 o, 248,

455
Salät al-Jamä'a, Gemeinschaftsgebet, 247,
250, 290, 293, 305, 324, 332, 363 f,

445,477» ö^S 1 ?
Salät al-Jum'a, Freitagsgebet, 210, 247, 268,

2Ö9, 293, 372, 379, 393 ff, 397, 399,

400, 404, 411, 417, 506, 510, 513 f,

516
Salät al-Khaufi Gebet (in) der Furcht, 258,

293, 3 8 3
Salät al-Marid, Gebet des Kranken, 258,

5°3
Salät al-Musäfir/ Salät as-Safar, Gebet des

Reisenden, 435, 512
Schafiiten -** ash-Skäfi% 1 14, 1 19 f, 1 24 f.,

H4,454

Scheidung, Taläq, 131, 502, 609, 655 f,
758 ff, 786 f.; Khul', 741, 759, 760 f,
785; Li'än; 757, 760 f.; Idda, Wartezeit,
1 78 ff, 235, 609, 655, 756 ff, 760, 763,
786 f.

Schenkung, Hiba, 746

Schuld, Dain; 528, 535, 606, 655, 690,
700 ff, 714, 730, 738, 740 ff, 747; Til-
gung von Schulden, Istihläk, 741

Schuldverpflichtung, Damän, 690, 704,
72 1 f, 734, 736; Dain bi-Dain, Austausch
von Schuldverpflichtung gegen Schuld-
verpflichtung, 690

Selbstbefriedigung, Istimnä', 175, 572

Skari'a, 80, 97, 105 f, 108, 110 f, 120 f,
146, 173, 231, 240, 397, 405,4^, 5*3,
6 75, 6 94, 779

Stiftung, Waqf, 747, 808

Sünde, 42, 56, 65, 85, 94, 116, 132 ff,
137 f -, H5, 211, 231, 282, 285 f, 294,
305, 313, 320, 365, 382, 466, 509, 555,

828

HANDBUCH ISLAM

65 8 > 66 3> 774, 78o, 799; Kabira, 85, 132
f -> ! 37 f -> 555, 774> 780; Saghira, 85;
Sühnehandlung, Kaffära, 137 f., 251,
442, 495> 55 1, 554, 5^7 U 572 ff, 634,
637 f, 647

Taqlid, (-** Wissensstufen), 1 16 ff, 143 f,

512
Testament, 415, 460, 747, 791, 793 ff., 814,

816, 818 f, 824, 826; Isä>, 793 f.,;Wasiya,

793 ff -, 799 f ■> 8o 4; Er be, /rtA, 739;

Erblasser, Müji", 794 f, 796 f, 804 f.;

Pflichterbrecht, Farä'id, 794, 798, 807

Überschreibung, Kitäba (Vertragsrecht),

746
Unreinheit (körperlich) Janaba, 172 ff., 181,
189, 192, 205, 207, 213, 219, 228, 235,
239, 271, 627; Hadathakbar, 172 f., 175 f.,
206 f, 213, 218 f, 228, 235 f, 298, 373,
454, 462, 507, 627; Hadüthasghar, 1 72 f.,
181, 186, 204, 206, 213, 216 ff, 222,
227 f, 235, 240, 298, 454, 507, 625

Verantwortung, Taklif, 565, 584, 740

Verfügungsgewalt über Besitz, Miikiya,
Milk, 527, 738, 746

Vertrag auf Vertrauen ■*■ Buyü ( al-Amäna,
707

Vertragsarten: Kaufverträge (Buyü), 689
{{^Mu'ämala/ Mu'ämalät, 510, 728; Mu-
däraba, 528, 532,711,715, 7 1 9 ff, 745,
749, 751, 809; Mudärib (Handelstätiger),
712, 719 ff., 725 ff., 809; Qiräd,
719, 728; Muqäyada (Ware gegen Wa-
re), 689; Mushäraka (Finanzteilhaber-

geschäft), 532, 715, 721, 737 ff., 749;
Pfandvertrag ('Aqd ar-Rahn), 700 ff.;
Übergabevertrag, (Salam-) 690, 693,
698 ff, 7 1 4, Sharikat al- 'Aqd (als Handels-
gemeinschaft) 739 f.
Vertragsaufhebung, Faskh, 398, 700, 708,

724> 747= 752
Vertragsgemeinschaft, Sharikat al-'Uqüd,

738 f.

Verunreinigende Dinge, JVqjäsa, 155 ff., 1 74
f, 181, 191 f, 208 f, 214, 216 f, 221
f, 231 ff, 237, 239, 271, 280 f, 285,

298, 355 ff ■> 37 r ff-, 422, 47 1 ff -> 497,

519, 625, 627, 633, 641, 676 f, 679,

789, 803
Verwandtschaft, 466, 757, 762 f, 770;

Mahram, 276 fr, 461,466,498, 500,609,

655, 7 6s ff, 769 f, 774 f, 785 ff.;

Musähara, 655, 762, 765 f.; Qaräba,6^,

762 f, 766
Vorbeten des Imäm, Imäma, 144, 363 ff,

368 ff, 373 ff, 376, 382^385,388 ff,

392 f, 411,413, 423, 479, 506, 513 f,

517

Waschung, Ghusl, 206 ff; Tayammum, 212
ff.; Wudü* i86ff.\ Reinigung von ->- Un-
reinheit, Hadath, 172 f.

Weihezustand, Ihräm, (beim Hajj), 611 ff.

Wissensstufen: Muqallid, 144; der Taqlid
ausübt, 1 16 ff, 143 f, 512; Ijtihäd, W.
des Mujtahid , 110, 114, 118, 121 f,
143 f.; lttibä\ W. des Muttabi\ 1 18, 144

Zins, Ribä, 703, 709 ff, 714, 795 f.

829

QUELLENVERZEICHNIS

Arabische Titel werden in Umschrift angegeben.

Bei arabischen Eigennamen wird der Artikel „al- u sowie auch der Begriff „ibn" (Sohn)
nicht in der alphabetischen Aufführung mitberücksichtigt; der zur Aufzählung heran-
gezogene Teil ist bei klassischen Eigennamen der jeweils vom betreffenden Autor be-
kannteste Namensteil, also dessen Nisba (Herkunftsname), Shukra (bekanntester Namens-
teil der Genealogie) oder sein Laqab (Spitzname, Scherzname). Bei modernen Autoren ist
es der Nach- bzw. Familienname oder der jeweils letzte Namensteil. Titel werden dem
Eintragsnamen nachgestellt. Die alphabetische Auflistung folgt der Abfolge des deutsch-
lateinischen Alphabets.

Arabische Quellen

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(unbekannter bzw, nicht genannter Autor /Autoren): Manäsik al-Hajj wa l- ( Umra ( alä l-

madhähib al-arba'a wa ad'iya ziyära al-madina al-munawwara, „Maktaba tayyiba". al-

Madina al-munawwara (o.J.).

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Geo Center, Stuttgart, München, Berlin).

Ramadan, Said [Ramadan, Sa'id]: Das islamische Recht. Theorie und Praxis. Otto
Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1980.

al-Qaradawi, Jusuf [al-QarädawT, Yüsufj: Erlaubtes und Verbotenes im Islam. (Origi-
naltitel: al-Haläl wa 1-Haräm fi 1-Isläm.) Übersetzt von Ahmad von Denffer. SKD
Bavaria Verlag, München 1989.

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KURZLEBENSLAUF DES AUTORS

Ahmad 'Abdurrahmän Reidegeld, geboren 1966, entdeckte im Alter von achtzehn Jah-
ren den Islam als seine Religion. Nachdem er Arabisch gelernt und sich mit der Lehre
und der Geschichte der islamischen Wissenschaften beschäftigt hatte, studierte er bei
Professor Falaturi in Köln Usül al-Fiqh, um sich anschließend in Einzelbereichen der
islamischen Pflichtenlehre fortzubilden. Eine Ausbildung in Spezialf ragen des Stiftungs-
wesens und Erbrechts konnte der Autor im Sultanat Oman durch Zusammenarbeit mit
mehreren Gelehrten erhalten, die im Bereich des Fatwa unter Leitung Sheikh Ahmad
bin Hamad al-Khalilis, des Hauptmuftis des Sultanats, tätig waren.

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